Cierpliwość wobec Boga - wstęp

Tomáš Halik CIERPLIWOŚĆ WOBEC BOGA Spotkanie wiary z niewiarą ISBN: 978-83-7505-913-7 wyd.: Wydawnictwo WAM 2011

Wybrane fragmenty Prolog Przemówić do Zacheusza

PROLOG

Z ateistami zgadzam się w wielu sprawach, czasem niemal we wszystkim — z wyjątkiem ich wiary, że Bóg nie istnieje.

Na dzisiejszym barwnym i hałaśliwym rynku towarów religijnych mogę niekiedy ze swoją wiarą chrześcijańską wydawać się bliższy sceptycznym i agnostycznym krytykom religii niż temu wszystkiemu, co się tam oferuje. Z ateistami pewnego typu jestem w stanie podzielić ich poczucie Bożej nieobecności w świecie. Jednak ich wyjaśnienie owego poczucia uważam za zbyt pochopne — za przejaw niecierpliwości.

Mnie także doskwiera często Boże milczenie i ciężar Bożego oddalenia. Wiem, że ambiwalentny charakter świata i liczne paradoksy życiowe umożliwiają wyjaśnianie Bożego ukrycia również za pomocą zdań: „Żaden Bóg nie istnieje” czy „Bóg umarł”.

Znam jednak jeszcze inną interpretację, jeszcze inną możliwą postawę wobec „nieobecnego Boga”. Znam trzy — głęboko ze sobą związane — sposoby cierpliwości względem Bożej nieobecności. Nazywają się wiara, nadzieja, miłość.

Tak, główną różnicę między wiarą a ateizmem dostrzegam w cierpliwości. Ateizm i religijny fundamentalizm oraz entuzjazm zbyt łatwej wiary są uderzająco podobne do siebie w tym, jak szybko potrafią uporać się z tajemnicą, którą nazywamy Bogiem — i właśnie dlatego wszystkie te trzy postawy są dla mnie jednakowo nie do przyjęcia.

Z tajemnicą człowiek nigdy nie może się „uporać”. Tajemnicy — w odróżnieniu od problemu — nie można zdobyć; trzeba cierpliwie przebywać na jej progu i trwać w niej. Nosić ją — jak napisano w Ewangelii o Matce Jezusa — w sobie, w sercu; pozwolić jej tam dojrzewać i przez nią pozwolić dojrzewać sobie samemu. Do wiary nie doprowadziłyby mnie również „dowody na istnienie Boga”, o których czytamy w wielu nabożnych książkach. Gdyby znaki Bożej obecności były aż tak banalnie osiągalne na samej powierzchni rzeczywistości, jak sądzą niektórzy religijni entuzjaści, wiara stałaby się niepotrzebna.

Owszem, istnieje także wiara tryskająca z prostej radości i oczarowania samym faktem, że świat jest, i sposobem, w jaki jest — wiara, którą pewnie możemy podejrzewać o naiwność, ale nie możemy zaprzeczyć jej szczerości i autentyczności. Ta jasna i radosna forma wiary często towarzyszy pierwszemu „zakochaniu” nawróconych lub nieoczekiwanie przebłyskuje w podniosłych chwilach drogi życiowej, czasem nawet także na dnie bólu. Być może stanowi „przedsmak” owej godnej pozazdroszczenia wolności szczytowego etapu drogi duchowej, tej chwili ostatecznego przytaknięcia życiu i światu, opisywanej jako via unitiva czy amor fati, mistyczne zjednoczenie duszy z Bogiem lub jako rozumiejąca i radosna zgoda na własny los w znaczeniu słów Nietzschego z Tako rzecze Zaratustra: „Byłoż więc to — życiem? [...] Hejże więc! Jeszcze raz!”^*.

Jestem jednak przekonany, że dojrzewanie do wiary wiąże się także z przyjęciem i przecierpieniem chwil — a niekiedy i długich okresów — gdy Bóg wydaje się daleki, gdy pozostaje w ukryciu. To, co jest oczywiste i dowodliwe, nie wymaga przecież wiary; wiary nie potrzebujemy w obliczu niepodważalnych faktów, dostępnych siłom naszego rozumu, wyobraźni czy doświadczenia zmysłowego. Wiara potrzebna jest właśnie w chwilach światłocienia, wieloznaczności życia i świata, a także na czas nocy i zimy Bożego milczenia. Jej zadanie nie polega na tym, by ugasiła nasze pragnienie pewności i bezpieczeństwa, lecz by nauczyła nas żyć z tajemnicą.

Wiara i nadzieja to przejawy naszej cierpliwości w takich właśnie okresach. Podobnie ma się rzecz z miłością: miłość bez cierpliwości nie jest prawdziwą miłością. Powiedziałbym, iż dotyczy to zarówno „miłości ziemskiej”, jak i „miłości do Boga”, gdybym nie wiedział, że miłość jest tylko jedna, niepodzielona i niepodzielna.

Wiara — podobnie jak miłość — wiąże się nierozerwalnie z ufnością i wiernością. A sprawdzianem ufności i wierności jest cierpliwość.

Wiara, nadzieja i miłość są trzema aspektami naszej cierpliwości wobec Boga; trzema sposobami radzenia sobie z doświadczeniem Bożego milczenia. Proponują drogę całkiem odmienną zarówno od ateizmu, jak i od „łatwej wiary”. To jednak — w odróżnieniu od tamtych dwu wiodących często na skróty — droga rzeczywiście długa. Ta droga — podobnie jak exodus Izraela będący jej najdoskonalszym pierwowzorem — prowadzi również przez pustynię i ciemność. Istotnie, czasem gubimy gdzieś tę drogę — jej cechą jest nieustanne poszukiwanie, a niekiedy także błądzenie; czasem musimy zejść bardzo głęboko w przepaść, w ciemną dolinę, żeby ją znowu odnaleźć. Gdyby jednak nie wiodła tamtędy, nie byłaby drogą do Boga — Bóg nie mieszka na powierzchni.

Tradycyjna teologia twierdziła, że ludzki rozum jest w stanie o własnych siłach, poprzez refleksję nad światem stworzonym, dojść do przekonania, że Bóg istnieje — i z takim stwierdzeniem można się na pewno zgodzić. (Ściślej mówiąc: świat jest otwarty na możliwość takiej interpretacji, a rozum jest otwarty na możliwość dojścia do takiego wniosku, mimo że świat to rzeczywistość ambiwalentna, która nie zmusza do takiej interpretacji i teoretycznie dopuszcza także inny pogląd — bo jeśli coś leży „w możliwościach ludzkiego rozumu”, to jeszcze nie znaczy, że rozum każdego człowieka musi koniecznie z tej możliwości skorzystać). A jednak ta sama tradycyjna teologia równocześnie dobrze wiedziała i nauczała, że ludzkie przekonanie o istnieniu Boga jest czymś innym niż wiara. Ludzkie przekonanie należy do sfery „oczywistości”, podczas gdy wiara wykracza poza tę sferę, jest darem — „wlaną cnotą boską”. Wedle Tomasza z Akwinu wiara to dar łaski, która wlewa się w ludzki rozum i umożliwia przekroczenie jego naturalnej pojemności, umożliwia mu w pewien ograniczony sposób uczestnictwo w doskonałym poznaniu, przez które Bóg poznaje samego siebie. Mimo to pozostaje ogromna różnica między poznaniem, które otwiera wiara towarzysząca nam w wędrówce przez półmrok naszego życia, a poznawaniem Boga twarzą w twarz, „błogosławionym wpatrywaniem się” (visio beatifica), które dostępne jest jedynie świętym w niebie — a więc także nam, jeśli tylko wykażemy cierpliwość i wierność w naszej pielgrzymiej wierze i tęsknocie, której w ciągu całego naszego życia, aż po próg wieczności, nie można w sposób doskonały ugasić.

Gdyby nasz stosunek do Boga oparty był na takim przekonaniu o Jego istnieniu, do którego można bezboleśnie dojść poprzez uczucie radości w obliczu harmonii wszechświata czy drogą intelektualnej refleksji nad łańcuchem przyczynowo-skutkowym, to stosunek ten nie byłby tym, co mam na myśli, mówiąc o wierze. Wiara wedle Ojców Kościoła jest promieniem, za którego pośrednictwem Bóg przenika w mroki ludzkiego życia; Bóg sam jest w nim w taki właśnie sposób, poprzez dotyk promienia swego światła, obecny, podobnie jak niezmiernie odległe słońce dotyka ziemi i naszego ciała swoim blaskiem. Jednak i nasze życie z Bogiem również miewa chwile zaćmienia.

Trudno ocenić, czy na tym etapie dziejów, który przeżyliśmy i przeżywamy, więcej jest owych chwil zaćmienia, niż było w przeszłości, czy tylko więcej wiemy na ich temat i jesteśmy na nie bardziej wyczuleni. Podobnie trudno rozstrzygnąć, czy ciemne stany duszy, strach i smutek — na które cierpi tylu ludzi naszej cywilizacji i którym nadajemy dziś nazwy z zakresu medycyny klinicznej, próbującej swoimi metodami i ze swojej perspektywy badać je i usuwać — są dziś z wielu powodów liczniejsze niż w przeszłości, czy też poprzednie cywilizacje ze względu na własnekłopotypoświęcałyimmniejuwagialbomiałyinne—byćmoże bardziej skuteczne — sposoby ich rozpoznawania i radzenia sobie z nimi.

Owe chwile ciemności, chaosu i absurdu, wypadnięcia z bezpiecznej przestrzeni sensownego ładu jako żywo przypominają to, co prorokował Nietzsche ustami „człowieka oszalałego”, który przyniósł wiadomość o śmierci Boga: „Dokąd my zdążamy? Precz od wszystkich słońc? Nie spadamyż ustawicznie? I w tył, i w bok, i w przód, we wszystkich kierunkach? Jestże jeszcze jakieś na dole i w górze? Czyż nie błądzimy jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czyż nie owiewa nas pusty przestwór?”^**.

Takie chwile „precz od wszystkich słońc” — które na wielkiej scenie dziejów oznaczamy symbolami „Auschwitz”, „Gułag”, „Hiroszima”, „11 września” czy „cywilizacja śmierci”, a na codziennej płaszczyźnie jednostkowych losów słowami depresja lub kryzys (kryzys psychiczny, kryzys rodziny itd.) — stają się dla wielu „skałą ateizmu”. Są powodem ich przeświadczenia, że — mówiąc słowami Szekspirowskiego Makbeta — „życie jest [...] powieścią idioty, głośną, wrzaskliwą, nic nieznaczącą”^***, a chaos i absurd mają w nim pierwsze i ostatnie słowo. A przecież nie brak ludzi — także autor tej książki zalicza się do nich — dla których właśnie przeżycie Bożego milczenia, Bożego ukrycia w tym świecie stanowi punkt wyjścia i jedno z podstawowych doświadczeń ich wiary.

Mało co tak bardzo wskazuje na Boga i tak natarczywie woła o Boga, jak właśnie przeżycie Jego nieobecności. Przeżycie to może jednych prowadzić do „oskarżenia Boga”, które kończy się odrzuceniem wiary. Istnieje jednak — zwłaszcza w tradycji mistyków — szereg interpretacji tej nieobecności, innych sposobów radzenia sobie z nią. Bez bolesnego doświadczenia „świata, w którym brak Boga”, trudno zrozumieć sens religijnych poszukiwań i tego wszystkiego, co chcemy powiedzieć o „cierpliwości wobec Boga” i jej trzech aspektach — wierze, nadziei i miłości.

Jestem przekonany, że dojrzała wiara musi zawrzeć w sobie — ale także wewnętrznie przetworzyć i uczciwie, a nie powierzchownie i łatwo, przejść i przezwyciężyć — te doświadczenia z Bogiem i ze światem, które przez jednych określane są patetycznym zwrotem „śmierć Boga”, podczas gdy inni nazywają to „Bożym milczeniem” i „nocą wiary”. Nie mówię ateistom, że nie mają racji, ale że brak im cierpliwości; twierdzę, że ich prawda jest prawdą niedopowiedzianą.

Hans Urs von Balthasar lubił posługiwać się zwrotem „ograbić Egipcjan”, kiedy chciał wyrazić dążenie chrześcijan do przyswojenia sobie z „kultury pogańskiej” tego, co najlepsze, podobnie jak Izraelici, wychodząc z Egiptu, wzięli od Egipcjan ich srebro i złoto. Tak, przyznaję, że nie chciałbym, aby chrześcijaństwo, zanim stary ateizm europejskiej moderny przykryje fala zapomnienia, nie wydobyło dla siebie i nie pozostawiło sobie tego, co w ateizmie było złote, szczere i prawdziwe — choćby to miała być niedopowiedziana prawda^****.

Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że także „nasza prawda”, prawda wiary jest tu, na ziemi, w pewnym sensie „niedopowiedziana”, ponieważ wswej najgłębszej istocie pozostaje otwarta na Tajemnicę, która w całej pełni objawi się dopiero na końcu wieków. Dlatego musimy przezwyciężyć pokusę zadufanego triumfalizmu, ponieważ mamy sobie, zarówno z „niewierzącymi”, jak i z wierzącymi, wiele do powiedzenia, i my także powinniśmy słuchać i uczyć się. Byłoby karygodnym zaniedbaniem, gdyby chrześcijaństwo nie wyciągnęło korzyści z faktu, że — jak żadna inna religia — przeszło w okresie moderny przez ogień oczyszczającej krytyki ateistycznej; takim samym nieszczęściem byłaby ucieczka przed wejściem do tego hutniczego pieca, oznaczająca rezygnację z wiary i nadziei, która powinna być poddawana próbie i przetapiana. Nie powinniśmy — pouczeni przez Apostoła Pawła — prosić, aby ciało chrześcijaństwa zostało pozbawione owego ościenia, lecz oścień ateizmu powinien stale wybudzać naszą wiarę z błogiego spokoju fałszywych pewników ku większemu zaufaniu do mocy łaski, która najpełniej przejawia się właśnie w naszej słabości (por. 2 Kor 12, 7-10).

Również ateizm może być pomocny w „przygotowaniu dróg Pańskich”, może nam pomóc oczyścić naszą wiarę z „religijnych iluzji”. Nie można mu jednak pozostawiać ostatniego słowa, jak czynią to ludzie niecierpliwi. Także w chwilach wielkiego zmęczenia powinniśmy być przygotowani na poselstwo podobne do tego, które prorokowi Eliaszowi przyniósł anioł podczas jego wędrówki na górę Horeb: Wstań, masz jeszcze długą drogę przed sobą! (por. 1 Krl 19, 7).

Z trudem można by znaleźć na naszej planecie dwa miejsca tak całkowicie do siebie niepodobne jak to, w którym zrodził się impuls do napisania niniejszej książki, i to, gdzie w końcu powstał jej rękopis. Prawie całą tę książkę pisałem w czasie letnich wakacji, podobnie jak pięć poprzednich, w głębokiej ciszy i absolutnej samotności niedaleko pewnego klasztoru kontemplacyjnego w Nadrenii. Pomysł wszakże zrodził się mroźnym zimowym popołudniem na jednej z najruchliwszych ulic świata, nowojorskim Broadwayu, na jednym z najwyższych pięter wieżowca należącego do wydawnictwa Bertelsmann-Doubleday, w miejscu z fascynującym widokiem na ośnieżone dachy Manhattanu.

Kiedy zawierałem z pracownikami wydawnictwa umowę na angielskie wydanie Nocy spowiednika, Billa Berry'ego zaintrygował tytuł innej mojej książki, zbioru kazań Przemówić do Zacheusza. A kiedy wyjaśniłem mu, dlaczego jako motta do tej książki użyłem akurat opowieści o Zacheuszu, namówił mnie, abym „motyw Zacheusza” rozszerzył jeszcze w nowej, odrębnej książce, podobnie jak to uczynił Henri Nouwen ze swoim znanym esejem poświęconym innemu motywowi biblijnemu — powrotowi syna marnotrawnego.

Poprosiłem o kilka dni do namysłu i jeszcze przez chwilę włóczyłem się po ruchliwych bulwarach Manhattanu. A potem na Piątej Avenue wstąpiłem do katedry św. Patryka, owej świątyni ciszy w żywo pulsującym sercu amerykańskiej metropolii — i tam postanowiłem, że podejmę to wyzwanie.

Billowi Berry'emu i mojej literackiej agentce Marly Rusoff chciałbym raz jeszcze podziękować za tamtą inspirującą rozmowę, a ojcom z klasztoru w dolinie Renu za ich życzliwą, dyskretną gościnność oraz za modlitwy, które towarzyszyły mi — także ze strony moich przyjaciół i osób najbliższych — podczas tygodni rozmyślań i pracy nad niniejszą książką.

Moich czeskich czytelników i krytyków proszę o zrozumienie, że książka ta była pisana pierwotnie dla świata anglojęzycznego, dla tych, którzy nie znają moich poprzednich książek — dlatego musiałem powtórzyć pewne zawarte w nich myśli; moje rozważania bowiem bezpośrednio do nich nawiązują i rozwijają je. Kierowałem się słowami ewangelii o ojcu rodziny, który ze swego majątku wydobywa rzeczy nowe i stare (por. Mt 13, 52).

Kiedy na prośbę mojego czeskiego wydawcy — wydawnic- twa Lidové noviny — postanowiłem przedłożyć mój rękopis także rodzimemu środowisku, zrobiłem to — po długim wahaniu — w pełnym rozmiarze, tj. łącznie z kilkoma fragmentami, które uważnym czytelnikom moich wcześniejszych książek słusznie mogą wydać się powtórzeniem. Fragmenty te bowiem stanowią nieodłączną część konstrukcji niniejszej książki — jestem jednak przekonany (choć wiem, że pogląd autora na własną pracę nie jest najistotniejszy), iż wszystko, co do tej pory powiedziałem w swoich poprzednich książkach, było jedynie „zbieraniem kamieni” pod gmach, który zaczynam budować tą właśnie książką. Do pewnych spraw powracam (w pierwszej części pierwszego rozdziału w niektórych miejscach niemal dosłownie), ale równocześnie wyruszam na nowe drogi. Cieszę się, że będziemy kroczyć po nich wspólnie.

^* Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Warszawa 1906.

^** F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1907, s. 168.

^*** Por. W. Szekspir, Makbet, tłum. J. Paszkowski, Wrocław 1957.

^**** Analogicznie — i zasadnie — pisze postmodernistyczny filozof Slavoj Žižek: „Autentyczne dziedzictwo chrześcijańskie jest zbyt cenne, żeby je pozostawiać w rękach fundamentalistycznych dziwaków”; S. Žižek, The Fragile Absolute, London — New York 2001, s. 2.

opr. ab/ab