Dialog żydów i chrześcijan, jego konsekwencje dla tożsamości chrześcijańskiej

Co to znaczy: być chrześcijaninem? Kiedyś odpowiedź na takie pytanie wydawała się prosta. Zasadnicze cechy tożsamości chrześcijańskiej wyznaczał chrzest, uczestnictwo w sprawowaniu kultu i sakramentach oraz uznanie credo. Wyznaczało to również warunki przynależności do Kościoła katolickiego. Jeśli odwołamy się do myśli kardynała Bellarmina, inspiratora wszystkich podręczników teologii i katechizmów aż do Soboru Watykańskiego II, to Kościół - według niego - był "zgromadzeniem ludzi złączonych wyznawaniem wiary chrześcijańskiej i wspólnotą uczestnictwa w tych samych sakramentach, pod przewodem prawowitych pasterzy, a zwłaszcza jedynego wikariusza Chrystusa na ziemi, biskupa rzymskiego"¹. Przy tak zakreślonych granicach katolik, który odrzucał jakąś z podanych cech, wykluczał sam siebie z Kościoła i stawiał poza drogą do zbawienia, by odwołać się do sławnej maksymy św. Cypriana. Schizmy i herezje oceniano podług miary tych wymogów. Chrześcijanin wiedział, gdzie znajduje się prawda, i mógł bez wahania postępować jej drogą.

I. U źródeł problemu

W świadomość chrześcijańską wkradł się zamęt pod wpływem dwóch ciągów faktów. Problem rodziło napotykanie kobiet i mężczyzn żyjących uczciwie, w zgodzie z nakazami sumienia, niekiedy nawet w sposób bardziej sprawiedliwy i szlachetny niż sami chrześcijanie, a równocześnie odmawiających przystąpienia do Kościoła. Czy można rzeczywiście uważać, że nie zostaną oni zbawieni? Czy wystarczy powiedzieć, jak to się często czyni, że "są oni chrześcijanami, sami o tym nie wiedząc"? Czy taka myśl w wystarczającym stopniu wyraża szacunek dla nich?

Z drugiej strony, od czasu Soboru Kościół otwiera się na dialog, najpierw w stosunku do tych, których nazwał braćmi odłączonymi, a potem wobec wszystkich religii niechrześcijańskich. Najwspanialszym tego znakiem było spotkanie w Asyżu w roku 1986.

Jednakże pośród całego tego otwarcia być może najbardziej niepokojące jest spotkanie z narodem żydowskim. Nie tak dawno jeszcze uważano go za istny symbol niewiary. Żydzi byli przeklęci, odrzuceni, rozproszeni pośród narodów. I oto teraz sam papież nazywa ich "naszymi starszymi braćmi", "naszymi braćmi umiłowanymi".

W jaki sposób odnaleźć się wśród takich przemian? Czy otwarcie się na drugiego, uznanie u niego jakiejś części prawdy nie oznacza relatywizowania tej prawdy, którą my sami żyjemy? Czy pójście w kierunku religijnego pluralizmu nie jest przyjęciem maksymy przeciwstawnej wobec Cyprianowej, a mianowicie, że "wszystkie religie są równie wartościowe", w czym odnajduje się dziś tak wielu młodych? Ale co wówczas oznacza bycie chrześcijaninem? Czy należy nadal domagać się jednoznacznego przyznawania się do Kościoła katolickiego i próbować nawracać wszystkich, którzy nie są jego członkami?

II. Przyczyny problemu

Przez szacunek dla chrześcijan, których sumienie niepokoją takie zmiany, trzeba koniecznie zanalizować powody tych zmian, ocenić ich znaczenie i przyjąć - tak uważamy - te szanse pogłębienia wiary, jakie niosą one w sobie.

1. Dialog ekumeniczny - pytania dla Kościoła. Od czasu pierwszych schizm i herezji Kościół nigdy nie zapominał o wezwaniu Chrystusa do jedności. Ono właśnie przyświecało Cyprianowi, kiedy formułował swoją maksymę. Ale aż do ostatnich czasów Kościół był w stanie widzieć to dążenie do jedności jedynie w postaci powrotu braci odłączonych. Żył nie tylko w przeświadczeniu, że jest jedynym prawdziwym Kościołem, ale był również przekonany, że inne Kościoły są całkowicie pogrążone w błędzie, wynikającym z ich herezji czy rozłamów. Było czymś właściwym przyjąć te Kościoły, otworzyć im drzwi, do nich jednak należało zrobienie zasadniczego kroku, a mianowicie nawrócenie się. Taka forma ekumenizmu mogła przynieść tylko bardzo cząstkowe rezultaty, pozostawiając i tu i tam ślady głębokiego niezrozumienia.

Obecny ekumenizm zrodził się z pytań stawianych przez kraje misyjne. Pionierzy jeszcze pamiętają gwałtowne wystąpienie jednego z delegatów młodych Kościołów Dalekiego Wschodu w roku 1910 w Edynburgu:

Posłaliście do nas misjonarzy, którzy dali nam poznać Jezusa Chrystusa i za to wam dziękujemy. Ale przynieśliście nam również wasze dystynkcje i podziały: jedni głoszą nam metodyzm, inni luteranizm, kongregacjonalizm albo episkopalizm. My domagamy się od was, abyście nam głosili Ewangelię i pozwolili Jezusowi Chrystusowi, by w łonie naszych narodów, przez działanie Ducha Świętego, sam wzbudził Kościół odpowiedni do geniuszu naszej rasy, który by był Kościołem Chrystusa w Japonii, Kościołem Chrystusa w Chinach, Kościołem Chrystusa w Indiach, wolnym od wszystkich " -izmów", którymi naznaczacie przepowiadanie Ewangelii u nas.²

Wskutek wstrząsu, jaki wywołało to wystąpienie, zaczęła się rozwijać refleksja na ten temat. Objęła ona wszystkie Kościoły, również Kościół katolicki. Nie musimy oczywiście powątpiewać w to, że jesteśmy w prawdziwym Kościele Chrystusa, ale lepiej uświadomiliśmy sobie, że to nie wyklucza grzechu jego członków, a nawet instytucji. My również musimy się nawracać. Taki jest właśnie sens aggiornamento, zaproponowanego przez papieża Jana XXIII na otwarciu Soboru. Taki jest sens gestu papieża Pawła VI wobec patriarchy Atenagorasa. I takie jest znaczenie wystąpienie Jana Pawła II z okazji pięćsetnej rocznicy urodzin Lutra w roku 1983.

2. Ponowne odkrycie narodu żydowskiego - nowe pytanie dla Kościoła. Wstrząs wydaje się jeszcze bardziej radykalny jeśli chodzi o naród żydowski. Aż do wojny chrześcijanie mieli w tej kwestii spokojne sumienie. Rzecz przedstawiała się prosto. Naród żydowski odmawiając uznania Jezusa za Mesjasza popełnił najcięższy z grzechów niedowiarstwa, grzech, który ośmielono się wręcz określić jako bogobójstwo. Dlatego Bóg odrzucił swój lud, powołanie Izraela zostało przekazane Kościołowi, ludowi Nowego Przymierza i nowemu Izraelowi. Naród żydowski żyje teraz życiem anormalnym. Pozostaje on niewątpliwie świadkiem historii, która poprzedziła Jezusa, ale nawet w swoim rozproszeniu jest przede wszystkim par excellence świadkiem grzechu. Pozostaje mu tylko jedna droga zbawienia - droga nawrócenia.

Taka religijna interpretacja żydowskiej egzystencji, nigdy wprawdzie nie potwierdzona przez żaden sobór ekumeniczny, ale powszechnie propagowana przez nauczanie chrześcijańskie, walnie przyczyniła się do rozwoju antysemityzmu pod wszelkimi postaciami. Wydarzenia wojenne i eksterminacja, którą obecnie określamy hebrajskim słowem "shoah", ukazały, że taka interpretacja żydowskiej egzystencji jest nie do przyjęcia. Wydaje się niemożliwe, aby ktokolwiek śmiał jeszcze pomyśleć, że Bóg chciał przez zbrodnie nazizmu ukarać naród żydowski. Czyż Bóg mógłby śmierć półtora miliona dzieci uważać za ofiarę? Dlatego też nie używamy już słowa "holocaust", które w Biblii oznacza ofiarę doskonałą.

To prawda, wydarzenie to odsłania nam inną rzeczywistość. Naziści chcieli wytępić naród żydowski, ponieważ chcieli, aby znikła Tora, która ich osądzała (Tora, której Żydzi nigdy nie przestali być świadkami). Chcieli wiarę w Boga jedynego zastąpić idolatrią rasy.

Shoah dotyczy przeto narodu żydowskiego w jego powołaniu świadka. Sumieniu chrześcijańskiemu stawia potrójne pytanie.

Przede wszystkim zmusza je do przemyślenia na nowo tego powołania w jego aspekcie pozytywnym. Naród żydowski jest wciąż świadkiem miłości i wierności Boga. Kwestia druga: naród żydowski stał się przedmiotem takiego prześladowania, ponieważ uparcie pozostawał wierny swojej wierze. Nawet Żydów niewierzących identyfikowano jako Żydów z racji wiary ich przodków. Natomiast często zdarzało się, że chrześcijanie stawali się wspólnikami katów poprzez sprzeniewierzenie się Ewangelii. Należało zatem rozważyć na nowo zbyt łatwą, lecz bezpieczną dychotomię między Żydami niewiernymi a wiernymi chrześcijanami. Wreszcie kwestia trzecia: podczas gdy my żyliśmy we wzajemnej ignorancji religijnej, naziści przez totalne odrzucenie wartości biblijnych wydobyli na jaw solidarność, żywotną więź między judaizmem a chrześcijaństwem. Judaizm w pewien sposób zaświadczał o tym korzeniu, w który my zostaliśmy wszczepieni. A zatem nasz stosunek do niego dotyczy naszej tożsamości.

To napomnienie, mniej lub bardziej świadomie dostrzeżone nazajutrz po zakończeniu wojny, nie pozostało bez wpływu na refleksję soborową. W istocie pierwsze słowa 4 paragrafu deklaracji Nostra aetate brzmią: "Zgłębiając tajemnicę Kościoła święty Sobór obecny pamięta o więzi, którą lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama."³ Ponowne odkrycie tej więzi jest więc owocem medytacji Kościoła nad samym sobą. Uważa się ono za niezależne od wydarzeń. Lecz aktualizuje się ono przez akt pamięci; "Sobór pamięta", co stanowi podkreślenie zasadniczej roli wydarzenia w akcie uświadomienia sobie, dokonanego przez pamięć.

III. Refleksja soborowa: nowa medytacja o Kościele

To odkrycie na nowo otwiera drogę całej serii pytań. Czym zatem jest Kościół wobec tego Izraela, którego Bóg nie odrzucił? Co dla chrześcijanina oznacza: być wszczepionym w korzeń dziczki oliwnej - by posłużyć się wyrażeniem Pawłowym? Jest oczywiste, że te rozmaite dialogi prowadzą nas do nowej medytacji o Kościele.

1. Definicja niewystarczająca. Zaczęliśmy od przypomnienia definicji kardynała Bellarmina. Nie może nam już ona wystarczać. Zachowała swoją wartość, ale jest zbytnio naznaczona potrzebą określenia Kościoła w opozycji do protestantów. Stąd położenie głównego nacisku na wykaz cech Kościoła i jego strukturę hierarchiczną. Kościół uznał za niezbędne zaakcentowanie takiej orientacji w obliczu niebezpieczeństw, które pojawiły się po rewolucji francuskiej, i wobec szerzenia się liberalizmu i innych ideologii. Najwymowniejszym sygnałem takiej potrzeby jest opublikowanie na Soborze Watykańskim I konstytucji dogmatycznej Pastor Aeternus. Nie oznacza to, że tradycja Ojców Kościoła i Pismo Święte nie podsuwały innych postaw. Ale okoliczności sprawiły, iż pomijano je milczeniem. Trwały one jako swoisty kamień węgielny. Jednakże Pius XII otwarł drogę nowej refleksji encykliką Mystici Corporis. W efekcie mogły się rozwinąć, obecne już w latach międzywojennych, studia biblistyczne, publikacje patrystyczne i prace wielkich teologów. Przygotowywały one drogę Soborowi.

2. Kościół - tajemnica. Jeżeli chcemy teraz ocenić całą myśl Kościoła o nim samym, musimy odwołać się do wielkich tekstów soborowych, a w pierwszym rzędzie do konstytucji Lumen gentium. W porównaniu z koncepcją Bellarmina spojrzenie na całość zagadnienia zostało tu dogłębnie odnowione. Kościół został nam ukazany jako tajemnica. "Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (LG 1). W paragrafie 2 rozdziału pierwszego Kościół zostaje usytuowany wewnątrz planu Ojca wiekuistego, planu powziętego dla zbawienia wszystkich ludzi. W dalszym ciągu tego tekstu zostaje sprecyzowane, że Kościół "otrzymuje (...) posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi" (LG 5).

W słowach tych zostaje wyrażone nowe stanowisko. Jeśli Kościół definiuje się przede wszystkim jako instytucję, a nie jako "sakrament" Ojcowskiego planu zbawienia dla wszystkich ludzi, to tę instytucję sytuuje się względem innych instytucji i z konieczności stwarza się gdzieniegdzie sytuację konfliktową. Nie znaczy to, że należy negować istnienie relacji konfliktowych czy chcieć ich unikać. Oznacza to jednak, że jeszcze bardziej należy pamiętać o tym, iż Kościół winien przede wszystkim usytuować się w stosunku do swojego Pana. Dokonana zmiana jest zasadnicza. Kościół stale podlegający pokusie, by uważać się za posiadacza powierzonego sobie dobra, odkrywa, że jest "sługą i ubogim". Dlatego też spojrzenie, jakie kieruje ku Drugiemu (kimkolwiek by on był), zostaje przez to z konieczności przemienione.

3. Otwarcie na dialog. Skutki dostrzegamy w spojrzeniu zwróconym ku innym chrześcijanom: "Co się zaś tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów (...) Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tęsknotę i działanie, aby wszyscy w sposób ustanowiony przez Chrystusa, w jednej trzodzie i pod jednym Pasterzem, zjednoczyli się w pokoju" (LG 15). Konflikt instytucji nie znika, ale nabiera innego znaczenia.

Zmianie ulega również spojrzenie na niechrześcijan. W 16 paragrafie Lumen gentium jest powiedziane: "Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego." Sobór nie mówi, że są oni przyporządkowani do Kościoła. Nie znaczy to, że wyrażenie "Lud Boży" nie określa Kościoła, jak to ukazuje drugi rozdział Lumen gentium. Ale fakt, że nie użyto słowa "Kościół", z pewnością podkreśla, że jest Lud Boży, który pozostaje poza widzialnymi granicami Kościoła. To nie my zakreślamy z góry granice tego Ludu Bożego. Natomiast granice Kościoła już znamy, a przynajmniej możemy tak sądzić. Granice Ludu Bożego zna tylko sam Bóg. Jest to prawdą szczególnie w odniesieniu do narodu żydowskiego, o którym święty Paweł nam przypomina, że nie został on przez Boga odrzucony. Jan Paweł II nazwie go "narodem pierwszego przymierza z Mojżeszem, które nigdy nie zostało odwołane" (spotkanie ze wspólnotą żydowską w Moguncji).

W Gaudium et spes Kościół sytuuje się w nowy sposób również względem świata. Godne uwagi jest, że czyni to przywołując "stwórczy zamysł". "Świat (...) z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości" (GS 2). Zamysł stwórczy... Świat powinien zmierzać ku jego wypełnieniu.

Jakie powinno być spojrzenie Kościoła na świat? Jest to spojrzenie zamysłu stwórczego, które nie zapomina o grzechu człowieka, ale które pozostaje spojrzeniem Stwórcy. To przesunięcie jest absolutnie zasadnicze. Odtąd zostaje ściśle określona służba Kościoła, jego główne zadanie. Niewątpliwie jego misją jest ewangelizacja, ale w łonie tej ewangelizacji ma on budować powszechne braterstwo. Nie wolno już przeciwstawiać sobie "cywilizacji i ewangelizacji". Gaudium et spes precyzuje:

Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego Ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog (...), przynosząc światło czerpane z Ewangelii, oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam (...) otrzymuje od swojego Założyciela (...) Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu (3).

4. Szczególny dialog z narodem żydowskim. Dialog z judaizmem znajduje się w punkcie, gdzie zbiegają się te dwa kierunki zmiany postaw. Dialog taki domaga się teraz pogłębienia chrystologii i eklezjologii. W Uwagach dotyczących właściwego przedstawienia Żydów i judaizmu w nauczaniu i katechezie Kościoła katolickiego, opublikowanych w roku 1985 przez komisję Stolicy Apostolskiej do spraw dialogu z judaizmem, stwierdza się spokojnie: "Jezus był Żydem i na zawsze nim pozostał". Takie stwierdzenie zakłada rozwój nauki o judaizmie Jezusa, Jego praktykach religijnych, przynależności i stosunku do Przymierza. Nawet jeżeli jest rzeczą pewną, że dzisiejszy judaizm został naznaczony przez późniejsze wydarzenia, a zwłaszcza przez odłączenie się odeń chrześcijaństwa, stanowi on mimo to kontynuację tamtego. To właśnie spowoduje, że papież Jan Paweł II powie w synagodze rzymskiej w roku 1986: "Religia żydowska nie jest dla nas zewnętrzna, ale jest ona w pewnym sensie wewnętrzna wobec naszej religii. Łączą nas z nią zatem stosunki takie, jakich nie mamy z żadną inną religią."

W dziedzinie eklezjologii uznanie trwałego powołania Izraela rodzi pytanie o miejsce Izraela w ekonomii zbawienia dziś, a więc o nasze rozumienie wypełnienia się Pisma w Jezusie i wzajemnego stosunku Starego i Nowego Przymierza. W roku 1973 komisja episkopatu francuskiego do spraw dialogu z judaizmem powiada na ten temat w ważnej deklaracji: "Izrael i Kościół nie są uzupełniającymi się instytucjami. Ciągłe trwanie jakby naprzeciw siebie Izraela i Kościoła jest znakiem niedokończenia planu Bożego." Sformułowanie to zaskakuje swoją śmiałością. Ale czy papież Jan Paweł II nie mówi w sposób pozytywny czegoś równoznacznego, kiedy w roku 1982 stwierdza: "Różnymi drogami, ale ostatecznie zbieżnymi, możemy z pomocą Pana, który nigdy nie przestał kochać swego ludu (...), dojść do pełnego urzeczywistnienia planu Bożego w historii." Czy jest nadużyciem wobec tego tekstu interpretacja, że dopuszcza on wymiar niedokończenia dziś tego zamysłu, a zatem, że Izrael naprawdę zachowuje jakieś miejsce w jego realizacji?

Bóg zawsze kocha naród żydowski, Pismo Święte stwierdza to w sposób absolutny. Takie stwierdzenie skłania nas do tego, byśmy dialog z Żydami umieścili w samym sercu wszelkich dialogów.

Czy dla przekroczenia podziałów między chrześcijanami nie należałoby powrócić do pierwotnego źródła? Czy dla prowadzenia w prawdzie dialogu z innymi religiami nie należałoby pogłębić natury naszych relacji z Izraelem?

Wydaje się, że papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu, upamiętniającym dwudziestą piątą rocznicę deklaracji Nostra aetate, chciał nas otworzyć na te nowe perspektywy:

Krótki, ale istotny dokument, Nostra aetate, zajmował ważne miejsce w pracach Soboru. Jego siła i trwałe znaczenie wypływają z faktu, że przemawia on do wszystkich narodów i o wszystkich narodach w perspektywie religijnej, perspektywie, która jest najgłębsza i najbardziej tajemnicza spośród rozlicznych wymiarów osoby ludzkiej, która jest na obraz Stwórcy (Rdz 1,26). Jednakże uniwersalne otwarcie deklaracji Nostra aetate jest zakorzenione i czerpie swoją orientację z głębokiego znaczenia absolutnej wyjątkowości wyboru, jakiego dokonał Bóg wobec pewnego szczególnego narodu, "swojego" narodu, Izraela według ciała, zwanego już "Kościołem Boga" (Lumen gentium 9; por. Ezd 13,1, Lb 20,4 i Pwt 23, 1 i nn). W ten sposób refleksja Kościoła nad własną misją i naturą jest w sposób istotny związana z refleksją nad potomstwem Abrahama i naturą narodu żydowskiego.

IV. Dialog i tożsamość chrześcijańska

W jaki sposób takie otwarcie, takie perspektywy pogodzić z potrzebą precyzji, jakiej słusznie oczekują ci wszyscy, którzy poszukują swojej tożsamości? Czy jest rzeczą roztropną niepokoić sumienia?

1. Jeden zamysł Boga. Sprawy powinny być jasne. Istnieje tylko jeden zamysł Boży, a jest to zamiar zgromadzenia wszystkich w Chrystusie. Ale my odkrywamy na nowo to, że formy, w jakich dokona się to ostateczne połączenie w Chrystusie, pozostają jeszcze przed nami zakryte. Sam święty Paweł pisze na końcu jedenastego rozdziału Listu do Rzymian: "O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!" Kościół wie, że jest w drodze, że zapoczątkowuje Królestwo Boże, ale Królestwo Boże nie jest z nim tożsame.

Oto dlaczego dialog to nie igraszka. Przyczynia się do wędrówki ku Królestwu Bożemu. Wraz z narodem żydowskim wkroczyliśmy może w trzeci okres historii, może nawet historii zbawienia. Był czas samego Izraela pośród narodów pogańskich, czas świadectwa i samotności. Następnie był czas, gdy Kościół z kolei uważał, że cała misja została powierzona jemu, a Izrael został z niej wyłączony. Izrael o mało co nie wyginął, a my ze swej strony o mało co nie przegraliśmy w obliczu najpotworniejszej w historii próby idolatrii - idolatrii nazistowskiej. Teraz przyszedł czas, kiedy stajemy twarzą w twarz wobec nihilizmu wartości, jaki narzuca nam świat współczesny. Dialog nie nawiązuje się jedynie dlatego, że odnajdujemy się wzajemnie, nawiązuje się on przede wszystkim w obliczu tego trzeciego, a mianowicie ludzkości. To jest jego stawka.

2. Czym jest dialog? Czy nie jest to weryfikowanie w spotkaniu z Drugim autentyczności, prawdy naszego stosunku do Boga? Spotkanie z drugim staje się w pewnym sensie gwarantem jakości i prawdy stosunku do Boga. W odniesieniu do dziedziny moralności to właśnie mówi Pierwszy List świętego Jana. Czy nie powinno to być również prawdziwe w odniesieniu do dialogu teologicznego? Tu i teraz, z narodem żydowskim, którego trwałość powołania ostatecznie uznaliśmy, odkrywamy, na nowo odkrywamy, że prawda, która została nam powierzona, ku której zmierzamy, jest zasadniczo prawdą dialogiczną. Dlatego właśnie możemy równocześnie bez lęku i obaw uważać, iż jesteśmy w prawdzie, nie uważając zarazem, że drugi jest z niej wyłączony. Jest to fakt jego stosunku do Boga i tylko Bóg będzie o tym sądził. Tak dalece nie jest on z prawdy wyłączony, że w samym sercu naszego spotkania musimy doświadczać jego obecności, słyszeć jego pytania, choćby nie wiem jak niewygodne.

Dialog nie jest poszukiwaniem jednomyślności za wszelką cenę, jest on wzięciem odpowiedzialności za drugiego jako różnego w jego stałości i stawaniu się; podobne, równoważne określenie znajdujemy w przemówieniu z okazji 25. rocznicy deklaracji Nostra aetate. Cóż innego może oznaczać wzięcie odpowiedzialności za drugiego, jak nie wzięcie odpowiedzialności za siebie jako za innego, bez żadnej intencji umniejszającej.

Czy oznacza to przyjęcie dwóch prawd, dwóch dróg? Nie, gdyż nie taki jest zamysł Boży, jak przypomnieliśmy to wyżej, ale oznacza to przyjęcie, że drogi Boże nie są naszymi drogami. Choć idąc za Chrystusem postępujemy drogą prawdy i życia, nie jesteśmy posiadaczami ani tej prawdy, ani tej drogi.

V. Konkluzja: żyć w pokoju, lecz w powołaniu do świętości

Tożsamość chrześcijańska nie jawi się już jako tożsamość statyczna, dobro, które się zazdrośnie posiada. Takie roszczenie oznacza postępowanie bardziej pogańskie niż chrześcijańskie. Tożsamość chrześcijańska jest przede wszystkim owocem powołania, wezwania. I, jak owoc wszelkiego wezwania, jest darem.⁴ Podejmujemy wysiłek sprostania mu. Wydaje mi się, że wiemy wystarczająco dużo, by spokojnie i odważnie postępować tą drogą.

"Zobacz, chrześcijaninie, jaka jest twoja godność... Przypomnij sobie, jakiej Głowy i jakiego Ciała jesteś członkiem" (św. Leon). Czy to nie wystarczy, by przemiany w sobie przeżywać nie jako zamęt, lecz jako wezwanie do pogłębienia naszej wiary?

"Tu, na ziemi, żyć znaczy zmieniać się; być doskonałym, to zmieniać się często" (Newman).

tłum. Maria Tarnowska

JEAN DUJARDIN, oratorianin, sekretarz komisji episkopatu francuskiego do spraw dialogu z judaizmem.