Św. Franciszek i jego towarzysze

Niech mi wolno będzie teraz wskazać tutaj dwie największe i najważniejsze wartości, jakie św. Franciszek odnajduje w Ewangelii: ubóstwo i pracę.

Średniowiecze znało ubóstwo monastyczne, było to jednak ubóstwo osobiste: żaden z mnichów nic nie posiadał, ale posiadał klasztor. Mnich musiał być „pauper” i nie posiadać niczego na własność, ale nie powinien był być „indigens”, czyli pozbawiony środków koniecznych do życia. Z pewnością nie zanikło całkowite ubóstwo, ale praktykowały je nieliczne jednostki, samotni asceci zyskujący nawet niekiedy miano „pysznych i dziwacznych”. Jeśli ktoś chciałby przypomnieć sobie tego rodzaju epizod, może przeczytać list Marboda z Rennes do Roberta z Abrissel, w którym ubóstwo Roberta zostaje w praktyce nazwane pychą i ostentacją używaną przez niego w celu pozyskania zwolenników i odniesienia sukcesu.

U Franciszka natomiast działa tkanka ewangeliczna i przykład Chrystusa. Franciszek widzi Jezusa Chrystusa jako Tego, kto nie ma gdzie głowy złożyć, jako Tego, kto nie znajdując miejsca w gospodzie, przychodzi na świat w stajence. Jest pierwszy punkt, „abiectio” Jezusa Chrystusa, którą Franciszek odczuwa jako aktualną, jako przykład cały czas obowiązujący.

Jest to przewrót w stosunku do dotychczasowego pojęcia ubóstwa, jak wykazały prace Mollata . Ubogi przez dużą część późnego średniowiecza był w gruncie rzeczy tym, kto dostarcza bogatemu okazji do zbawienia. Ewangeliczne potępienie bogactwa — „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,24) — zostało złagodzone przez następujące rozważania: „Jeśli bogaty pomaga ubogiemu, w gruncie rzeczy problem bogactwa przestaje być problemem: bogaty się zbawi”.

U św. Franciszka problem ubóstwa staje się problemem podstawowym. Ubogi przestaje być przedmiotem rozważań i pomocy bogatego, ale jest kimś, kto stoi w samym centrum życia chrześcijań-skiego, ponieważ ubogi jest tym, który w swojej kondycji jest najbliższy Chrystusowi. Franciszek dostrzega, że jeśli ktoś chce być rzeczywiście człowiekiem Ewangelii, musi stać się ubogim tak jak Chrystus. A ubóstwem prawdziwym nie jest ubóstwo monastyczne, ale całkowite, które nie posiada nic ani osobiście ani we wspólnocie. Poprzez Ewangelię Franciszek odkrył na nowo, ile Chrystusa łączy z ubogimi.

Franciszek w swojej konkretnej rzeczywistości historycznej jawi się więc jako szczególna osobowość człowieka w służbie wszystkim i takimi chciał widzieć także swoich współbraci. Minor zatem dlatego że wszyscy inni są czymś więcej, ponieważ bardziej niż on potrzebują pomocy. Litość, która niczym Boskie natchnienie („ipse Dominus”) kazała mu „facere misericordiam” wobec trędowatych, rozciągnęła się na całe ludzkie cierpienie, a ból ten znajdował bodziec do działania i zachętę do litości w miłości do ludzi i w miłości Chrystusa do ludzi.

Uwaga bowiem, z jaką Franciszek zwracał się ku cierpieniu Chrystusa ukrzyżowanego, staje się rysem umożliwiającym mu zrozumienie, że cierpiąca ludzkość jednoczy się w Chrystusie. Dochodzi do Franciszka, z rozważań dotąd poczynionych, ogrom wyjątkowej, a pod pewnymi względami najwyższej wartości człowieka. Ku temu człowieczeństwu chcemy teraz skierować naszą uwagę, aby oddalić groźbę, że to, co powiedzieliśmy, jest konsekwencją bezkrytycznego zachwytu, który w tym przypadku byłby równie historycznie niebezpieczny jak wciąż często spotykane oleodruki. Jeśli chodzi o osobowość Franciszka bowiem, podkreślano łagodność, uległość, prostotę i pokorę, ale zachowywano tajemniczą, a przynajmniej nie wyrażoną rezerwę co do siły i energii tej osobowości. A to właśnie w tym miejscu napotykamy największą trudność w zrozumieniu ludzkiej postaci i historycznej wartości Franciszka z Asyżu. Aby uniknąć nieporozumień, powiedzmy od razu, że nie negujemy żadnej z cech, które potocznie mu się przypisuje. To, czemu się zdecydowanie sprzeciwiamy, to traktowanie tych cech jako wrodzonych predyspozycji, jako charakteru Franciszka, a nie jako z trudem, ciężko wywalczonej zdobyczy silnej, twardej osobowości, która miała swoje ambicje i swoje marzenia o wielkości i która z tego wszystkiego umiała zrezygnować w poszukiwaniu życia bardziej pokornego, na marginesie, jako życia bliższego Chrystusowi, poprzez odnalezienie wszystkich innych ludzi jako braci w Chrystusie, tym bardziej braci im bardziej byli jak Chrystus cierpiący.

Co ciekawe wywyższenie „Biedaczyny” sprawiło, że zapomniano o synu kupca, królu rozbawionej asyskiej młodzieży, pragnącym zdobyć dla siebie szlachectwo, walczącym na rumaku, więzionym ze szlachtą, eleganckim aż do ekstrawagancji – o tym wszystkim, co on sam nazywa życiem „in peccatis”. Zbyt często zapomina się, że Franciszek pozostał ambitny, wie, że taki jest, odczuwa to jako swoją winę, którą może odkupić jedynie przez miłość braterską. Przywróćmy Franciszkowi jego człowieczą wielkość w ludzkim bogactwie jego złożonej osobowości, która umiała zrealizować swój ideał walcząc nawet przeciwko sobie, przezwyciężając swoje instynktowne skłonności przywódcze. Weźmy na przykład jego epizod o jego podaniu się do dymisji – posłużą nam tutaj jako źródło wspomnienia tych, którzy byli blisko niego w ostatnich latach jego życia, o czym mówiliśmy gdzie indziej – i porównajmy z tym, co relacjonują w tej samej perykopie towarzysze, tam gdzie Franciszek bez ogródek mówi, że z Bożą pomocą mógłby być najsurowszym z przełożonych, ale dodaje i poprawia się „si vellem”. To w tym niechceniu leży kluczowy moment wyrzeczenia, jakie dokonało się w akcie jego nawrócenia, do zmiany którego nikt i nic nie mogło go w jego dalszym życiu zmusić.

Franciszka dość szybko nazwano, jak wszyscy wiemy, alter Christus i rozkwitły próby odnalezienia zewnętrznych analogii między jego życiem a życiem Chrystusa.

W tej pracy potwierdzimy i powtórzymy ów średniowieczny osąd, ale w celu historycznego pogłębienia ludzkiej osobowości Franciszka z Asyżu. Z życia Chrystusa bowiem i ewangelicznego przesłania odczuł on bowiem i odnalazł nie jako teolog, ale jako wierzący, wartości najgłębsze, czyli właśnie orędzie miłości, braterstwa w Bogu między ludźmi, jakie zostawił Chrystus. W Ewangelii pojął Franciszek globalny sens wartości wewnętrznych ukazanych przez Chrystusa. Młody kupiecki syn w imponujący sposób odnalazł nie dzięki studiowaniu teologii, ale poprzez proste i bezpośrednie zrozumienie Chrystusowego przesłania, najwyższą wartość człowieczeństwa: odkrył ją nie w bogatym, czy możnym tej ziemi, ale w najuboższym, najbardziej samotnym, najbardziej pogardzanym, takim właśnie jak trędowaty. Owo odzyskanie wartości człowieka jako osoby odkupionej przez Chrystusa, która z samego tego faktu staje się od razu bratem, to jednak z najwznioślejszych lekcji Franciszka z Asyżu. A wydaje się jeszcze wznioślejsza, ponieważ narodziła się jako wewnętrzna wygrana, po długim cierpieniu i walce, została osiągnięta wśród wewnętrznej niepewności i odrzucenia, tak że stała się wielkim zwycięstwem w służbie ludziom. Odnalezienie potem w Chrystusie ośrodka i racji własnych relacji z innymi bytami ludzkimi pozwoliło Franciszkowi dojść do Boga i Jego stworzenia. Dotykamy tutaj być może jednego z punktów nie najtrudniejszych, ale z pewnością najbardziej delikatnych całej osobowości Franciszka. Poprzez nieskończoną dobroć Chrystusa ukrzyżowanego dociera on do nieskończonej dobroci Boga Stwórcy. Autor tej pracy próbował już gdzie indziej wyjaśnić powody, dla których Franciszek ułożył Pieśń słoneczną jako akt swego najwyższego dziękczynienia dla Bożej dobroci, wznoszony razem ze wszechświatem i człowiekiem jako bytem pełnym pokoju, który widzi nawet dobroć śmierci. I o ile inne byty, ożywione i nieożywione, samym faktem, że istnieją, wysławiają Boga, o tyle człowiek wysławia Boga tylko wówczas, gdy jest człowiekiem pokoju i kiedy akceptuje dobroć śmierci. Ktoś, kto myślałby o męczeństwie choroby, przez jakie przechodził Franciszek w ostatnich latach swojego życia, mógłby dojść do wniosku, że strofa o śmierci narodziła się jako nadzieja na kres cierpienia. I nie byłoby to błędem największym. Ponieważ Franciszek wysławia śmierć, ale śmierć tego, kto zdaje sobie sprawę z faktu, że jest ona powrotem do Boga. Nikt nie wymknie się śmierci, ale jest ona momentem odzyskania Boga, jest momentem błogosławieństwa dla tych, „których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli”. Śmierć jest wówczas chwilą najwyższej konfrontacji wartości, porównaniem tego, co zrealizowała wola ludzka i wola Boża. Nie ma w niej wielkiej trwogi, ponieważ „śmierć druga” nie wyrządzi szkody tym, którzy słuchali słowa Bożego.

Manselli Rauol (1917 – 1984) był jednym z najwybitniejszych mediewistów nie tylko włoskich ale i europejskich XX wieku. Po ukończeniu studiów w Neapolu pod kierunkiem Ernesto Pontieri i Adolfo Omodeo, podczas drugiej wojny światowej wykładał przez rok język włoski w Istituto Italiano di Cultura w Bremie, dzięki temu poznał kulturę i historiografię niemiecką. Po spotkaniu z Raffaello Morghen i przeprowadzeniu się do Rzymu Manselli rozpoczął pracę nad studiowaniem profetyzmu i herezji średniowiecznych. Kiedy został profesorem historii średniowiecznej na Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie oraz dyrektorem Centro Studi sull’Alto Medioevo w Spoleto i Istituto Storico Italiano per il Medioevo w Rzymie Manselli nie przestał zajmować się pracą naukową i publikowaniem artykułów oraz książek. W jego publikacjach łączy się szeroka erudycja, z której był znany we wszystkich krajach europejskich, z pewną formą pietas, która cechowała jego pracę jako historyka. Od połowy lat sześćdziesiątych XX stulecia Manselli rozwinął swoje zainteresowanie postacią św. Franciszka z Asyżu, o którym napisał wiele znaczących prac. Ich uwieńczeniem jest życiorys Święty Franciszek z Asyżu. Editio maior opublikowany w języku polskim przez „Bratni Zew” w 2006 roku oraz „Pierwsze stulecie historii franciszkanów”. W przygotowaniu jest polska edycja książki pt. „Franciszek i jego towarzysze”

Jest to fragment książki:

Manselli Raoul, Św. Franciszek i jego towarzysze,
Wydawnictwo Bratni Zew
ISBN 978-83-7485-109-1

opr. ac/ac