Męczeństwo jako paradoksalne świadectwo życia

Pierwsi męczennicy mają nam wciąż wiele do powiedzenia nie tylko o wielkiej cenie śmierci chrześcijanina i wartości życia „w przyszłym świecie”, ale — paradoksalnie — także o wartości życia „na tym świecie” tak często deprecjonująco nazywanego przez chrześcijan „życiem doczesnym”.

Męczeństwo budzi lęk. Naturalny, biologiczny lęk przed cierpieniem i śmiercią, lęk w którym nie ma zresztą nic, co by było sprzeczne z duchem chrześcijaństwa, skoro sam Jezus, nie był od niego wolny (Mt 26,38; Mt 26,39; Łk 22,44; Mt 27,46). Męczeństwo może budzić jednak także i inny, głębszy, często nieuświadomiony lęk. Lęk przed tym, że oto Kościół, stawiając przed oczami męczenników jako wzór do naśladowania, przypomina, że życie „na tym świecie” — to jedyne, jakie znamy — nie ma, wobec obietnicy przyszłego życia wiecznego, większej wartości. Często nie zdajemy sobie sprawy, że dotykamy tutaj kwestii wielkiego boju, który Kościół stoczył w pierwszych wiekach swego istnienia, boju z gnostycyzmem. Dla gnostyków świat materialny nie był dziełem Najwyższego Boga. Był na wskroś zły, zbawienie zaś polegało na radykalnym oswobodzeniu się z oków materii i pełnym zwróceniu ku transcendentnej rzeczywistości duchowej. Ortodoksja chrześcijańska przeciwstawiła się tej niebezpiecznej wizji rzeczywistości przede wszystkim w osobie Ireneusza z Lyonu, który w swoim napisanym pod koniec II w. monumentalnym traktacie Adversus haereses nie tylko zbijał argumenty gnostyków, ale stworzył pozytywne podwaliny chrześcijańskiej dogmatyki opartej na afirmacji „tego świata”, który, mimo skażenia grzechem, pozostaje dobrym dziełem dobrego Boga-Stwórcy. Według tej propozycji, chrześcijanin to potencjalnie także ten, który swoim życiem świadczy o tym, że to jedno, jedyne życie, jakie znamy, choć poddane grzechowi i śmierci, pozostaje dziełem Boga i zachowuje zasadniczą tożsamość tak z rzeczywistością sprzed upadku pierwszych ludzi, jak ze stanem po zmartwychwstaniu.

A jednak, walczący z gnozą kościół pierwszych wieków stawiał przed oczy chrześcijanom za przykład przede wszystkim męczenników — tych, którzy zaparli się dla Chrystusa samych siebie, odrzuciwszy „ten świat” i jego pokusy. W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa był to właściwie jedyny niekwestionowany model świętości. Od pogardy okazanej „temu światu” do obudzenia się lęków, które mają za podłoże będącą przekonaniem gnostyków intuicję, że życie „na tym świecie” nie jest „bardzo dobrym” dziełem Najwyższego, jest, jak pokazuje doświadczenie, bardzo blisko. W niniejszym artykule przyjrzymy się tym wybranym miejscom z acta martyrum, korpusu dokumentów zawierającego najstarsze zachowane chrześcijańskie teksty męczeńskie, gdzie w słowach wypowiadanych przed śmiercią przez przesłuchiwanych męczenników można odnaleźć antidotum na niebezpieczeństwo pojmowania męczeństwa jako wyrazu pogardy dla pragnień związanych z tzw. „życiem na tym świecie”.

* * *

Jedną z pierwszych rzeczy, które rzucają się w oczy czytelnikowi acta martyrum, jest całe mnóstwo antynomii kształtujących i określających relację między chrześcijaństwem, którego rzecznikiem jest męczennik, a reprezentowanym najczęściej przez namiestnika pogańskim światem. Oto obłęd okazuje się prawdziwą pobożnością (M. Agape, Irene i Chione 6,2). Ogień, którym są paleni męczennicy, jest zimny (M. Polikarpa 2,3). Śmierć zostaje nazwana wprost życiem (M. Pioniosa 20,5). Antynomie pojawiają się w kontekście męczeńskiej śmierci świadków Chrystusa w sposób niejako spontaniczny i wydają się wyrażać radykalną rozbieżność między życiem na tym świecie, a życiem w królestwie niebieskim. Α jednak, wśród tych antynomii, ukazujących, jak się wydaje, nieprzekraczalną przepaść między dwiema wizjami rzeczywistości, pojawia się figura zaskakująca. W sytuacji, gdy wydaje się, że już nic nie łączy antagonistów, a wszystko dzieli, w morzu kontrowersji, obie strony dochodzą do dziwnego i paradoksalnego porozumienia. W pewnym momencie bowiem antynomiczne dyskursy obu stron pokrywają się. Tam, gdzie spodziewamy się kolejnej kontrowersji, nagle zapanowuje zgoda.

W łacińskich Aktach Karposa, Papylosa i Agatonike, opowiadających o świadectwie, jakie za panowania Marka Aureliusza dali w Pergamonie spaleni na stosie wymienieni w tytule męczennicy, czytamy: „Prokonsul powiedział: ‘Miej litość dla siebie samego' (miserere tibimetipsi). Karpos odpowiedział: ‘Mam litość dla siebie samego (misereor mihimetipsi), jeśli wybieram to, co lepsze'” (2,3). Podobną wymianę słów znajdujemy w innym łacińskim tekście, Męczeństwie Ireneusza. Namiestnik Panonii Probus stara się ocalić Ireneusza. Czytamy: „‘Uniknij śmierci (lucrare mortem). Wystarczy ci już mąk, które wycierpiałeś' Ireneusz odpowiedział: ‘Cały czas unikam śmierci (lucror continuo mortem), kiedy znoszę cierpienia, które — jak sądzisz — mi zadajesz, a których ja nie czuję, bo otrzymuję od Boga życie wieczne'”. Identyczna figura pojawia w greckich Aktach Fileasa biskupa egipskiego miasta Thmuis. Po wymianie krótkich zdań na temat tożsamości ciała doczesnego i ciała zmartwychwstałego czytamy: „Kulcianus rzekł: ‘Oszczędź siebie i wszystkich, którzy są twoi. Złóż ofiarę!' (gr. pheísai seautú kai pánton tón su). Fileas rzekł: ‘Oszczędzając siebie i wszystkich, którzy należą do mnie (gr. pheidómenos emautú kai pánton ton anekónton moi), nie składam ofiary'” (6,12-16).

Na pierwszy rzut oka mamy w tych miejscach do czynienia ze zwykłym przedrzeźnianiem się, formą dialogu często spotykaną w acta martyrum: męczennik dostrzegający beznadziejność i bezsensowność spierania się z namiestnikiem o prawdę, czekając na bliskie rozstrzygnięcie, drwi sobie w ten sposób z gróźb i zachęt przedstawiciela „tego świata”. Jeżeli jednak przyjrzymy się wybranym przez nas fragmentom nieco uważniej, dostrzeżemy, że odpowiedź, jakiej udziela męczennik, stanowi sedno jego męczeńskiego credo. Słowa namiestnika, będące par excellence słowami „tego świata” (miserere tibimetipsi; lucrare mortem; pheísai seautú kai pánton tón su), prowokują męczennika do ponownego samookreślenia. Męczennik nie decyduje się jednak na konfrontację. Przeciwnie, powtarza prośbę namiestnika, wskazując właśnie na swój wybór i swoje postępowanie jako pozytywną na nią odpowiedź i jako na pełną jej realizację. Widoczna jest troska o literalność tego powtórzenia (miserere tibimetipsi i misereor mihimetipsi; lucrare mortem i lucror continuo mortem; pheísai seautú kai pánton tón su oraz pheidómenos emautú kai pánton ton anekónton moi). Ponadto, męczennik opatruje owo nawiązanie komentarzem, który uzasadnia jego postępowanie. Uzasadnienie to ma charakter pozytywny. Nie usuwa bowiem sensu słów namiestnika, lecz nadaje im głębszą, pełniejszą perspektywę („mam litość dla siebie samego” — „jeśli wybieram to, co lepsze”; „cały czas unikam śmierci” — „otrzymuję od Boga życie wieczne”; „oszczędzając siebie i wszystkich, którzy należą do mnie” — „nie składam ofiary”).

A zatem, paradoksalnie, w oczach męczennika nie ma między stronami zasadniczej rozbieżności. Przeciwnie, to dopiero postawa męczennika nadaje słowom namiestnika sens i to on realizuje zawarty w nich postulat miłości samego siebie i mocnego trzymania się życia! Jedyna i zarazem podstawowa różnica polega na drodze, jaka do tego celu prowadzi.

To, że nie jest to jedynie szermierka słowna i przedrzeźnianie przeciwnika, ale chodzi tu o samą istotę rzeczy oraz o figurę myślową obecną w świadomości starożytnych chrześcijan, staje się jasne, gdy przyjrzymy się wymianie zdań między prezbiterem Pioniosem a kupcami ze smyrneńskiej agory: „Wnet przystąpiło do nich kilku kupców z agory, którzy razem z Polemonem tymi słowami błagali Pioniosa: ‘Posłuchaj nas, Pioniosie. Kochamy cię i ze wszech miar godzi się, byś żył, bo jesteś dobry i prawy. Dobrze jest żyć (kalón esti to dzen), patrzeć na światło (gr. kai to phos túto blépein)'. On zaś im [odpowiedział]: ‘I ja twierdzę (k'agó légo), że dobrze jest żyć (gr. hóti kalón esti to dzen), ale to życie, którego my pragniemy jest jeszcze lepsze; i tak samo jest ze światłem (gr. kai to phos), ale światłem prawdziwym. To wszystko jest dobre i bynajmniej nie uciekamy od tego dlatego, że pragniemy śmierci i nienawidzimy dzieł Bożych. Odrzucamy to ze względu na wyższość innych dóbr, jako zastawioną na nas pułapkę'”.

Także Pionios nie przeciwstawia dążeń pogan swoim dążeniom, ale stawia je na tej samej płaszczyźnie. Również tutaj widoczna jest troska o dosłowne powtórzenie. Poganie: „dobrze jest żyć” (kalón esti to dzen) i „patrzeć na światło” (to phos túto blépein); Pionios: „dobrze jest żyć” (kalón esti to dzen) i „i tak samo jest ze światłem” (kai to phos). Męczennik stwierdza wprost, że to, do czego nakłaniają go poganie, jest dobre, on sam zaś, pragnąc w rzeczywistości tego samego, co oni: „życia i światła” (to dzen i to phos), to właśnie wybiera, tylko że „lepsze” (gr. kreísson) i „prawdziwe” (gr. alethinón). Także zwrot „i ja twierdzę” (k'agó légo) podkreśla, że jest to świadoma figura i że Pionios wie dobrze, co mówi.

Jak jednak owo przyszłe życie, za którym opowiadają się męczennicy, ma się do życia doczesnego? Jeżeli ciało (gr. sarks, łac. caro) jest budulcem stanowiącym życie doczesne, z jakiego budulca będzie się składało ciało zmartwychwstałe? Przecież to, co wybierają męczennicy jest właśnie zagładą całej cielesnej doczesności: Męczennicy spodziewają się zapewne jakiegoś zupełnie innego życia w obiecanym przez ich Boga „przyszłym świecie”, należącego do wymiaru duchowego i nijak mającego się do życia ziemskiego, z którym właśnie się rozstają.

Wiara w zmartwychwstanie ciała jako materii konstytuującej człowieka (gr. sarks), tożsamego z ciałem doczesnym, znajduje swój pełny wyraz w dialogu między świadkiem Chrystusa, a przedstawicielem pogaństwa w wyżej przytoczonych Aktach Fileasa:

„Kulcianus rzekł: ‘Jakich więc ofiar wymaga Bóg?' Fileas odpowiedział: ‘Czystego serca, nieskazitelnej duszy, duchowego patrzenia, które prowadzi do pobożności i sprawiedliwych czynów, za które każdy otrzyma zapłatę'. Kulcianus rzekł: ‘Troszczymy się tutaj o duszę (gr. psyché)?'. Fileas rzekł: ‘I o duszę (psyché) i o ciało (gr. sóma)'. Kulcianus rzekł: ‘Jak to?' Fileas rzekł: ‘Powiedziałem, że dlatego, aby otrzymać tam od Boga zapłatę za dobre uczynki'. Kulcianus powiedział: ‘Czy tylko dusza (psyché), czy także i ciało (sóma)'? Fileas odpowiedział: ‘I dusza (psyché) i ciało (sóma)'. Kulcianus rzekł: ‘To ciało (sóma)'? Fileas powiedział: ‘Tak'. Kulcianus rzekł: ‘To mięso (sarks) powstaje [z martwych]...'?. Po czym znowu zdumiony zapytał: ‘To mięso (sarks) powstaje [z martwych]'? Fileas odpowiedział: ‘To mięso (sarks) powstaje...'”.

[Świadomie przetłumaczyłem, wbrew polskiej tradycji translatorskiej, greckie sarks przez polskie „mięso”. Cała dynamika tej części dialogu polega na konkretyzacji ciała (sóma) przez sarks — „materię cielesną”, pojęcie odpowiadającemu łacińskiemu caro (w odróżnieniu od corpus), czy angielskiemu flesh (w odróżnieniu od body).]

Jest to bardzo ważny passus, ponieważ nie tylko z całą mocą odsłania wielki paradoks nadziei chrześcijańskiej, ale tak właśnie został napisany i skonstruowany, aby ów paradoks jak najjaskrawiej ukazać. Kiedy Fileas odpowiada Kulcianusowi, jakich ofiar wymaga Bóg chrześcijan, namiestnik sarkastycznie pyta, czy Fileas troszczy się tutaj jedynie o duszę. Dla Kulcianusa, czy to ateisty-pragmatyka widzącego w doczesnym ocaleniu ciała kres nadziei człowieka, czy to neoplatonika deprecjonującego element cielesny, jest aberracją sama myśl o tym, że przedmiotem troski Fileasa jest obok duszy także i ciało. Przecież cała postawa Fileasa temu przeczy. Oto przed jego obliczem stoi człowiek, który już cztery razy był wzywany przed oblicze władzy rzymskiej i za każdym razem jego ciało było poddawane torturom (1,5-2,4). A jednak w pytaniu Kulcianusa słychać niepewność. Skoro jest dla niego czymś oczywistym, że Fileas nie położył swojej nadziei w ciele, to dlaczego pyta Fileasa, czy nie troszczy się także o ciało? Słyszał zapewne o wyznawanej przez chrześcijan wierze w zmartwychwstanie. Być może jednak coś go wcześniej w postawie Fileasa zaintrygowało, coś, co nie pozwalało w nim widzieć jedynie mającego świat w pogardzie szalonego fanatyka. Może wcześniej Fileas udzielił mu odpowiedzi podobnej do tej, której udzielił poganom Pionios: „To wszystko jest dobre i bynajmniej nie uciekamy od tego dlatego, że pragniemy śmierci i nienawidzimy dzieł Bożych”? Nie wiemy. Pewne jest jednak, że tej wymiany zdań nie można uznać jedynie za grę słów, jak tego chcą niektórzy uczeni. Dalszy przebieg dialogu pogłębia niepokój Kulcianusa. Widzimy jak w swoim badaniu zagłębia się coraz bardziej w „cielesność”. Upewnia się, czy chodzi o to właśnie ciało (sóma). Fileas potwierdza. Wtedy Kulcianus pyta: „to mięso (sarks) powstaje [z martwych]?”. Po czym ponownie, nie czekając na odpowiedź Fileasa, „zdumiony” — autor akt nie omieszkał tego podkreślić — pyta z niedowierzaniem jeszcze raz: „to ciało (sarks) zmartwychwstaje?”. Przyjrzyjmy się raz jeszcze ostatniej części dialogu. Widzimy, że Kulcianus ma najpierw problemy ze zrozumieniem, że Fileasowi chodzi nie tylko o duszę, ale także o ciało, potem zaś, z przyjęciem do wiadomości, że chodzi właśnie o „to” ciało: możemy sobie wyobrazić, jak Kulcianus z niedowierzaniem chwyta się sugestywnie za nadgarstek. Fileas odpowiada lakonicznie: „Tak”. Po tej odpowiedzi, namiestnik chce się jeszcze dodatkowo upewnić, czy Fileasowi naprawdę chodzi o to „mięso” (sarks). Znamienne jest to, że Kulcianus opatruje sarks zaimkiem wskazującym („to mięso”). Chodzi już nie o „abstrakcyjną” chrześcijańską doktrynę o zmartwychwstaniu ciała, ale o los tego konkretnego „mięsa”.

Fileas nie porzuca zatem nadziei związanych z tym światem. Przeciwnie, właśnie nadzieja na życie w Chrystusie, które daje On „światu” (J 6,33; 6,51), w zmartwychwstałym ciele, sprawia, że nikt i nic nie jest w stanie go z obranej drogi zawrócić. Wierzy, że ocala siebie samego i wszystkich tych, którzy mu zostali powierzeni, nie pozostawiając Kulcianusowi żadnych wątpliwości co do tego, że jego nadzieje wiążą się właśnie z tym ciałem.

* * *

Reasumując: dyskursy obu stron, pogańskiej i chrześcijańskiej, których rozbieżność do tej pory znajdowała wyraz w jak najjaskrawszych antynomiach, niespodziewanie się pokrywają. Strona pogańska występuje z pewną propozycją, która charakteryzuje jej punkt widzenia. Próbuje przekonać chrześcijan do tego, w czego dobro szczerze wierzy i co uznaje za właściwy, także z eschatologicznego punktu widzenia wybór: „Posłuchaj nas, Pioniosie. Kochamy cię i godzi się, byś żył, bo jesteś dobry i prawy”. Męczennicy jednak nie wchodzą w polemikę z argumentami strony pogańskiej, jak to ma miejsce gdzie indziej w acta martyrum, ale przyjmują je jako swoje. Dopiero chrześcijańska opcja nadaje im sens i ukazuje perspektywę pełnej realizacji. Męczennicy, starannie powtarzając wyrazy, ukazują, że ich wybór jest najwłaściwszym ukierunkowaniem wspólnych dla obu stron pragnień. Troska o dosłowność powtórzenia dobitnie wskazuje na to, że obie strony mają w rzeczywistości na uwadze to samo — pragną oddać Bogu należną Mu cześć i zachować życie, a jedyna, ale jednocześnie fundamentalna i rozstrzygająca różnica polega na odmiennym rozumieniu tego, co prowadzi do urzeczywistnienia owego upragnionego dobra.

Horyzont nadziei pogan, przeciwstawiony horyzontowi nadziei chrześcijańskiej, zredukowany w acta martyrum do trzymania się życia za wszelką cenę — z punktu widzenia męczenników, paradoksalnie, właśnie za cenę życia — jawi się więc tutaj jako swoista praeparatio evangelica. Pragnienie ocalenia cielesnego życia na tym świecie jest nie tyle pokusą, co propedeutyką wiary w zmartwychwstanie. W tych ekstremalnych okolicznościach, kiedy pokusa bezwzględnego potępienia wszystkiego, co wiąże się z odbierającym właśnie życie pogaństwem, jest olbrzymia, zostaje ukazana wielka prawda Objawienia, że Bóg ukochał (ten) świat (por. J 3,16), że Chrystus przyszedł (ten) świat ocalić (por. J 3,14; 4,42) i dać mu utracone życie (por. J 6,51), czego żywymi i namacalnymi świadkami są męczennicy.

W słowach męczenników można zatem znaleźć remedium na lęk przed pojmowaniem pójścia za Chrystusem w kategoriach gnostyckich, lęk przed tym, że orędzie chrześcijańskie w swojej istocie przeciwstawia się pragnieniom „tego świata”, z których utkane są przecież ludzkie nadzieje. Miłość do świata i umiłowanie życia (tak duszy jak i ciała), znajdują w oczach męczenników spełnienie dopiero w zmartwychwstałym Chrystusie. W tym świetle męczennicy stają się świadkami Życia, które się w nich objawia, tak że śmierć nie ma już nad nimi władzy. W ten sposób wieloznaczny grecki termin mártys (świadek-męczennik) odsłania swój kolejny wymiar, a nasze rozumienie go wzbogaca się o kolejne znaczenie. Świadek Chrystusa to mártys tes zoés — „świadek życia”. Tego życia.

dr Jan Kozłowski — dr filologii klasycznej, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego; autor publikacji naukowych z zakresu literatury wczesnochrześcijańskiej; twórca i pomysłodawca portalu www.babelnet.pl promującego czytanie Pisma Świętego w językach oryginalnych

opr. mg/mg