Uraz do ciała. Esej o myśleniu

Lekkomyślny mnich zostanie zduszony przez myśli,
jak pszenica przez osty.

Hyperechios, Zachęta do mnichów Przekł. M. Starowieyskiego

W jednym z dzieł napisanych między wrześniem 1844 a czerwcem roku 1845, już po Genesis z ducha, nazwanym później przez filologów Dialogiem troistym, Słowacki wypowiedział się o znaczeniu, jakie w "podnoszeniu ducha do prawdziwych kształtów" miał rzymski odcinek historii ludzkości. Prawdę mówiąc, Mistrz, który wprowadza tam swego ucznia Heliona w tajemnice Prowidencji nie był tym rzymskim etapem zachwycony. Człowiek, co prawda, miał wówczas ciało doskonałe, mgliście coś śnił o zharmonizowaniu ciała z duchem, co znalazło wyraz w filozofii stoickiej, ale w gruncie rzeczy dreptał w miejscu, zajęty moralizowaniem i "retorycznym szermierstwem". Twórczość zamarła. Nawet Wergiliusz był tylko "zewłokiem ducha". Jednym słowem, w doskonałym i ubóstwionym ciele duch zaczął wówczas wegetować. Został unieruchomiony i zatrzymany w rozwoju. Poruszył go dopiero Chrystus.

Następne "podniesienie ducha do prawdziwego kształtu" zawdzięczała ludzkość chrześcijańskim eremitom, których Mistrz, wypowiadający się jak wszechwiedząca Opatrzność, szczerze wychwalał. Toteż Helion, personifikacja Ducha hartującego się w historii, usłyszał od niego następujące słowa: "Nie dziwię się, że zmęczony i do krwi ranny, uciekłeś aż na grobowcowe pustynie Thebaidy z księgą Chrystusa i z bladą śmierci gromnicą, żeś tam dyscyplinami bił ciało twoje aż do jęku i szczęknięcia z boleści..." Mistrz cenił bowiem zwycięstwo ducha nad ciałem.

Największym wrogiem ducha okazały się dwie konieczności ciała - odżywianie i seks: "Praca więc klasztornych męczenników, łamiących ciało swoje krwiste i pełne żądz, była pierwszą pracą twoją w pochrystusowej epoce. A nie myśl, że to były łatwe zwycięstwa, owe nad głodem, które wtenczas jak pies z roziskrzonymi oczyma, łańcuchem do ściany przykuty, rwał się do jadła i posoki, [czy owe] nad miłością cielesną, która w zwierciadle myśli malowała ogniste niewolnic obrazy." Złamanie ciała, które uchodziło za podstępnego wroga ducha, ów proceder stanowiący samą istotę chrześcijańskiej ascezy, uznał więc Słowacki za niezbędny warunek dalszego rozwoju ludzkości. Nie był zbyt odległy od przekonań wielu pustelników egipskich, którzy zapewniali, iż nie da się osiągnąć zbawienia bez umartwień a nawet bez skatowania ciała.

Między urazem do ciała a zbawieniem duszy trudno doszukać się jakiegoś sensownego związku. Odrzuciwszy więc to założenie, z doświadczenia pustelników postaram się jednak wyciągnąć jakąś naukę. W końcu umysł, który podjął się walki z koniecznościami ciała, doprawdy wart jest analizy. Co prawda dzisiaj, kiedy obie te konieczności, odżywianie i seks, wzbudzają wielkie narodowe dyskusje; kiedy spożywanie darów Bożych opaskudzono konsumpcjonizmem, trywialną formę hedonizmu dla rzeczywiście zubożałych mas; kiedy seks może dzisiaj skazać człowieka na powolne konanie, akt o wiele bardziej okrutny niż sama śmierć, wielu moralistów zaleca powrót do idei ascezy. Ta pospieszna myśl, zrodzona z lęku, jest oczywiście bardzo szlachetna i żałośnie nieżyciowa. Nie wydaje się bowiem, aby klasztorne ideały mogły zorganizować harmonijne życie społeczne. Zresztą, nie bardzo wiadomo, co też by mogło je naprawdę uporządkować. Ale agresja przeciw koniecznościom ciała, narzucona przez utopijne poglądy na kondycję człowieka, ani w III, ani w XX, ani w jakimkolwiek stuleciu nie mogła i nie może przynieść dobrego rezultatu. Ani wówczas, ani dzisiaj człowiek nie powinien zawierzać idei zakorzenionej w bardzo starym zakłamaniu egzystencjalnym. W swym jedynym życiu nie powinien kierować się antropologią, co prawda uduchowioną, ale i niebywale fantastyczną.

Bezczelne analogie

Na Pustyni myślenie zawsze wzbudzało lęk. Eremici stale pamiętali, że rodzi się ono w ciele, w materii, a więc w grzechu. Jest tedy skażone buntem przeciw Duchowi. I w rzeczy samej, to myśl przekształca nas w "mądrych według ciała", sophoi kata sarka, aby użyć określenia św. Pawła (1 Kor 1,26). Jest też ustawicznie korumpowana przez "substancję nie posiadającą duszy", jak pisał Orygenes w komentarzu do tego fragmentu. Łatwo wpada w pychę. "Pomyśl w sercu swoim - czytamy w jednym z apoftegmatów - żeś jest ziemia i popiół i nie wynoś się myślą swoją." Albowiem nie byłoby twojej myśli, gdyby nie ziemia i popiół. Nie sądzę tedy, żeby była to mądrość z kruchty. Zakorzenienie myśli w materii nie dawało spokoju wielkim fizykom XX wieku.

Ponieważ materia podsuwa człowiekowi nieskończoną ilość możliwości, następstwem tego zakorzenienia jest oczywiście chaos. Wystarczy skupić przez chwilę myślenie na myśli, aby pojąć, że jest ona nieokiełznana, nieprzewidywalna i kapryśna. Bezustannie za czymś goni, niekiedy nawet nie wie za czym, i ciągle zbacza z obranej drogi. Rozbiega się we wszystkich możliwych kierunkach, dryfując w nieskończoność. Jest zawsze mglista i niedookreślona. Albo biega w kółko jak wariatka, albo tańczy bez pamięci jak pijany Mazur, albo rozpływa się w ciemności jak auta na nocnej autostradzie.

Człowiek, który usiłuje zapanować nad tym chaosem, wprowadza czasem do swego myślenia terminologię, garstkę słów, które powinny skupić świadomość na wybranych tematach. Naturalnie zaleca się, aby terminy były dobrze zdefiniowane, ponieważ proceder ten ma na celu opamiętanie rozbrykanej myśli. Niestety, jest to tylko pobożne życzenie. Byt nasz jest bowiem ułomny a nasze terminy niewiele są warte. W czasach mojej młodości przerażenie wzniecały artykuły René Welleka o terminach "klasycyzm" i "romantyzm", które - jak się okazało - miały po kilkadziesiąt znaczeń. Z tej zapaści wydostałem się dopiero wówczas, kiedy zrozumiałem, że termin powinien być mglisty, ponieważ - jak pisał Bolesław Miciński - "nie tylko słowa idą za myślą, ale i myśl idzie za słowami". Czasami terminologia potrafi ogłupić myśl bez opamiętania, ale przecież w niejasnym pojęciu pojawia się niekiedy tajemnicze światło, które opromienia nagle chaos myśli nieprzewidzianą mądrością.

Z apoftegmatów wynika, że pustelnicy również posługiwali się terminami. Przyjmuje się, że znali aż pięć terminów antropologicznych, nie zapomnieli bowiem ani o "sercu", ani o umyśle. Częściej, co prawda, mówi się tylko o trzech, o duchu, duszy i ciele. Istotnie, z szacunku dla Pisma, na Pustyni trzymano się biblijnych wyobrażeń o człowieku. Ale tak naprawdę kwitła tam jednak dychotomia. Mnichów interesowało nade wszystko przenikanie się "elementu duchowego" z materią i oczywiście ów niewiarygodny punkt ich przecięcia: człowiek. Toteż najczęściej używali tyko dwóch terminów, dusza i ciało, którym przyjrzymy się teraz nieco, ale rzeczywiście tylko nieco bliżej, ponieważ już Henri Bergson przestrzegał, że "zdefiniowanie esencji każdego z nich to przedsięwzięcie, które zaprowadziłoby nas daleko." Zbyt daleko.

Z badań K.H. Schelklego wiemy, że kiedy w Nowym Testamencie pada słowo psyche, powinniśmy zadać sobie pytanie, czy - zgodnie z tradycją żydowską - jest to siła życiowa, czy też - jak w filozofii greckiej - dusza nieśmiertelna. Żaden z pustelników nie miał już chyba pojęcia o poglądach synów Izraela na życie pozagrobowe. Z kolei w całym Nowym Testamencie na sposób grecki dusza jest pojmowana tylko w Apokalipsie, kiedy to po otwarciu piątej pieczęci św. Jan ujrzał "pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego" (Ap 6,9). Skoro nawet niektórzy rabini ulegli Grekom i wierzyli, iż niematerialna, ale substancjalna dusza może po śmierci człowieka przebywać za grzbietem nieba, czyli w pojęciu żydowskim przed Tronem Chwały, to tym bardziej pustelnicy, szczerze otwarci na tradycję helleńską, a w każdym razie skuteczniej przez nią kuszeni, przekonani byli, że dusza jest realną istnością i nie umiera.

Z wyznań wielu mnichów wynika, że nie utożsamiali oni duszy z jaźnią. Dusza była dla nich tylko częścią "ja". Wraz z ciałem tworzyła całość, która stanowiła o tożsamości osoby. "Pewien brat - czytamy w zbiorze bezimiennych apoftegmatów - stał się mnichem i zamieszkał w Nitrii". W Nitrii, która położona była niedaleko od Aleksandrii, znajdowały się wyeksploatowane kopalnie saletry. (Oznaczano je po grecku właśnie słowem nitria.) Powstało tam całe fantastyczne "miasto mnichów", skupiające cele wyryte w glebie tej góry, od których zresztą wzięła się jego inna nazwa: Cele. Wspólnotę tę założył abba Ammun około roku 330. Onego czasu w sąsiedztwie celi wspomnianego mnicha, mieszkał inny pustelnik, który codziennie głośno opłakiwał swoje grzechy, można więc było go słyszeć. "Kiedy długo nie mógł zaleć się łzami - opowiadał później ów brat - karcił swoją duszę, mówiąc jej: Dlaczego nie płaczesz, przeklęta, dlaczego nie szlochasz? Nie chcesz płakać? To ja cię do tego zmuszę! Asceta ten odróżniał więc swoje "ja" od swojej duszy. Zachowanie się duszy, w danym wypadku skruchę wewnętrzną, usiłował oddać w obrazach opisujących stan stan ciała. To, co się działo w jego świadomości, w jego umyśle, przedstawiał więc za pomocą analogii. Najwyraźniej był przekonany, że jego "ja" jest w stanie rozkazać jego duszy i podporządkować ją swej woli. Był też o krok od metafory "szloch duszy".

Związana z ciałem, ale bezcielesna dusza, kiedy trzeba było określić jej istotę lub funkcję, sprawiała wszystkim myślicielom poważne trudności. Ojcowie Pustyni nie zdołali ich uniknąć. Myśl bytująca poza ciałem jako substancja jest w końcu "rozum przechodzącą tajemnicą". Możemy o niej mówić tylko przy pomocy porównań i analogii. Każda spekulacja o "tamtym świecie", o życiu psychicznym, o myśli, o których nie ma - jak pisał Kant - "żadnych danych naocznych odpowiadających pojęciom rozumu", musi przybrać formę obrazu. Niematerialną myśl należało więc przekształcić w zjawisko.

Wiadomo, że analogia raczej zaciera myśl, aniżeli ją rozjaśnia, ponieważ materia jest niewyczerpalnym źródłem niejasności. Pustelnicy oglądali tedy duszę w zadymionym zwierciadle przybrudzonej materii. Aby rozjaśnić obraz, ówcześni teologowie czuli się niekiedy zmuszeni dorzucić jeszcze jedną analogię. Weźmy chociażby taki przykład. Nemezjusz z Emezy, biskup działający na przełomie IV i V wieku, napisał dzieło O naturze ludzkiej, bardzo ważny traktat antropologiczny, mający poważne znaczenie dla dziejów wiary chrześcijańskiej. Żywię do niego szczególną sympatię z wielu powodów. Po pierwsze, jeden z rozdziałów swej rozprawy Nemezjusz poświęcił harmonijnemu biciu serca a ja od pewnego czasu mam z tą regularnością poważne kłopoty. Po drugie, jego dzieło czytał Juliusz Słowacki i z przekładu łacińskiego, któregoś tam z kolei, zapewne K.F. Mattaei, wydanego w 1802 roku, wypisał fragment o różnych poglądach na duszę. I po trzecie, mimo sympatii dla platonizmu, człowiek dla Nezjusza nie był już duszą, która poniekąd z konieczności posługuje się czymś tak nędznym jak ciało. I otóż, kiedy omawiał on poglądy filozofów, traktujących ciało jako instrument duszy, posłużył się właśnie aż dwiema analogiami. "Dusza to jakby artysta, a ciało - to jego narzędzie; przedmiotem artystycznej działalności jest wprawdzie materia, ale rezultat zależy od tego, czego artysta jest w stanie dokazać. (O ile materię przyrównałoby się do kobiety, to rezultat działania odpowiadałby albo cudzołóstwu, albo prawowitemu aktowi małżeńskiemu.)" Andrzej Kempfi radzi, aby fragmentu w nawiasie nie traktować jako groteski. Istotnie. Dzisiejszy człowiek, zmaltretowany XVIII-wieczną pikanterią i rozwydrzeniem, XIX-wieczną pruderią i zakłamaniem, XX-wieczną trywialnością i chamstwem, roztrwonił gdzieś szacunek dla sakralnej natury seksu. Toteż treść tej podwójnej analogii może mu zginąć w irytacji lub w śmiechu. Aby zrozumieć porównanie dusza - artysta, musimy wniknąć w sens zestawienia materiału artystycznego z kobietą. Świat duchowy rozmazuje się zupełnie w tym zmatowiałym zwierciadle. Wszystko zależy od tego, co sądzimy o artyście i jak traktujemy kobietę.

O sprawach duszy czy myśli, o "świecie inteligibilnym", cała nasza cywilizacja mówiła i nadal mówi tedy przy pomocy porównań i analogii. Gdyby nie ta literacka manipulacja, możliwa dzięki właściwościom języka, metafizyczna baśń o podziale człowieka na ciało i duszę, w ogóle nie byłaby powstała. Zrozumienie tego w czasach wczesnochrześcijańskich nie było możliwe. Zresztą i dzisiaj ogromna większość chrześcijan odrzucenie tego podziału uznałaby za przejaw ateizmu, chociaż język analogii okazał się kłamliwy już dla wielkiego mistrza dualizmu, Kartezjusza. Oczywiście, zakładał on, że człowiek składa się z dwóch substancji, duszy i ciała, ale gdzieś w głębi umysłu (nieszczęsny, bezprzestrzenną myśl traktuję jak przedmiot) gnębił go już problem zjednoczenia niematerialnej świadomości z materialnym fragmentem przestrzeni. Kiedy moja ukochana księżniczka Elżbieta, córka Fryderyka kurfirsta pfalskiego, zresztą wielbicielka wielkiego filozofa, która korespondowała z nim o związkach duszy i ciała, zadała mu, jak to kobieta, proste, ale druzgoczące pytanie, sprawa dualizmu stanęła na ostrzu noża. Moja wspaniała księżniczka zapytała po prostu, jak to możliwe jest połączenie tych przeraźliwie rozdzielonych substancji. Kartezjusz najpierw przyznał, że o tym połączeniu "niemal nic nie powiedział". Potem prosił olśniewającą księżniczkę, aby zechciała duszy przypisać materię i rozciągłość, co oznaczało, że nie potrafił wyjść z kręgu analogii. Aż w końcu po kilku latach bezcennego trudu i zamętu w liście do Antoniego Arnaulda z 29 lipca 1648 roku przyznał, że owo zjednoczenie duszy i ciała nie da się pojąć; że jest ono tajemnicą, której nie da się rozjaśnić "żadnym porównaniem, ani żadną racją".

Spróbujmy z kolei ogarnąć jak na Pustyni rozumiano drugi termin: ciało. W greckich tekstach określano je przy pomocy dwóch słów znanych już św. Pawłowi sarks i soma. K.H. Schelkle przestrzega przed ich utożsamianiem. Słowa sarks nie używano bowiem w wypowiedziach o charakterze wzniosłym. Zawsze kręciło się ono koło zła. Natomiast rzeczownik soma był w Nowym Testamencie otwarty na wypowiedzi o zbawieniu i potępieniu i często wiązano go z aktem wolnego wyboru. Oba terminy podkreślały jednak, że znakiem osoby jest ciało; że ciało wiąże nasz byt z ziemią i wobec tego odrywa nas od Boga, narażając na grzech. Zgodnie z Nowym Testamentem, pojęcia te przypominały o materialnym charakterze bytu człowieka.

Największa tajemnica chrześcijaństwa, wcielenie Odwiecznego Słowa, sprawiła, że religia ta stała się hymnem na cześć ciała. "Ciało i świat istot cielesnych - pisze Louis Bouyer - to nie jest ostateczny produkt dezintegracji bytu; to raczej trwała podstawa ludzkiego bytu stworzonego. Zbawienie nie polega więc na oderwaniu i oczyszczeniu jednej części człowieka przeciwstawiającej się drugiej: duszy przeciwstawionej ciału; ducha, nous - przeciwstawionego materii. Jest ono raczej przywróceniem takich stosunków między ciałem a duszą i duszą i Duchem, jakie Bóg ustanowił pierwotnie." Ale w epoce Ojców, kiedy kształtowała się filozofia chrześcijańska, wielu mnichów znajdowało się pod wpływem popularnego platonizmu. Ich przekonanie o substancjalnym charakterze duszy, ich pogląd na materialne aspekty ludziej egzystencji wywodził się wprost ze "schematu platońskiego". Na Pustyni uważano, że już samo "przemieszkiwanie" duszy w ciele jest złem. Dla mnichów tedy człowiek był duszą, która niestety musi posługiwać się czymś tak trywialnym jak ciało.

Z Pisma rzeczywiście wiało podejrzliwością wobec ciała. "Postępujcie zgodnie z duchem - czytamy w Liście do Galatów (5, 16-17) - i nie schlebiajcie pragnieniom ciała. Ciało bowiem żywi pragnienia przeciw duchowi, duch natomiast pragnie czegoś innego niż ciało [tak bardzo są sobie przeciwstawne - R.P.] i dlatego czynicie to, czego nie chcecie." Ale mimo wszystko w Nowym Testamencie nie znajdziemy absolutnego potępienia materii. Pismo radziło skierować naszą energię nie przeciw ciału, lecz przeciw "złym duchom", które czasami starają się wykorzystać je dla swych niecnych celów, aby doprowadzić do upadku. "Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału - czytamy z kolei w Liście do Efezjan (6, 12) - lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw Rządom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich." Na Pustyni przyjmowano niemal powszechnie, że ciało jest wrogiem duszy i zasługuje na agresję. Aby osiągnąć zbawienie należało tego wroga obezwładnić, spętać, podniszczyć. Uraz do ciała przekształcał się bardzo często w nienawiść, która w gruncie rzeczy była tylko przykrywką lęku przed materialnym aspektem egzystencji ludzkiej.

Tę walkę z ciałem przedstawiano jako "białe męczeństwo", bezkrwawą martyrologię, "ukrzyżowanie swej jaźni". Niby chodziło tu o jakąś formę naśladowania Chrystusa, w istocie jednak ze strachu przed cielesnością wystawiano w umyśle nieprzenikalny mur między duszą a ciałem. W dziele O dwunastu pustelnikach na pytanie, czego każdy z nich dokonał w swej celi, pierwszy z tych "mądrych i pełnych Ducha mężów" odpowiedział: "I zbudowałem jakoby mur pomiędzy duszą moją a rzeczami cielesnymi, mówiąc sobie w myśli, że jest ten który, jest za murem, nie widzi tego, co jest poza nim, tak i ty nie chciej widzieć tego, co jest poza nim, ale bacz na siebie, wyglądając z nadzieją Pana, a złe pożądania uważaj jakoby plemię żmijowe." Miał więc pewność, że jego "ja" uciekając przez ten "berliński mur" na stronę duszy, opuszczając miasto ciała, będzie dalej istnieć i myśleć.

Zakłamanie egzystencjalne było na Pustyni doprawdy szczególne. We wczesnym chrześcijaństwie nikomu by do głowy nie przyszło, że przedmiotem wiary jest nie tylko istnienie Boga, nie tylko wcielenie Syna Bożego, nie tylko zmartwychwstanie Jezusa, lecz również istnienie substancjalnej i nieśmiertelnej duszy, która z punktu widzenia "danych naocznych odpowiadających pojęciu rozumu" jest tylko tropem literackim: personifikacją metafizycznej fantazji o myśli bytującej poza ciałem w formie substancji.

Człowiek, ilekroć wyrywa się ze swej trójwymiarowej klatki w niematerialność, aby ogarnąć "świat ducha", zaczyna używać analogii. Na Pustyni mówiono tedy językiem porównań i metafor, które przekształcały ciało w byt podrzędny, traktowany jako żałosny, chociaż groźny epifenomen duszy, czyli zjawisko wtórne, towarzyszące duszy, ale nie zakłamujące jej istoty. Zadaniem tych analogii było opanowanie lęku przed potęgą ciała, o której rozprawiano co prawda, wiele, strasząc siebie nawzajem grzesznymi namiętnościami. Nie pamiętano o tym, że w końcu myśl o duszy bytującej poza ciałem, bez ciała nie mogłaby zaistnieć. Owocem tego zakłamania egzystencjalnego było więc odwrócenie wartości. Zabieg ten był wyjątkowo nierozsądny i na wykonawcach takiej procedury mścił się z reguły w sposób bezwzględny.

W apoftegmatach jest bardzo mało wypowiedzi o Chrystusie, toteż trudno mówić o chrystologii anachoretów. Na Pustyni kwitła psychoanaliza. Teologię tajemnic Chrystusa zaniedbano w sposób wręcz zdumiewający. Pustelnikom spieszno było do analogii, które miały na celu spostponowanie ciała. Jeśli się nie mylę, chyba tylko jedna z nich miała charakter prawdziwie chrześcijański. Był to koncept duszy jako właścicielki ciała-naczynia, skądinąd bardzo popularny wśród wielu myślicieli i pisarzy. Cycero w Tuskulankach nazywał ciało vas animi. Dla Seneki w Consolatio ad Marciam, ciało było kruchym naczyniem, zlepionym zapewne przez duszę. Filon z Aleksandrii w dziele Zło zwykle dąży do szkodzenia dobru nazywa ciało naczyniem duszy, to tes psyches aggeion to soma. Św. Grzegorz z Nyssy nawiązał do wyrażenia znanego już w Septuagincie: skeuos ostrakinon, naczynie gliniane, którym zresztą posłużył się św. Paweł w Drugim Liście do Koryntian (4,7). Grzegorz użył je po to, aby podkreślić rolę duszy podczas przemiany szczątków ziemskiego, "zepsutego" ciała w godne zmartwychwstania ciało "duchowe". Każdy człowiek - czytamy w Dialogu z siostrą Makryną - podobny jest do naczynia [...] Po rozbiciu tej formy właścicielka naczynia, dusza, pozna z resztek to, co do niej należy. Nie zapomni składowych części ciała, ani gdy szczątki znajdą się razem, ani gdy zmieszają z niewyrobionym materiałem..." Większość analogii miała jednak na celu poniżenie ciała. Przyrównywano je przede wszystkim do domu, w którym mieszka jego właścicielka-dusza. Kryła się w tym idea, że człowiek to tylko dusza, która "ma" ciało. Ciało jest oczywiście jej domem doczesnym i po rozpadnięciu się tej lepianki dusza przeniesie się nareszcie do swego właściwego pomieszkania, na tamten niematerialny świat. Jeśli więc ciało-naczynie wzbudzało pewien szacunek dla swego kształtu i wyglądu, to ciało-dom wyzwalało z duszy okrutny instynkt kamienicznika.

Przyrównywano też duszę do człowieka a ciało - do kierowanego przez niego zwierzęcia, maszyny lub pojazdu. Rozumną istotą była więc tylko niematerialna dusza. Ciało przekształcono w bezrozumny przedmiot. Myśl, chociaż według "danych naocznych odpowiadających pojęciom rozumu" kołacze się w ciele, przeskoczyła wraz z duszą mur i znalazła się w świecie niematerialnym, zapewne dlatego, że jest niewidzialna. Ciało potraktowano jako bezmyślne narzędzie. Od bardzo dawna porównywano więc duszę do kapitana, który kieruje okrętem-ciałem. Sam Platon stworzył analogię równie bezczelną, co przeraźliwą. Dusza była dla niego operatorem, który posługuje się dźwigiem-ciałem. Nawet św. Augustyn myślał o duszy jako jeźdźcu, panującym nad swym koniem-ciałem. Ta analogia miała przynajmniej ukryty wielki sens, jeśli się zważy, że narowisty koń potrafi zrzucić z siebie człowieka, o czym zresztą sam autor Wyznań wiedział bardzo dobrze. Bodajże tylko jeden raz Platon, który zawsze podkreślał, że to co duchowe jest ważniejsze od tego, co materialne, stwierdził, że dusza pełni, co prawda, rolę przewodnią, ale myśl kołacze się jednak w ciele. W jednej z jego analogii dusza pełni więc funkcję sternika, z którym, aby okręt płynął jak trzeba, musi współpracować załoga, czyli zmysły cielesne. Trochę jest to dwuznaczne, załoga bowiem, jak ów koń św. Augustyna, może się zbuntować, ale mimo wszystko nieco łaskawsze dla prochu, który rozsypie się w bezforemną materię.

Na Pustyni wielkim powodzeniem cieszyły się analogie zapożyczone od gnostyków, którzy dla ciała nie mieli już żadnej litości. Wincenty Myszor, któremu - podobnie jak zresztą wszystkim patrologom - zawdzięczamy prawdziwe pogłębienie życia duchowego w Polsce, zwraca uwagę, że w kręgach gnostyckich bardzo popularne było wyrażenie "nosić ciało". Człowiek to dusza, która nosi ciało. Dopiero kiedy dusza "rozbierze się" z ciała, pozna istotę rzeczywistości. Toteż św. Grzegorz z Nyssy miał ciało za "martwą i wstrętną szatę". "Jak bowiem ktoś - czytamy w Dialogu z siostrą Makryną - mający na sobie potarganą odzież, gdy zostanie z niej obnażony, już nie widzi na sobie nieprzyzwoitości tego, co odrzucił: tak samo i my, gdy zwleczemy ową martwą i wstrętną szatę, narzuconą nam ze skór zwierzęcych [...], razem ze zdjęciem szaty odrzucamy od siebie wszystkie skutki przyobleczenia siebie w zwierzęcą skórę. A tym, co nasza natura otrzymała razem z nierozumną powłoką, są: spółkowanie, zapłodnienie, urodzenie, brud, karmiąca pierś, jedzenie, wypróżnianie się, stopniowy wzrost do dojrzałości, rozkwit, starość, choroba, śmierć." Nie trudno odgadnąć, że analogię stworzył chorobliwy wstyd za własne ciało, wywołany niewczesną tęsknotą do "formy anioła". Czy święty, ale pokrętny mnich mógł tedy pojąć, że to sam Stwórca nadał człowiekowi formę "myślącego ciała"? Postawiony na skrzyżowaniu doczesności i wieczności, co mógł zrozumieć z tajemnic ciała, skoro funkcjonowanie żywego organizmu wydawało mu się grzeszne. Toteż Orygenes, który nie zapomniał, że myśl rodzi się w materii, całkowicie odmienił sens analogii ciało-szaty. Powołując się na List do Rzymian (13,14), do szat porównał nie ciało, lecz duszę. "Nie dziw się, proszę - czytamy w dziele O zasadach - że doskonałą duszę, która ze względu na Słowo Boga i jego Mądrość nosi teraz nazwę niezniszczalności, nazywamy jakgdyby odzieniem ciała. Wszak sam Pan i Stwórca duszy, Chrystus Jezus bywa nazywany odzieniem świętych, jak mówi Apostoł: Przyobleczecie się w Pana Jezusa Chrystusa." Metafora św. Pawła, która legła u podstaw analogii Orygenesa, nie była aż tak szalona jak by się wydawało. Przyobleczenie się w Chrystusa oznazało w istocie chrzest. "Wy bowiem, którzyście przez chrzest zanurzyli się w Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa" (Gal 3,27). Użycie tej metafory - jak pisze Edward Szymanek - zasugerował św. Pawłowi "zwyczaj zdejmowania szat przed chrztem i nakładania ich po chrzcie". Ochrzczony człowiek otrzymywał nową szatę: oczyszczoną duszę.

Szczególną popularnością cieszyło się wśród mnichów stare Platońskie porównanie ciała do więzienia duszy. Zresztą pustelnicy mówili często o jej uwięzieniu w trzech lochach: w świecie, czyli w materialnym kosmosie; w "mieście", czyli w cywilizacji stworzonej przez społeczeństwo, i na koniec w ciele, czyli w złych namiętnościach. Ówczesny mnich miał poczucie, że wszystkie te trzy fenomeny ograniczają jego duszę. Ponieważ jednak czuł się bezradny wobec praw materii i praw współżycia społecznego, swoje zniecierpliwienie niedolami egzystencji kierował głównie przeciw zamknięciu jego stęsknionej za Transcendencją duszy - w ciele. Św. Grzegorz z Nazjanzu:

Ciało wrogie i - drogie, dobro tak niewierne,
którego owoc z drzewa śmierci nie zatrwoży,
ty błoto, ty więzienie duszyczki pancerne [...]
ty grobie z nieba danej podobizny Bożej.

Św. Antoni Wielki, w którego Listach, jeśli to były jego listy, błąka się sporo idei gnostyckich, również nawiązał do tej Platońskiej metafory: "Synowie, śmierć jest naszym mieszkaniem, cela więzienna naszą siedzibą. Więzy śmierci trzymają nas zakutych w kajdany." A więc dla tego bardzo życiowego mędrca sama forma naszej egzystencji była ponurym więzieniem duszy.

I w pismach "uczniów Platona", i w tekstach gnostyków, i w apoftegmatach Ojców Pustyni wszystkie te analogie zrodziła swego rodzaju spirytualistyczną bezczelność. Analogie te przyniosły baśniowy obraz "formy człowieka" i w końcu zakłamały jego egzystencjalną kondycję. Babranie się w urazach do materii i ciała nie sprzyja rozpoznaniu sytuacji, w którą człowieka wtrącił sam Bóg. Pustelnicy wpadli w uduchowiony fałsz, o którym chrześcijanie dopiero w ostatnich latach zaczynają mówić otwarcie.

Dramat zaczął się już wówczas, kiedy wyodrębniono w człowieku duszę i ciało. I postawiono między nimi mur. Już wówczas chrześcijanin został zmuszony do używania bezczelnych analogii dotyczących "życia duszy": "Gdy mówimy o wewnętrznym życiu - pisze Hannah Arendt - które się wyraża w zewnętrznych zjawiskach, mamy na myśli życie duszy, a relacja wewnętrzny - zewnętrzny, prawdziwa w stosunku do naszych ciał, nie jest prawdziwa w odniesieniu do naszych dusz; nawet jeśli mówimy o naszym życiu psychicznym i jego umieszczeniu wewnątrz nas, to metaforyczny ten zwrot jest wyraźnie zaczerpnięty ze sfery danych dotyczących ciała i jego doświadczeń." Dla pustelników dusza byłaczymś w rodzaju rzeczy samej w sobie, która w sferze niematerialnej "istnieje" podobnie jak my istniejemy w sferze materialnych zjawisk. Toteż nawet dzisiaj zapominamy, że dusza jest takim samym przedmiotem wiary jak i "świat ponadzmysłowy". Rzeczywista jest myśl, co prawda, fenomen równie tajemniczy jak materia. Ale i dusza, i "świat ponadzmysłowy" to jedynie metafory ujmujące w naszym ułomnym języku wyobrażenia powstałe czy też stworzone w myśli. Wiara w nieśmiertelność duszy staje się niezmiernie trudna, kiedy zaczynamy myśleć o myśleniu.

Wraz z platońskim urazem do ciała chrześcijaństwo przejęło również oszałamiającą fantazję metafizyczną Hellenów. Dlatego mnisi z "egipskiego pszczelnika", z Palestyny, z Syrii i z Azji Mniejszej znaleźli się w przedziwnej sytuacji. Przesiąknięci spirytualistycznym fanatyzmem, śpiewali jednocześnie uduchowione, ale i trzeźwe żydowskie psalmy:

Tyś bowiem nerki moje ukształtował,
Ty utkałeś mnie w łonie mej matki.
Chwalę CIę za to, żem przedziwnie stworzony,
za godne podziwu Twe dzieła.
I duszę moją znasz do głębi,
nie tajna Ci moja istota,
kiedy w ukryciu nabierałem kształtów,
gdym w głębi ziemi się splatał (139, 13-15).

Śpiewali ten psalm i gardzili swym ziemskim pochodzeniem, swoim ciałem. Do głowy im nie przychodziło, że dusza i ciało dadzą się rozróżnić tylko w wyobraźni metafizycznej. Zostali zagarnięci w platońską sieć terminologiczną. A każdy system zbawiennych pojęć jest w gruncie rzeczy techniczną manipulacją. "Pojęcia - pisze Hans Georg Gadamer - w obrębie których rozwija się filozofowanie, opanowują nas raczej już z góry w taki sam sposób, w jaki określa nas język, jakim się posługujemy." O nieśmiertelnej duszy filozofia stworzyła piękną baśń. Ale, na litość Boską, nie utożsamiaj baśni z prawdą tylko dlatego, że przynosi ci spokój. Milcz i czekaj na wiarę.

Oset egzystencji

Skoro ciało było narzędziem Szatana, który uwziął się wytrawić z dusz tęsknotę za Bogiem, to mnich myślący o zbawieniu musiał nad nim w jakiś sposób zapanować. Aby przeistoczyć dom publiczny w "drogocenne naczynie", zaczynał uprawiać ascezę.

Był to zbożny cel, toteż prawie wszyscy badacze początków monachizmu zastygli w podziwie i powtarzali z aprobatą wszystkie poglądy anachoretów. Asceza na ogół wzbudza entuzjazm, bo zwykłemu człowiekowi doprawdy trudno zdobyć się na tak niezwykłe wyrzeczenia. Jeszcze dzisiaj wobec "białego męczeństwa" wielu chrześcijan odczuwa coś w rodzaju sakralnego drżenia. Oczywiście zauważono, iż ascezie towarzyszyły dewiacje psychiczne. Zepchnięto je wszakże w sferę niepotrzebnej i szalonej przesady. Wszelkie ekscesy określano jako epifenomeny, zjawiska wtórne, nie zakłamujące wszakże istoty ascezy. Ponieważ jednak nie mam żadnego prawa wchodzić w spory uczonych, spróbuję zająć się tylko relacją między dobrowolnym maltretowaniem ciała a umysłem.

Umiłowanie własnego ciała jest na ogół silniejsze niż tęsknota człowieka do bezcielesnego bytowania na "tamtym świecie". Toteż wielu mnichów potępiało drastyczne formy ascezy. Nie było to bez znaczenia w środowisku, w którym umycie zmęczonych nóg uchodziło z reguły za schlebianie próżnym zachciankom ciała. "Abba Izaak odwiedził abba Pojmena i zobaczył, że on sobie polewał nogi odrobiną wody. A że miał śmiałość do niego, zapytał: Dlaczego inni praktykują surowość i twardo się obchodzą z własnym ciałem? I odrzekł mu abba Pojmen: Nas nie uczono zabijać ciało, ale zabijać namiętności." Nie wszyscy byli tak roztropni. Jan Moschos, który zmarł w roku 619, należał do mnichów wędrownych. W jednym z listów św. Hieronim nazywał ich rembotami (może od greckiego rhembos - wałęsający się) i miał za odłam "najgorszy i zaniedbany". Z życiorysu Jana sporządzonego przez Focjusza w Bibliotece wynika, że był to człowiek niespokojny, włóczący się przez pewien czas od klasztoru do klasztoru. Gdzie zawitał, tam wypytywał mnichów o różne szczegóły życia monastycznego. Spostrzeżenia te zebrał w dziele Łąka duchowa, wydanym już po jego śmierci niezwykłym zbiorze faktów i legend, oddającym atmosferę panującą w monasterach na przełomie VI i VII wieku. I otóż opowiada ów Jan, że w klasztorze ojca Teodozjusza koło Rhossos w Cylicji mnisi mieli cudowne źródło, dar niebios wyproszony u Stwórcy przez ich opata. Po jakimś czasie, "pewni dwaj bracia prosili higumena, aby zbudował łaźnię w klasztorze". Higumen, aczkolwiek niechętnie, ale zgodził się, "mając wzgląd na słabość braci". "Skoro wykąpano się tylko raz jeden, natychmiast wyschło tak dobre i bogate źródło - dar Boży. I to mówimy wam prawdę: wiele pościliśmy i zanosiliśmy wiele modlitw wylewając obfite łzy, lecz nie wytrysła woda ze źródła. Przez cały rok nie wypływała i trwaliśmy w wielkim utrapieniu. Skoro jednak ojciec nasz zburzył łaźnię, Bóg natychmiast udzielił nam znowu wody." Czy należało się wobec tego kąpać, skoro samo niebo tego nie popierało?

Abba Agaton uważał jednak, że celem mnicha jest przede wszystkim "czujność duchowa" i "asceza fizyczna" miała jedynie wspomagać go w podtrzymywaniu tej czujności. Wolno było dręczyć swoje ciało, ale po to, aby pobudzić myśl. "Zaprawdę powiadam ci - zwrócił się pewien starzec do swego ucznia - wielu udręczało ofiarami ciało swoje, ale czynili to bez rozstrząsań i odeszli z tego życia bez żadnego owocu, bez żadnej korzyści." Św. Antoni Wielki najwyraźniej uważał, że gdyby Szatan nie wdarł się w ciało i nie postawił między człowiekiem a Duchem okropnej przegrody, asceza byłaby niepotrzebna. Był przekonany, że energia, która porusza naszym ciałem, przejawia się w trzech formach. Jedna jest wrodzona i uzależniona od duszy. Sama nieporuszona, wywołuje ruchy ciała. Druga, "płynąca z rozgrzania ciała jadłem i napojem" pobudza je do działania. Dzisiaj niektórzy by powiedzieli, że jest to siła życiowa lub może nawet élan vital. Trzecia, "znana bojownikom Bożym", jest napędzana przez Szatana. To ona rodzi grzech. Mnich powinien ją zwalczać z całej mocy. Asceza nie ma na celu udręczenia ciała, lecz spętanie tej szatańskiej energii, która może zawładnąć człowiekiem. Asceza nie jest zaświadczaniem nienawiści do ciała, lecz wyrazem troski o duszę.

Niektórzy eremici mieli ją za specjalną odmianę rozmowy "ja" z duszą. Przypomnijmy sobie teraz tego mnicha z Cel, który ascezę traktował jako karcenie duszy. "Nie chcesz płakać?" - pytał ją z gniewem. "To ja cię do tego zmuszę." "I z tymi słowy - opowiadał brat, który go mimowoli podsłuchał - brał do ręki łozę i bił swoje obnażone ciało, dopóki nie pojawiły się łzy." W gruncie rzeczy chodziło mu o "płacz duszy". Łzy na policzkach miały być tylko widomym znakiem jej "podniesienia do prawdziwych kształtów", do stanu zgody z Bogiem. Kiedy więc jego "ja" chciało dotrzeć do własnej duszy, udawało się najpierw do najlepszego pośrednika: do ciała. Tyle przynajmniej wiedział ten mnich, że jego "ja" może rozmawiać z duszą w więzieniu jego ciała.

Tak bywało jednak tylko w nielicznych przypadkach. Z reguły pustelnicy traktowali ciało jako wroga duszy. Z miłości do Boga zaczynali je nienawidzieć. "Dusza - czytamy w zbiorze bezimiennych apoftegmatów - kiedy tylko dozna Bożej słodyczy, nabiera nienawiści do tej odzieży, którą nosi: do własnego ciała. Powiadam ci, dziecię moje, jeśli człowiekowi nie obmierznie jego ciało, jeśli nie stanie się mu wrogiem i przeciwnikiem, jeśli w końcu człowiek nie przestanie mu dogadzać, to nie wyzwoli się z wrogich sieci". Uważano je zgorszenie myśli.

Tobie zaś duszo to powiem, co ci usłyszeć przystoi,
ktoś ty, skąd, albo co? Któż to rozkazał ci
nosić trupa i wiązał cię życia ciężkimi więzami
zawsze schyloną w dół? Jak pomieszany jest
duch z materią, myśl z ciałem, z ciężarem lekkość, składniki,
które zacięty bój toczą ze sobą, bez przerw

- pisał św. Grzegorz z Nazjanzu w poemacie O naturze ludzkiej.

Egzystencja cielesna przypominała człowiekowi, że jest żywym trupem. Myśl tedy kołacze się w truchle, a dusza jest ciągle postponowana przez zgniliznę. Dom publiczny, który stale nosi ze sobą, jest trupiarnią. Wielu mnichów wpadało więc w kompleks fizjologii i w tęsknotę za "formą anielską". Chodziło im o to, aby "ja" mogło wyjść z ciała. Tęskniono więc za ekstazą. "Wynijdź, proszę, nieco z ciała - pisał św. Hieronim do Eustochium w liście z roku 384 - i odmaluj sobie nagrodę obecnego trudu, jakiej ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało... (1 Kor 5,9)."

Szczęsny, kto żyje bez ciała, a duszy, Boga obrazu,
żaden nie kala mu brud, błota ziemskiego plon [...]
Jeślim jest dzieckiem materii, to czemu mnie równasz z wiecznymi;
jeśli zaś we mnie dech boski, to czemu mnie znów
Chryste, w tym błocie znosisz?

- skarżył się św. Grzegorz z Nazjanzu w Elegii.

Wszystko to świadczy o tym, że asceza była nie tylko wyrazem troski o zbawienie duszy. W większości przypadków była również przejawem urazu do ciała, niekiedy dzikiego, a niekiedy nawet niedorzecznego. Uraz ten dawał o sobie znać nie tylko wówczas, kiedy mnich wdrapywał się na słup i z maniakalnym uporem trwał tam na spiekocie i zimnie, na wietrze i deszczu, we własnym kale, co z brutalną wściekłością pokazał Louis Bunuel w filmie o Szymonie Słupniku. Uraz ten organizował mnichom ich codzienny żywot w celi. Zrodził on w końcu agresję przeciw podstawowym koniecznościom ciała.

Chrześcijanin jest człowiekiem boleśnie rozdwojonym. Jego stosunek do ciała zawsze był pokrętny, żeby nie powiedzieć obłudny. Szukał więc niekiedy pocieszenia w Biblii. I rzeczywiście, w korpusie Pawłowym znajdował tu i ówdzie stwierdzenia o rozdarciu między prawem Bożym a cielesną naturą człowieka. "Wiemy tedy, że prawo jest duchowe a ja - cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu" - napisał autor Listu do Rzymian (17,14). Św. Augustyn, który komentował tę wypowiedź w rozprawie Do Symplicjona o różnych problemach, podkreślał, że nawet kiedy żyjemy pod Łaską, "odkupieni krwią Pana i odrodzeni przez wiarę", nie jesteśmy w stanie wyplątać się z sieci materii. Ale przecież w tej samej księdze Pisma można przeczytać, że wrogiem Boga nie jest samo ciało, lecz "pożądliwość ciała". W Pierwszym liście do Koryntian św. Paweł utożsamiał ją z przesadnym folgowaniem brzuchowi i z rozbuchanym seksem, czyli z rozpustą ciała, a "ciało nie jest dla rozpusty, ale dla Pana, a Pan dla ciała" (1 Kor 6,13).

Z tego, że ktoś nadmiernie dogadzał swemu podniebieniu wcale nie wynikało, że uduchowiony chrześcijanin, dbający o zbawienie swojej duszy, powinien się głodzić. Z tego, że ktoś sens życia znalazł w igraszkach seksualnych nie sposób było wnosić, iż fanatyczna wstrzemięźliwość otworzy wrota do Królestwa Niebieskiego. To Bóg ulepił człowieka z materii i spętał jego ciało koniecznościami. Pismo nie zwalczało konieczności cielesnych. Trzeżwy Orygenes zdecydowanie przeciwstawiał się tym współwyznawcom, którzy słowa św. Pawła o konflikcie między prawem Boga a prawem ciała "rozumieją tak jak gdyby powiedział on, iż konieczności i potrzeby cielesne, tkwiąc w ciele niby jakieś prawo, szarpią, rozrywają i przeszkadzają temu, kto pragnie poświęcić się Słowu Bożemu, a dzieje się to w tym celu, aby taki człowiek nie mógł poświęcić się mądrości Bożej i nie mógł przygądać się gorliwiej boskim tajemnicom." Ruch ascetyczny stworzyli tedy mnisi, którzy konflikt między prawem Bożym a "pożądliwością" przekształcili w bunt przeciw koniecznościom ciała.

Każdy przyzna, że konieczność historyczna, do której mamy dzisiaj uzasadnioną awersję, po prostu się wymyśla, najczęściej po to, aby uzasadnić zniewolenie swego umysłu przez ideologię. Konieczności ciała nie należą do wymysłów. To nie są idee. To jest rzeczywistość biologiczna. To jest los. "Najpotężniejszą koniecznością - pisze Hannah Arendt - jaką uświadamiamy sobie w introspekcji, jest proces życiowy, przenikający nasze ciała i utrzymujący je w stanie permanentnej zmiany. Proces ten ma charakter automatyczny, niezależny od naszej woli i odznacza się przytłaczającą, nieodpartą siłą. Im mniej czynimy sami, im mniej jesteśmy aktywni, tym silniej ów biologiczny proces daje o sobie znać, narzucając nam nieodłączną odeń konieczność i przerażając nieuchronnym automatyzmem czystej zdarzeniowości, która poprzedza całą ludzką historię."

Asceza pustelników jawi się nam tedy najpierw jako bunt przeciw konieczności odżywiania się. Mnich nie chciał podporządkować się przymusowi, wynikającemu z nieodwołalnie materialnego charakteru "formy człowieka". Postanowił więc nie dawać ciału tyle pokarmu, ile żądało, choćby żądania te były umiarkowane. Dawał mu zawsze mniej niż potrzebowało. Toteż posiłek mnicha, nawet takiego, który bynajmniej nie znęcał się nad swoim ciałem, był bardzo skąpy. Pustelnik musiał się zdecydować, czy posila się, jak na przykład abba Pojmen, co prawda bardzo skromnie, ale codziennie, z reguły raz na dobę koło godziny 15.00, czy też jada trochę więcej, ale co kilka dni. Niektórzy jadali bowiem co drugi dzień, chociaż byli i tacy, którzy przyjmowali pokarm co piąty. Oczywiście tylko przez jakiś czas. Eulogiusz, uczeń św. Jana Chryzostoma, przebywający swego czasu w słynnym klasztorze Enanton koło Aleksandrii, "kapłan i wielki asceta, jadał co drugi dzień, a nieraz przeciągał post przez cały tydzień; jadł zaś tylko chleb z solą. Miał on wielką chwałę u ludzi". Abba Helladiusz, wyjątkowy radykalista, który żył w Celach w latach 420-440, i przez cały ten czas "nie podniósł oczu ani razu na tyle, żeby zobaczyć dach kościoła, też "jadał tylko chleb z solą. A w święto Paschy mówił: Bracia jedzą chleb z solą a ja powinienem zadać sobie nieco trudu z powodu święta Paschy. Więc ponieważ w inne dni jem na siedząco, dzisiaj - skoro to Pascha - zadam sobie ten trud i zjem na stojąco." Znależli się wszakże i tacy, którzy starali się upokorzyć samą istotę konieczności odżywiania się. Owszem, zjem, ale jakąś szkodliwą ohydę. Zjełczała oliwa cieszyła się więc wielkim powodzeniem. Nie gardzono też cuchnącą wodą.

Rozumowanie mnichów było konsekwentne. Ponieważ dusza została uwięziona w ciele, czyli - jak nie bez racji pisał św. Doroteusz z Gazy - "ucieleśniona", w odpowiedzi na ten gwałt czy też despekt należało zaatakować jej więzienie. "Nieszczęsna dusza współcierpi z ciałem i odczuwa na sobie to wszystko, co z ciałem się dzieje [...] Toteż kiedy ciało doznaje upokorzenia, doznaje go i dusza." Dostępuje łaski zrozumienia funkcji pokory i "odcieleśnia się", oczyszcza z materialności. "Powiedział też abba Daniel: O ile ciało tyje, o tyle dusza chudnie a o ile ciało więdnie, o tyle dusza rośnie." Dlatego post był radością duszy. W sobotę przed świętem przybyli bracia na posiłek do kościoła w Celach. Gdy przyniesiono półmisek kaszy, abba Helladiusz Aleksandryjski zaczął płakać. Zapytał go abba Jakub: Czego płaczesz, abba? On odpowiedział: Ponieważ odeszła radość duszy, to jest post, a przyszło pocieszenie ciała." Dusza człowieka, którą najwyrażniej utożsamiano z "tchnieniem Boga", powinna zobojętnieć na konieczności narzucone przez materię. "Pewien brat pytał abba Euprepiusza o sposób życia. Starzec mu odpowiedział: Jedz trawę, noś trawę, śpij na trawie: to znaczy mniej wszystko w pogardzie i wyrób sobie serce żelazne." Zgodnie z symboliką Biblii żyć trawą znaczyło tyle, co odrzucić "pokarmy ziemskie", same w sobie bezwartościowe, i skierować myśl uwięzioną w ciele - ku Transcendencji.

Głos się odzywa: "wołaj!"
I rzekłem: Co mam wołać? -
"Wszelkie ciało jest jakby trawa,
a cały wdzięk jego jest niby kwiat polny,
trawa usycha, więdnie kwiat,
gdy na nie wiatr Jahwe powieje [...]
Trawa usycha, więdnie kwiat,
lecz słowo Boga naszego trwa na wieki" (Iz 40, 6-8).

Asceza pustelników miała być również szyderstwem z potęgi seksu. Zakładano pełną wstrzemięźliwość. Platońskie wywyższenie duszy ponad ciało nigdy nie kończyło się aż tak niespodziewanym wnioskiem. Zresztą sam Platon nie upatrywał w seksie niczego złego. Uważał - jak pisze A.H. Armstrong - iż jest to "pierwsze objawienie erosu, który odpowiednio skierowany może doprowadzić nas do Boga, w żadnym wypadku nie jest to jednak coś, co powinno być tłumione i potępione." Seksu jako takiego nie potępiali również Żydzi. Trzeżwy i mądry Orygenes, który w młodości tak okrutnie obszedł się z własną płciowością, twierdził, że seks sam w sobie nie jest skażony ani złem, ani grzechem. "Czy bowiem trzeba sądzić, że diabeł stanowi dla nas przyczynę łaknienia i pragnienia? Zdaje się, że nikt nie odważyłby się tego stwierdzić. Jeśli więc nie jest on dla nas powodem łaknienia i pragnienia, to cóż powiemy, gdy nadejdzie pora dojrzałego wieku i przyniesie ze sobą bodźce naturalnego żaru miłosnego? Wszak jest rzeczą logiczną, że jak diabeł nie jest powodem głodu i pragnienia, tak samo nie od niego pochodzi naturalny popęd związany z dojrzałym wiekiem - pragnienie odbycia stosunku płciowego."

Eremicie jednak uparcie kojarzyli seks ze złem, grzechem i wszelakim wszeteczeństwem. W Przemowie do duszy i ciała św. Grzegorza z Nazjanzu czytamy:

A ty najniegodziwsze me ciałko, źle pachnące,
z którym z łączony jestem, jak pani z swym kucharzem,
co chcesz otrzymać, powiedz, by swe podtrzymać życie? [...]
Chcesz pląsów pięknych chłopców, niemęskich i lubieżnych,
i wirów dziewcząt bezwstydnie obnażonych
co w uczty wprowadzają rozpusty miłośnicy,
wino szałem darzącego ochoczo rozlewając.
Jeśli to chcesz ode mnie, odstaniesz, lecz - postronek.

Takim postronkiem dla seksu miała być właśnie bezwzględna wstrzemięźliwość.

Nic dziwnego, że mnisi bali się kobiety. Była niebezpieczna, skoro budziła myśl o seksie. Dlatego wielu mnichów nie chciało widzieć nawet własnej matki. Tę swoją nędzę tłumaczyli w sposób zaiste przedziwny. "Szedł brat drogą a miał przy sobie własną matkę staruszkę. Kiedy znaleźli się nad rzeką, okazało się, że samodzielnie nie przejdzie ona już przez wodę. Syn podkasał tedy płaszcz i owinął nim swoją rękę, ażeby w żaden sposób nie dotknął ciała matki. I tak oto przeniósł ją na drugi brzeg. Zauważywszy to, matka powiedziała mu: Dlaczegoś owinął sobie rękę? Młodzieniec odpowiedział: Ciało kobiety to ogień. Jeśli cię dotknę, w duszę moją wedrze się wspomnienie o innych kobietach." Nawet najmniejszy znak istnienia kobiety na tym padole wywoływał tyleż gwałtowne, co śmieszne reakcje. "Opowiadano o pewnym starcu, że idąc pewnego razu drogą zobaczył ślad stopy kobiecej. Zasypał go zaraz ziemią, pomyślawszy, że w ten sposób żaden z braci mnichów przechodząc tedy nie zasłuży już na połajanie."

Wszystkie tego rodzaju zabiegi nie na wiele się zdały, ponieważ kobieta zjawiała się ascetom w snach. Baba, kiedy wyrzucisz ją przez okno, wlezie ci kominem. Snów tych nie zaliczano do tryumfów diabła. W Rozmowie starców o myślach czytamy: "Pytanie. Co powinien czynić człowiek przeciw pokusie nachodzącej go i szydzącej z ciała przez sen? Odpowiedź. Jeśli ktoś zastanie swego przeciwnika śpiącym i uderzy weń, to ten, który uderzył nie może szydzić z niego jak ze zwyciężonego - nie jest to bowiem jego zwycięstwo, lecz staje się raczej jego potępieniem. Podobnie pokusa przychodząca przez sen jest czczą pokusą." Niezupełnie czczą, ale to już inna sprawa. Zresztą na Pustyni wiedziano, że kobieta tkwi w samej istocie mężczyzny. Jedną z opowieści, którą przekazywano sobie wśród eremitów, Carl Gustaw Jung mógłby podać za dowód, iż z umysłu mężczyzny nie da się przegnać animy, archetypowej postaci duszy, reprezentującej komplementarną odmiennopłciową część jego psyche. "Opowiadano o pewnym starcu, że znalazł się w Sketis wraz z synem niemowlęciem dopiero co odstawionym od piersi. Wychowany w monasterze, syn nie wiedział, że na świecie istnieją kobiety. Kiedy już zmężniał, demony pokazały mu w nocy obraz kobiety. Opowiedział to ojcu, który bardzo się zdziwił. Pewnego razu poszli obaj do Egiptu. I, zobaczywszy tam kobiety, syn powiedział ojcu: Abba, to te, które przychodziły do mnie nocą w Sketis. Odpowiedział mu ojciec: To są mnisi, tyle że żyją w świecie. Mają tylko inny wygląd zewnętrzny, aniżeli pustelnicy. I dziwił się starzec w jaki to sposób w Sketis mogły demony pokazać mu obraz kobiet.".

Mnisi przyznawali, że seks jest równie napastliwy jak sny. Uważali, że seksualność jest poniżeniem duchowości. Toteż prawdziwe zwycięstwo nad ciałem powinno było się skończyć "ukrzyżowaniem seksu", ofiarą w imię zbawienia. Aby zohydzić sobie nieczystą myśl opowiadano po monasterach przypadek, który zdarzył się pewnemu mnichowi. Pewnej nocy szatan nasłał "na niego myśli - wspomnienie pewnej pięknej niewiasty. Mniej więcej w tym samym czasie przybył do niego w odwiedziny pewien brat. A gdy rozmawiali ze sobą zdarzyło się, że wspomniał ów brat z Egiptu o śmierci owej kobiety - a była to ta, której zjawa napastowała brata. Gdy on to posłyszał, udał się na miejsce, gdzie było złożone ciało owej zmarłej kobiety, w nocy otworzył jej grób i swoim płaszczem starł ropę jej zepsutego ciała. Następnie powrócił do swojej celi, położył ten cuchnący płaszcz przed sobą i mówił do swoich myśli: Oto masz, czego pragnąłeś i czego szukałeś. Nasyć się tym. I tak dręczył się owym fetorem, aż odeszła od niego ta tak bardzo nieczysta pokusa." Zupełny koszmar. Aż dziw, że nie chwycił się tej anegdoty któryś z autorów powieści grozy.

Celem walki z koniecznościami ciała było tedy otrząśnięcie my.li z ziemskiego prochu, z materii. Nie dało się przekształcić człowieka w byt asomatyczny i myśl nadal kołatała się w ciele. Na Pustyni tu i ówdzie zaczęło się szerzyć przekonanie, iż dusza, aby nie utracić kontaktu ze "sprawami boskimi", powinna opuścić sferę myśli i pogrążyć się w ekstazie mistycznej. Abba Teonas, który żył w IV wieku schowany gdzieś wśród słonych bagien, pewnego razu powiedział: "Ponieważ odrywamy myśl od kontemplacji Boga, pokonują nas cielesne namiętności." Znaleźli się więc eremici, dla których kontemplować znaczyło doznawać a nawet wiedzieć - nie myśląc.

Prawdziwe zjednoczenie z Bogiem wymagało wprowadzenia się w stan, w którym świadomość obywa się bez myśli, w każdym razie bez myśli werbalnej, sama ekstaza była bowiem w gruncie rzeczy myślą pozawerbalną. Każda myśl, ponieważ przywołana jest z naszej własnej woli, przeszkadza nam w nawiązaniu łączności z Bogiem. Sama w sobie jako fenomen jest wrogiem prawa Bożego, którego istotę da się zresztą uchwycić tylko podczas przeżycia obecności Boga bez udziału myśli. W tekście monastycznym pochodzącym chyba z połowy VI wieku, zatytułowanym Jak należy przebywać w celi i o kontemplacji, czytamy: "Pytanie. Jak więc umysł powinien odpędzać myśli? Odpowiedź [...] Gdy myśl nachodzi duszę i ona w końcu po długiej walce, zdoła ją zmóc, nadchodzi inna, ogarniająca duszę. I tak dusza przez cały dzień zwalczając myśli, nie ma czasu by oddać się kontemplacji." Mało kto tak rzeczowo uchwycił mechanizm powstawania antynomii między ekstazą mistyczną a myśleniem.

Mnich powinien tedy pogrążyć swój umysł - niech tu padną terminy mistyków średniowiecznych - w stanie "niewiedzy między sobą a Bogiem", otulić myśl "obłokiem zapomnienia". Najlepiej więc nie słuchać myśli, ponieważ przy najmniejszym przyzwoleniu zrobi z duszą, co zechce. Na Pustyni lękano się rozstrząsań. Nawet teologicznych. Ceniono prostotę umysłu. Niektórzy intelektualiści rzucali teologię, aby zająć się upychaniem doświadczenia psychologicznego w aforyzmy i parabole. Lękano się hermeneutyki tekstów objawionych. Abba Ammun powiedział: "Jeśli nie możesz milczeć, mów o słowach starców a nie o Piśmie: niemało w tym bowiem niebezpieczeństw."

Gdyby jakiś mnich znalazł się przez kilka chwil za grzbietem nieba, nie potrafiłby przekazać swego przeżycia przy pomocy myśli werbalnej, wyrażanej w słowie czy to wypowiadanym głośno, czy to jedynie pomyślanym w głębi umysłu. Słowo rodzi się bowiem w ciele, w materii i nie potrafi oddać doświadczenia wykraczającego poza doczesną rzeczywistość, jeśli takie doświadczenie jest człowiekowi w ogóle dostępne.

Uzasadnienie tej postawy znajdziemy w wierszu św. Grzegorza z Nazjanzu Przeciw ciału:

Ciało zgubne, ty burzo Beliala czarna,
ciało zgubne, ty cierpień wszelakich korzeniu,
ciało zgubne, cieszy cię rozkosz świata marna,
ciało zgubne, przeciwne ku górze dążeniu.

Etymologia imienia Belial nie jest pewna. Niektórzy są zdania, że określa ono "tego, który nie znaczy nic". Tego, który jest - jak śpiewa nasza dzisiejsza młodzież - "mniej niż zero". Inni zaś twierdzą, że oznacza po prostu zło, bezbożność. W Starym Testamencie określa się nim niekiedy śmierć i zatracenie. U św. Pawła jest to już imię Szatana, syna śmierci i zatracenia, ducha zła i przeciwnika Chrystusa. "Cóż bowiem za uczestnictwo sprawiedliwego z nieprawością? Albo co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Belialem?" (2 Kor 6,15).

Czym tedy jest myśl, która rodzi się w czarnej burzy Beliala? Na Pustyni obawiano się, że z racji miejsca swoich narodzin jest w całym tego słowa znaczeniu demoniczna. W końcu to dzięki myśli "ja" zaczyna wątpić w istnienie dobrego Boga. Myśl, fenomen wyłaniający się z nieprzeniknionej zamieci Beliala, jest więc z natury skażona i podejrzana. Podobnie jak sama materia, pyszni się nadmiarem możliwości. Jest przede wszystkim nieokiełznana i podstępna. Toteż apoftegmaty roją się od wszelkiego rodzaju przestróg. Mnichowi może się bowiem wydawać, że pojawiająca się myśl jest czysta, że pochodzi wprost z nieba. A tak naprawdę podsuwa mu ją zły demon. I chyba właśnie ta niepewność, czy myśl jest naprawdę pobożna, stanowiła jej diabelskie piętno a raczej jej chtoniczną skazę. Ale przecież wszystko, co pochodzi z ciała, nie jest jednoznaczne. Stąd właśnie brała się tęsknota za przebywaniem w Bogu - bez myśli. "Diabeł bowiem - powiedział abba Beniaminowi pewien doświadczony eremita - występuje pod wieloma postaciami i sporządza różne sieci, aby złapać myśli człowieka." Anachoreci nie wykluczali, że najlepiej zamaskowaną siecią diabła bywa niekiedy uczona teologia.

Konkretna myśl, nawet bardzo nieczysta, nie była jeszcze grzechem. W Rozmowie starców czytamy: "Pytanie. Czy człowiek grzeszy z powodu myśli? Odpowiedź. Skale nie szkodzą fale. Podobnie atak nieskuteczny nie przynosi szkody człowiekowi. Napisano bowiem, że wszelki grzech niespełniony nie jest grzechem." Mimo to mnich powinien był nauczyć się "sztuki panowania nad myślami". Sama w sobie myśl nie była grzechem, ale była brzemienna złem. Ciągle należy pamiętać, że chodzi tu o myśl werbalną, że w gruncie rzeczy lękano się ludzkiego słowa i oczekiwano na łaskę myśli bezsłownej, która uchodziła za odblask świata nadprzyrodzonego.

Zapewne dlatego mnisi tak bardzo lubili śpiewać psalmy. "Najostrzejszym miejscem przeciw szatanowi - pisał błogosławiony Hyperechios w Zachęcie do mnichów - psalm na ustach mnicha [...] Mnich niech śpiewa hymny bez przerwy: Serafinowie bowiem sławią Boga nie ustając [...] Wzorem niech ci będzie ciężko obarczony wędrowiec, który pieśnią zwodzi trud wędrówki [...] Mnich często śpiewając psalmy w sercu swoim zostanie przez Boga wysłuchany." Może dlatego, że słowo w śpiewie ociera się już o myśl pozawerbalną, o muzykę, i zaczyna przechodzić w inną sferę, wolną od skazy chtonicznej. Opada z niej ziemski proch i wraz z melodią pojawia się przeczucie, że można bytować bez ciała. Śpiewanie to poniekąd ekstaza. Śpiew chyba z samej swej natury był święty. "Moje milczenie jest małą rzeczą - mówił abba Eulogiusz. Niemowlęta bowiem krzyczą, ludzie światowi mówią, mnisi milczą. Ale święci śpiewają. "Dlatego chyba św. Antoni Wielki napisał cały traktat o tym jak należy śpiewać psalmy. Człowiek może bowiem spostponować śpiew. "Starca zapytano kiedyś: Dlaczego, abba, kiedy twój towarzysz w celi śpiewa psalmy, ty zawsze jesteś przy oknie? Odpowiedział: Nie chcę, by myślano że go torturuję..." Zaprzedanie się muzyce było jednak uważane za grzech. "Tarczą mnicha nie do przebicia - twierdził Hyperechios - hymny anielskie na jego ustach. Śmierć mnicha - umiłowanie śpiewu ponad miarę."

Pod imieniem abba Eliasza zapisano w apoftegmatach następującą proklamację: "Jeżeli myśl nie śpiewa razem z ciałem, próżny to trud [ta asceza]." Dla niektórych mnichów najważniejsza była bowiem zgodność między myślą a czynem. Dla większości mnichów problemem była już sama myśl, która - jeśli nawet sprzeciwiała się ciału i jego koniecznościom - śpiewała starając się przekrzyczeć wycie burzy Beliala. Stęskniona za mrokiem niepewności, myśl zawsze gotowa jest do wątpienia i zawsze zdąża do jakiegoś zaprzeczenia. Zresztą, jak pisał Soren Kierkegaard, paradoksy Objawienia nie dadzą się ogarnąć myślą, "ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy."

Na chwałę pustelników należy zapisać i to, że kiedy wyzwali na bój potęgę ciała, rozpoznali demoniczną naturę myśli. Może dlatego św. Grzegorz z Nazjanzu tak oto błagał ciało:

Uszanuj mnie, powstrzymaj ten szał swój wszeteczny,
niech cię przestanie bawić mej duszy drażnienie,
bo przysięgam na Boga sąd ów ostateczny, [...]
że cię poskromię, złamię i w trupa przemienię.

Bezsilna była ta wściekłość. Żywy trup mógł zapomnieć o seksie, ale dopóki żył, dopóki oddychał, w czarnej burzy Beliala kołatała się nieobliczalna i groźna myśl. I dopiero śmierć, która jest zwieńczeniem ludzkiej egzystencji zasypuje łopatami gliny to wieczne źródło niepewności. Kiedy ciało człowieka umiera, ginie jego myśl. Potrafisz uwierzyć, że powędrowała ona wraz z nieśmiertelną duszą, bajeczną fantazją metafizyczną, gdzieś w zaświaty, przed Tron Najwyższego?

Nigdy nie zapominaj, że tę niepewność zarządził Pan. Kiedy mnich biegał po klasztorze i obnosił się ze swoją niewzruszoną wiarą, wyklinając niedowiarków, doświadczeni starcy patrzyli na niego z politowaniem. Podobnie jak ciało, myśl nigdy nie jest pewna swoich racji. Złorzecząc ciału, pustelnik, nie wiedząc o tym, złorzeczył tajemnicy Boga. Lękając się myśli, chylił swój skołatany łeb przed potęgą Boga. Każdy z nas, nie tylko lekkomyślny mnich, może być bowiem "zduszony przez myśli, jak pszenica przec osty". Myśl to oset pszenicznych łanów chrześcijanina.

Ryszard Przybylski
Warszawa, w maju 1993