Jan Paweł II i prawda o wolności

Kard. Avery Dulles SJ

Jan Paweł II i prawda o wolności

Zakorzenienie wolności w prawdzie jest niezmiennym i kluczowym tematem w pismach Jana Pawła II. Już w roku 1964 Karol Wojtyła jako młody biskup, uczestnik Soboru Watykańskiego II, krytykował projekt deklaracji o wolności religijnej za to, że niewystarczająco uwypukla on związek między wolnością i prawdą. „Bowiem wolność jest, z jednej strony, dla dobra prawdy, ale z drugiej strony nie może doskonalić się inaczej jak poprzez prawdę. Nasz Pan mówi wyraźnie: «prawda was wyzwoli» (J 8,32). Nie ma wolności bez prawdy”.

W swej pierwszej encyklice Redemptor hominis (1979) Jan Paweł II ponownie zacytował słowa Chrystusa „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Następnie dodał: „W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności. Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie”.

W encyklice z roku 1993, Veritatis splendor, Papież odrzuca cały szereg systemów etycznych, proponujących nowe kryteria moralnego osądu ludzkich czynów. Mimo różnorodności tych systemów — stwierdza — są one ze sobą zgodne w tym, że minimalizują zależność wolności od prawdy lub nawet jej zaprzeczają. Ta zależność — mówi — znajduje najbardziej jasny i autorytatywny wyraz w słowach Chrystusa „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli”. Nierozerwalny związek pomiędzy wolnością a prawdą potwierdza Papież w Evangelium vitae (1995).

Papieska filozofia wolności sprzeczna jest z wolnymi od wartościowania pojęciami tak rozpowszechnionymi we współczesnej kulturze, być może szczególnie w Stanach Zjednoczonych. Wielu ludzi powiedziałoby dziś, że wolność i prawda są w pełni rozłączne, skoro każdy może głosić prawdę i się do niej stosować, może ją lekceważyć, a nawet jej zaprzeczać i działać przeciw niej. Gdyby wolność była związana z prawdą — pytają — cóż to byłaby za wolność? W trakcie dyskusji o wolności i prawie, zawartej w Veritatis splendor, Papież przedstawia swoją odpowiedź na tego rodzaju pytania.

I

Zanim podejmiemy się odpowiedzi na te trudności, dobrze byłoby, jak sądzę, przyjrzeć się uważnie znaczeniu słowa „wolność”, które ma różne konsekwencje na poziomie natury i na poziomie osobowym.

Na niższym poziomie — natury — wolność oznacza brak fizycznego przymusu. Balon wolny to taki, którego nic nie zatrzymuje w jego wzlocie. Kamień spada wolno (w sensie: swobodnie), gdy nic mu nie przeszkadza. Pies puszczony wolno to taki, którego smycz nie powstrzymuje przed podążaniem za swymi instynktami. W tym sensie być wolnym oznacza działać zgodnie ze swymi wewnętrznymi skłonnościami, a brak wolności to niezaspokojenie tych skłonności.

Na poziomie wyższym, charakterystycznym dla osób, wolność wymaga dodatkowo braku przymusu psychicznego. Moja wolność jako osoby ograniczona jest w takim stopniu, w jakim instynkt lub namiętność zmuszają mnie do działania w określony sposób, np. do ucieczki przed niebezpieczeństwem albo do skrzywienia się z bólu.

Jeśli pobudki mego działania nigdy nie mogą wykroczyć poza mój własny interes albo też zbiorowy interes mojej grupy — nigdy nie mogę być naprawdę wolny. Zawsze mogę zostać zmanipulowany i zmuszony do działania w określony sposób ze strachu przed karą lub w nadziei na nagrodę. Tak jak zwierzęta mogą być prowadzone w ten sposób, że wymachuje im się przed nosem marchewką czy bananem, tak samo dziecko można skłonić do określonego zachowania perspektywą gratyfikacji lub obawą przed bólem. Niezdolni do uniknięcia determinizmu instynktu czy pragnienia, możemy być zmuszeni do działania groźbami lub obietnicami.

Jednym z pożytków płynących z kształcenia i dyscypliny jest poszerzanie naszej sfery wewnętrznej wolności. Poprzez edukację i ćwiczenie doskonalimy charakter, co umożliwia nam opieranie się naciskom fizycznym, a zwłaszcza psychicznym, dostarczając nam zarazem odpowiedniej motywacji. Niektórzy uczą się obywać się przez dłuższy czas bez snu, powstrzymywać od jedzenia albo znosić dotkliwy ból fizyczny bez utraty determinacji. Takie osoby mają więcej wolności niż inne. Ich sfera wewnętrznego samostanowienia jest obszerniejsza.

Określając mój własny sposób postępowania, nie mogę abstrahować od moich pobudek. Gdyby wybory były całkowicie arbitralne, wolność byłaby bezsensowna i ostatecznie niemożliwa. W swobodnie podejmowanych przeze mnie czynach kieruję się tym, co uznaję za dobre i warte wybrania, ale ten wybór nie jest mi narzucony. Zgadzam się czynić to, co mnie pociąga, ponieważ pochwala to mój rozum. W moim swobodnym działaniu doświadczam samego siebie jako źródła mych czynów i jako kogoś odpowiedzialnego za ich skutki. Moje działania w pewnym stopniu odbijają się na mnie i w ten sposób czynią ze mnie to, czym jestem. Wolność decydowania o własnym działaniu jest zatem równocześnie samookreślaniem siebie. Jan Paweł II wyjaśnia to dość obszernie w swym ważnym dziele Osoba i czyn i w różnych tekstach filozoficznych, które napisał zanim został papieżem.

W Veritatis splendor Jan Paweł II cytuje słowa św. Grzegorza z Nyssy o królewskiej godności przynależnej tym, którzy posiedli tego rodzaju władzę nad sobą. „Dusza ujawnia swą królewskość i wielkość [...] przez to, że jest niezależna i wolna, rządzi sobą samowładnie, kierując się własną wolą. Komuż innemu jest to dane, jeśli nie królowi?” Według Papieża, wolność nie osiąga tej królewskiej godności, zanim nie wzniesie się na poziom dokonywania wyborów, które ugruntowują skierowany ku Bogu dynamizm ludzkiego ducha, kierującego się pobudkami, wymagającymi tego, by duch przyjął je w sposób wolny. W tym sensie Papież cytuje II Sobór Watykański:

„Bóg bowiem zechciał człowieka pozostawić w ręku rady jego, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej błogosławionej doskonałości” (Gaudium et spes [dalej: GS], 17; Veritatis splendor [dalej: VS], 38).

Jak już powiedziałem, posiadamy taką wolność tylko wtedy, gdy wykraczamy poza indywidualny i grupowy egoizm i sięgamy ku temu, co rozum postrzega jako obiektywnie dobre i prawdziwe. Używanie naszej wolności do osiągnięcia prawdziwego dobra nie tylko jej nie pomniejsza, ale ją rozwija i wypełnia. Takie jest — znów — nauczanie Soboru Watykańskiego II:

„...godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce” (GS, 17; VS, 42).

Ponieważ prawo moralne, jakie poznajemy rozumem, nas nie ogranicza, pozostawia nam ono fizyczną i psychiczną wolność podporządkowania się mu lub jego pogwałcenia. Jeśli jednak odrzucimy prawdziwe dobro, nieuchronnie ulegniemy namiętnościom i instynktom niższej części naszej natury i tym samym podważymy naszą autentyczną wolność. Działanie w sposób swobodny przeciw prawdzie to podkopywanie samej wolności.

Michael Polanyi, wielki filozof nauki, używa bardzo podobnych kategorii co Jan Paweł II. Pisze on:

„Podczas gdy przymus wynikający z siły lub neurotycznej obsesji wyklucza odpowiedzialność, przymus wynikający z intencji o charakterze uniwersalnym odpowiedzialność ustanawia. [...] Wolność osoby subiektywnej czynienia tego, co jej się podoba, jest uchylana przez wolność osoby odpowiedzialnej czynienia tego, co czynić musi”.

Lord Acton twierdził, że wolność to „nie moc czynienia tego, co chcemy, lecz prawo bycia zdolnym do czynienia naszej powinności”. Jak wskazuje to określenie, Actona interesuje nie tyle filozoficzna, ile polityczna definicja wolności. Ci, którzy mają konstytucyjne prawo czynienia tego, co powinni, mają wolność polityczną, a jeśli nie napotykają fizycznych lub psychicznych przeszkód w kierowaniu się imperatywem moralnym, są wolni także w filozoficznym sensie tego słowa.

II

W pracy pod tytułem Osobowa struktura samostanowienia Jan Paweł II idzie dalej w swym wnioskowaniu opartym na relacyjnym charakterze osoby. Każda osoba — jak twierdzi — jest zarazem bytem chcianym przez Boga dla niego samego, jak i bytem zwróconym ku innym. Izolacja od innych jest formą samouwięzienia. Stajemy się najprawdziwiej ludzcy w takim stopniu, w jakim wychodzimy poza siebie i dajemy się innym. To „prawo daru”, jak je nazywa Papież, jest głęboko wpisane w dynamiczną strukturę osoby jako ukształtowanej na obraz Boży. Jan Paweł II potwierdza to spostrzeżenie, cytując nauczanie Soboru Watykańskiego II: „człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (GS, 24). Obywatel służy dobru wspólnemu na zasadzie swobodnego zaangażowania lub poświęcenia. Ci, którzy kochają Boga, służą mu dobrowolnie, a jeśli odmawiają Mu tej służby, podważają wolność, którą daje im miłość. Ci, którzy przestrzegają przykazań ze strachu, nie są w pełni wolni, ale gdy dla zaspokojenia swych zachcianek okazują Bogu nieposłuszeństwo, popadają w jeszcze głębszą niewolę. Naprawdę wolna jest osoba, która to, co dobre, czyni z miłości do samego dobra.

Myśliciele, którzy prawo Boże uważają za przeszkodę dla ludzkiej wolności, mylnie uznają posłuszeństwo za formę heteronomii lub samoalienacji, tak jakby Bóg był nieprzyjacielską władzą narzucającą warunki ludzkości jako pokonanemu wrogowi. W rzeczywistości prawo Boże rodzi się jedynie z dobroci wobec stworzeń, które Bóg kocha. Prawo moralne ma chronić ludzką godność. Ludzka wolność i prawo Boże sprzysięgają się w tym samym celu.

Odnośnie do tego związku Jan Paweł II mówi o „teonomii”. Racjonalna wiedza umożliwia nam uczestniczenie w świetle wiecznej mądrości, która wyraża się w prawie Bożym. Przestrzegając go, skłaniam się przed Jego Boskim majestatem, a zarazem postępuję zgodnie z moim najgłębszym powołaniem jako stworzenia. Jak to ujął sam Papież, „poddając się prawu, wolność poddaje się prawdzie stworzenia. Dlatego trzeba dostrzec w wolności człowieka obraz i bliskość Boga, który jest obecny we wszystkich [...]; podobnie należy głosić majestat Boga wszechświata i czcić świętość prawa ustanowionego przez Boga nieskończenie transcendentnego. Deus semper maior” (VS, 41).

Dla Jana Pawła II najdoskonalszym wzorem wolności są męczennicy. Są osobami heroicznymi, do tego stopnia wiernymi określonemu dobru, że stawiają czoło naciskom, które pokonałyby siłę woli większości innych ludzi. Postawieni wobec wyboru pomiędzy zaprzeczeniem swym zasadom a utratą życia, oddają życie w sposób wolny i tym samym dają świadectwo prawdzie. Jezus, który w sposób wolny oddał za nas życie, wyznaczył wzór dla męczenników.

Męczennicy realizują wolność w stopniu przekraczającym możliwości znacznej większości ludzi. Inspirują nas swym przykładem do tego, byśmy wznieśli się ponad bardziej ograniczoną miarę wolności, która może wydawać się nam właściwa. Dla teologii wolności ważne jest dostrzeżenie, że wolność, z którą się rodzimy, jest słaba i ograniczona. Jan Paweł II porównuje ją do nasienia, które musi być poddane uprawie. Pewien poziom wolności stanowi zasadniczą część refleksji o Bogu, konstytutywnej dla natury ludzkiej, nasza wolność jest jednak niepełna. Zranieni przez grzech pierworodny, często przedkładamy dobra ograniczone i ulotne nad czyste i nieprzemijające. Jesteśmy nawet kuszeni, by domagać się wolności przeciwko naszemu Stwórcy, tak jakby wolność mogła istnieć bez oglądania się na prawdę. Zbawcze działanie Boga w Chrystusie pomaga nam uwolnić się od tego złudzenia. Jak pisze Paweł w Liście do Galatów, „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus” (Ga 5,1). Skoro sam Chrystus jest prawdą (J 14,6), poprawne jest także stwierdzenie, że prawda nas wyzwoli (J 8,32).

III

Bóg wyzwala swój lud także w ten sposób, że objawia mu prawo. Już w Starym Testamencie Bóg wybawił pokolenia Izraela z niewoli i związał je ze sobą Przymierzem na Synaju, które obejmowało podstawowe nakazy prawa moralnego. To przymierze zostało ugruntowane przez nowe prawo Ewangelii, które Pismo opisuje jako wewnętrzne prawo napisane „nie atramentem, lecz duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc” (2 Kor 3,3, zacytowane w VS, 45).

Ewangelia — jako nowe, wewnętrzne prawo — naucza nas, zarówno oświecając nasze umysły, jak i wzbudzając w nas miłość i przywiązanie do prawdy. Dany od Boga pociąg ku prawdziwemu celowi ludzkiej egzystencji, którym jest ni mniej ni więcej tylko sam Bóg, nie przeszkadza naszej wolności wyboru, skoro skłania nas ku temu samemu, co wybrałby właściwie ukształtowany rozum. Wewnętrzny instynkt łaski leczy nasze buntownicze chęci i nakłania nas do czynienia tego, co jest wolą Boga. W ten sposób usuwa przeszkodę dla wolności — naszą wrodzoną skłonność do dążenia raczej ku dobru najbliższemu i pozornemu niż najwyższemu i prawdziwemu. Zbliża nas to ku ostatecznej kondycji błogosławionych w niebie, którzy nie mogą robić nic innego niż kochać Boga, ale czynią to w sposób wolny, ponieważ widzą, jak bardzo godny jest On miłości.

IV

Mówiąc o wewnętrznym prawie Ewangelii wyrytym przez Boga w ludzkim sercu, w sposób nieunikniony przywołuję kwestię sumienia, które w naszych czasach jest przedmiotem znaczących nieporozumień. Jan Paweł II zauważa, że idea sumienia została zdeformowana przez współczesnych myślicieli, którzy utracili zmysł transcendencji, a część z nich jest ateistami. Myśliciele ci często przedstawiają sumienie jako najwyższy i nieomylny trybunał, który zwalnia nas od namysłu nad prawem i prawdą, podstawiając w ich miejsce kryteria czysto subiektywne i indywidualistyczne, takie jak szczerość, autentyczność czy zgoda z samym sobą (VS, 32). Przeciwstawiając się tej tendencji, Jan Paweł II wykazuje w Veritatis splendor, że sumienie jest aktem inteligencji odnoszącym się do obiektywnych norm. Wolność sumienia jest zabezpieczona przez jego zgodność z prawdą.

Jan Paweł II cytuje klasyczny tekst biblijny na temat sumienia — fragment z Listu do Rzymian (2,14-15): „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli naprzemian ich oskarżające lub uniewinniające” (por. VS, 57).

Znaczenie tego głębokiego i skomplikowanego fragmentu wyjaśnia ustęp z nauczania Soboru Watykańskiego II, także zacytowany przez Jana Pawła II:

W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony (GS, 16, zacytowany w VS, 54).

Zgodnie z tymi autorytatywnymi tekstami, sumienie nie jest zasadą czysto subiektywną i autonomiczną: w żaden sposób nie przeciwstawia się prawdzie Bożego prawa, która jest jego podstawą. Sądy sumienia zawsze zakładają pierwszą zasadę praktycznego rozumu — zobowiązanie do czynienia dobra i unikania zła.

Jak zobaczyliśmy, Paweł opisuje sumienie jako niepisane prawo wyryte przez Boga w ludzkim sercu. Św. Bonawentura przedstawia ten związek dobitniej. W tekście cytowanym przez Jana Pawła II pisze: „Sumienie jest jakby Bożym zwiastunem i posłańcem, tak że nie głosi nakazów własnych, ale nakazy pochodzące od Boga, na sposób herolda, który ogłasza królewskie rozporządzenia. Dlatego właśnie sumienie ma moc wiążącą”.

John Henry Newman zaznaczył się w historii teologii katolickiej swoim wyjaśnieniem związku między sumieniem a Bogiem. Jak pisze w Liście do Księcia Norfolk, sumienie to głos Boga w naturze i sercu człowieka. We fragmencie, który zdobył zasłużoną sławę, stwierdza: „Sumienie jest pierwotnym namiestnikiem Chrystusa, prorokiem w swoich doniesieniach, monarchą w swojej stanowczości, kapłanem w swoich błogosławieństwach i klątwach”¹. W Logice wiary nazywa sumienie „naszym wielkim wewnętrznym nauczycielem religii. [...] Sumienie uczy nas nie tylko tego, że Bóg jest, lecz także, czym jest. Dostarcza umysłowi realnego obrazu Boga jako pomocniczego środka czci”². Dalej Newman wyjaśnia, w jaki sposób sumienie ukazuje Boga jako prawodawcę, sędziego i nagradzającego.

Newman zestawia to prawdziwe, tradycyjne pojęcie sumienia z czymś, co nazywa jego współczesną podróbką. Podczas gdy niektórzy filozofowie atakują samo pojęcie sumienia jako siłę prymitywną oraz irracjonalną, potoczna mentalność, popierając tak zwane prawa sumienia, pragnie w istocie zamanifestować ludzki upór, nie myśląc w ogóle o Bogu. Sumienie staje się zatem „uznaną praktyką, że można przyjąć jakąkolwiek religię”³. Dla Newmana — przeciwnie: jest srogim kontrolerem, nade wszystko będąc powiązane z uznaniem Boga. „Sumienie ma prawa, ponieważ ma obowiązki”⁴.

Opierając się na takich stwierdzeniach, Jan Paweł II może wykazać, że sumienie wcale nie jest siłą, dzięki której można podejmować decyzje w sposób autonomiczny i twórczy, ale że — ponosząc odpowiedzialność wobec Boga — zobowiązuje nas ono wobec Jego prawa. Dalej Papież zauważa, że sumienie jako źródło wskazań moralnych nie jest ani wystarczające, ani nieomylne. Ponieważ zaświadcza o wyższej inteligencji i woli, którym podlega, wzbudza u człowieka troskę lub niepokój o to, by odkryć, jakich działań wymaga się od niego, by czynił dobro i unikał zła.

Sumienie skłania do poszukiwania autorytatywnego kierunku. Newman dobitnie pokazuje opatrznościową rolę Kościoła w zaspokajaniu tej potrzeby. W Liście do Księcia Norfolk pisze:

„Wszystkie nauki, z wyjątkiem religii, czerpią pewność z siebie. Ponieważ są naukami, składają się z koniecznych wniosków pochodzących od niezaprzeczalnych przesłanek lub zjawisk wkomponowanych w kategorię ogólnych praw poprzez nieodpartą indukcję. Ale poczucie dobra i zła, które stanowi fundament religii, jest tak delikatne, tak kapryśne, tak łatwo wprawić je w zakłopotanie, tak łatwo przysłonić, zdeprawować, jest ono tak subtelne w sposobach argumentowania, tak podatne na wpływy nauki, tak stronnicze, powodowane dumą i namiętnością, tak niepewne w swoim biegu, że w walce o byt wśród różnych praktyk i tryumfów ludzkiego intelektu, jest zarazem najwyższym ze wszystkich nauczycieli i najmniej widocznym, a Kościół, papież, hierarchia są, w Boskim Zamiarze, dostawcą odpowiadającym na pilny popyt”⁵.

Sumienie w żaden sposób nie jest więc przeciwstawne czynieniu użytku z zewnętrznych źródeł tradycyjnej lub objawionej mądrości. Przy kształtowaniu swych sądów szuka pomocy u autorytetu. Nie jest wcale wyjątkiem od generalnej zasady, że wolność ukierunkowana jest ku obiektywnej prawdzie. Doświadczenie podejmowania decyzji moralnych potwierdza zasadę, że — jak wyraził to Papież — wolność sumienia nie jest nigdy wolnością od prawdy, ale zawsze wolnością w prawdzie (VS, 64).

V

Próbowałem dotychczas dowieść tego, że wolność jest bezsensowna i autodestrukcyjna, jeśli nie jest używana w służbie tego, co prawdziwie dobre. Taka wolność, która obywa się bez troski o prawdę, może jedynie być wolnością fałszywą i iluzoryczną. Nie wynika z tego jednak, że cały bieg naszego życia jest zawczasu nakazany przez obiektywny porządek prawdy, wykluczający jakąkolwiek oryginalność i inwencję twórczą z naszej strony. W większości sytuacji stajemy w obliczu wyboru pomiędzy kilkoma konkurencyjnymi dobrami. Tak samo jak mogę zamówić na kolację groszek lub marchewkę albo też nosić koszulę gładką lub w paski, tak też — w szerszej skali — mogę wybrać jakiegokolwiek zajęcie, zawód czy powołanie, które są honorowe same w sobie oraz zgodne z mymi zdolnościami i usposobieniem. Błędne byłoby wyobrażenie, że istnieje tylko jeden dopuszczalny sposób postępowania. Nie nakazując niczego zawczasu, Bóg zachęca nas do podejmowania twórczych decyzji w zgodzie z prawem moralnym.

W takim połączeniu trzeba rozpatrywać ideę powołania. Bóg może nas zachęcać, nie zmuszając, do tego, byśmy czynili więcej niż wymaga obowiązek. W medytacji nad powołaniem bogatego młodzieńca na początku Veritatis splendor Jan Paweł II zwraca uwagę na rozróżnienie między przestrzeganiem przykazań, które jest wymagane do zbawienia, a specyficznym powołaniem, które może człowiekowi umożliwić osiągnięcie doskonalszej wolności. Wielu autorów piszących o duchowości utrzymuje, że Jezus, który wezwał bogatego młodzieńca do rozdania swych dóbr ubogim, nie wymagał od niego ścisłego dokonania tego wielkodusznego czynu. Młodzieniec mógł prawdopodobnie ocalić duszę, przestrzegając w dalszym ciągu przykazań, tak jak to czynił od lat. Zazwyczaj przynajmniej powołanie do życia według rad ewangelicznych nie przychodzi jako rozkaz, ale jako pełne miłosierdzia zaproszenie. Chociaż nie możemy osiągnąć doskonałej wolności, jeśli nie przyjmiemy najwyższych możliwości, które przed nami otwiera Boża łaska, mamy moralną wolność czynienia wszystkiego, czego Bóg nie zabrania.

VI

Dotąd skupiałem się na wolności jednostki. Teraz chciałbym się zająć wolnym społeczeństwem. Trudniej sobie wyobrazić, w jaki sposób społeczeństwo może kierować się prawdą i zarazem nie lekceważyć przekonań wielu członków tego społeczeństwa, a gdyby do takiego lekceważenia doszło — takie społeczeństwo trudno byłoby nazwać wolnym. Jan Paweł II, w pełni świadom tego problemu, proponuje pewne ważne myśli, które spróbuję streścić.

Wolne społeczeństwo opiera się na założeniu, że jego członkowie obdarzeni są niezbywalnymi prawami. Gdyby prawa jednostek nadawane były przez państwo lub społeczeństwo, mogłyby być zniesione przez ludzką władzę, a wtedy droga ku tyranii byłaby otwarta. Jak zauważyli autorzy naszej Deklaracji Niepodległości, sam Stwórca nadał ludziom niezbywalne prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia, choć oczywiście korzystanie z tych praw musi być uregulowane z uwzględnieniem dobra wspólnego.

Nawiązując do biblijnej i patrystycznej doktryny, że ludzie stworzeni są na obraz Boga, Papież stwierdza, że osoba ludzka, jako widzialny obraz niewidzialnego Boga, jest z natury podmiotem praw, których nie może pogwałcić żaden człowiek, grupa, klasa, naród, ani państwo. Tam, gdzie zaprzecza się temu, że ludzka godność ma źródło transcendentne, otwiera się droga ku totalitaryzmowi i innym formom despotyzmu, w którym panuje naga siła, umożliwiająca narzucanie interesów konkretnej osoby czy grupy reszcie społeczeństwa.

Jak następnie wyjaśnia Papież (Centesimus annus, 46), autentyczna demokracja jest możliwa tylko na podstawie rządów prawa i poprawnej koncepcji osoby ludzkiej: „[...] w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. [...] w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych”.

Wciąż jednak pojawia się następujące zastrzeżenie: ludzie nie są wolni, jeśli nie mogą ustalić własnej formy rządów i uczestniczyć w tworzeniu własnych praw. Wydawałoby się zatem, że jeśli nie mogą zaprzeczyć transcendentnej prawdzie, nie są naprawdę wolni. Kierując się czysto polityczną definicją wolności, możemy uznać, że naród może w sposób wolny ustanowić niewolnictwo lub przyjąć totalitarną formę rządów, jednak tym samym naraża na szwank lub wręcz niszczy własną wolność. Trwała wolność wymaga consensusu opartego na transcendentnej prawdzie. Tak samo jak osoby tracą wolność, gdy próbują uwolnić się od norm moralnych, tak społeczeństwo zrzeka się wolności, gdy nie szanuje osobowej godności swych członków.

Pojęcie społecznego consensusu nie zawsze jest właściwie rozumiane. Według szeroko rozpowszechnionego poglądu, oznacza ono po prostu opinię większości, która to opinia może wynikać z mody lub emocji albo też ideologii, opartej na interesie jakiejś klasy. John Courtney Murray w swym mistrzowskim dziele Uznajemy następujące prawdy⁶ wyjaśnia, że zgodnie z klasyczną tradycją myśli politycznej consensus to coś zupełnie odmiennego: jest to doktryna lub pogląd, cieszący się powszechnym uznaniem z powodu wartości argumentów za nim przemawiających.

Według Murraya, społeczny consensus wykracza poza czyste doświadczenie i względy praktyczne, będąc zasadniczo pojęciem moralnym. Consensus wyrażają ci, których św. Tomasz z Akwinu nazywa „mądrymi” (sapientes), a George Washington — „mądrymi i uczciwymi”. Zdolność do rozpoznania, jakie prawa i środki polityczne najlepiej chronią godność i uprawnienia obywateli, opiera się na starannym badaniu, w którym opiekunami inteligencji są doświadczenie i refleksja, a przewodnikiem — instynkt słuszności i dobra. Rozum mądrych i dobrych jest odpowiedzialny, przeniknięty wiernością zasadom moralnym i dojrzały dzięki zaznajomieniu się ze złożonością ludzkiej sytuacji w jej rozwoju.

Dlatego consensus muszą formułować ci, którzy celują w praktycznej mądrości. By jednak był on naprawdę consensusem, musi także zostać zaakceptowany przez naród. Jak wyjaśnia Murray, u podstaw amerykańskiego eksperymentu zorganizowanej wolności leżą prawdy. „My, naród”⁷ uznajemy te prawdy i — okazując „należny szacunek opiniom ludzkości” — proklamujemy je w publicznych dokumentach. Amerykański consensus obejmuje nie tylko ogólne zasady wyrażone w Deklaracji Niepodległości, ale także bardziej szczegółowe postanowienia Konstytucji i Karty Praw, także wyrażające prawdy sformułowane przez mądrych i zaakceptowane przez ogół.

W atmosferze współczesnego pluralizmu istnieje tendencja do niedostrzegania nierozerwalnego związku między wolnością i prawdą, tak jakby z wolności wynikało prawo do skonstruowania własnego uniwersum moralnego bez odpowiedzialności wobec jakiejkolwiek wyższej instancji. Václav Havel mówi w związku z tym o głębokim kryzysie moralnym w społeczeństwie posttotalitarnym.

Ktoś, kto jest kuszony przez konsumpcyjny system wartości, czyja tożsamość rozpływa się w amalgamacie atrybutów cywilizacji masowej i komu brak zakorzenienia w porządku bytu, a także poczucia odpowiedzialności wobec czegokolwiek wyższego niż jego osobiste przetrwanie — jest osobą zdemoralizowaną. Od tej demoralizacji system zależy, pogłębia ją, jest w istocie jej rzutowaniem na społeczeństwo.

Jan Paweł II z podobnego punktu widzenia mówi o „kryzysie wokół zagadnienia prawdy” (VS, 32). Wszędzie wokół — mówi Papież — zbawcza moc prawdy podawana jest w wątpliwość, a sama wolność, oderwana od wszystkiego, co obiektywne, ma samodzielnie decydować, co jest dobre, a co złe (VS, 84). Jak pisze Papież w Centesimus annus (46):

„Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej”.

Demokracja — jak stanowczo twierdzi Murray — nie jest jedynie eksperymentem politycznym. Jest przedsięwzięciem duchowym i moralnym, którego sukces zależy od cnoty obywateli. Wolność polityczna jest zagrożona, jeśli instytucje przestają służyć celom cnoty i jeśli zawodzi samodyscyplina ludu. Dlatego kryzys społeczeństwa jest po prostu kryzysem jednostki wypisanym wielkimi literami. Tak samo jak wolność jednostki nie przetrwa bez jej osobistego przywiązania do prawdy, tak i wolne społeczeństwo nie może rozkwitać bez cnotliwych obywateli, skłonnych do urzeczywistniania swej tożsamości dzieci Bożych oraz braci i sióstr we wspólnym człowieczeństwie. Ogólny consensus nie może się żywić nieuporządkowaną namiętnością, ale wewnętrznym poczuciem odpowiedzialności wobec wyższego prawa, interpretowanego przez mądrych i uczciwych. Ponieważ tak wielu z nas żyje według czysto pragmatycznych standardów przyjemności, bogactwa i władzy, zagraża nam utrata moralnych i duchowych podstaw, na których opiera się nasza wolność.

Dlatego współczesny kryzys wolności jest u swych źródeł kryzysem prawdy. Lord Acton zauważył to ponad sto lat temu. John Courtney Murray doszedł do podobnych wniosków na podstawie badań amerykańskiej tradycji politycznej. Dziś Jan Paweł II jasno wykazał nierozerwalny związek między wolnością i prawdą. W ciągu swej długiej działalności dobitnie i z mocą głosi zasady, które muszą leżeć u podstaw każdego wolnego społeczeństwa, także amerykańskiego eksperymentu zorganizowanej wolności.

Przypisy

¹ Kard. John H. Newman, List do Księcia Norfolk. O sumieniu, tłum. A. Muranty, Bydgoszcz 2002, s. 44.

² Tenże, Logika wiary, tłum. P. Boharczyk, Warszawa 1989, s. 296, 297.

³ Tenże, List..., dz. cyt., s. 46.

⁴ Tamże.

⁵ Tamże, s. 50.

⁶ Tytuł odwołuje się do sformułowania z początku amerykańskiej Deklaracji Niepodległości (przyp. tłum.).

⁷ Także nawiązanie do początkowych słów Deklaracji Niepodległości (przyp. tłum.).

Kard. Avery Dulles SJ emerytowany profesor Fordham University w Nowym Jorku. Przez kilkadziesiąt lat wykładał na uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Europie, opublikował 21 książek i ponad 650 artykułów, poświęconych głównie eklezjologii, nauce o Objawieniu i problemom ekumenizmu.

Tłum. Tomasz Wiścicki

Pierowdruk: „First Things” 55 (sierpień/wrzesień 1995)

opr. aw/aw

Copyright © by First Things edycja polska