Teologiczne błędy myślowe

William J. Hoye Teologiczne błędy myślowe ISBN: 978-83-7580-227-6 wyd.: Wydawnictwo Salwator 2012

Wybrany fragment Wola Boga i odpowiedzialność człowieka

Rozdział VI

Wola Boga
i odpowiedzialność człowieka

W modlitwie Ojcze nasz wszyscy chrześcijanie modlą się: „Bądź wola Twoja”. Pytanie brzmi: czy to jest rzeczywiście norma moralna jako taka? Czy to jest to, czego chcemy? Czy na przykład syn powinien chcieć, aby teraz umarła jego matka, ponieważ taka jest wola Boga? Dalej, czy dzisiaj nie jest podejrzany ktoś, kto uważa, że ma wolę Boga po swojej stronie? Jak doszło do tego, że pojęcie „Boży wojownik” zyskało pejoratywne znaczenie? Czyż nie ma sensu walka przeciwko komuś, kto nie ma na celu nic innego, jak spełniać wolę Boga? Spełnianie woli Bożej nie jest prostą sprawą. Czy rzeczywiście można i powinno się tego w ogóle chcieć? Czy w końcu można za to być odpowiedzialnym?

W każdym razie pojęcie „odpowiedzialność”, które dzisiaj także może uchodzić za podstawową normę moralną i do tej pory pozostało wolne od podejrzeń i negatywnych konotacji, przy bliższym spojrzeniu nie wydaje się mniej ambiwalentne, mimo że jest uznawane za niekwestionowane podstawowe pojęcie naszej kultury. Jak prawie każdy ideał moralny, tak i idea odpowiedzialności posiada silę przyciągania, która ma zdolność uwodzenia ludzi. Można by podać przykład proboszcza, który jedzie do stolicy, aby wziąć udział w demonstracji przeciwko globalizacji, zaniedbując przy tym „małą” odpowiedzialność za członków swojej parafii. Albo matkę dziecka biegającego po podwórku z kluczem na szyi, która spędza czas, sprzedając kartki UNICEF-u. Wykorzenienie moralności przez nowoczesne zmaterializowanie odpowiedzialności — i dane jej usamodzielnienie — nie przebiega bez konsekwencji. Ponieważ sekularyzacja Boga musi się zemścić.

W ostatnich dziesięcioleciach pojawiło się żądanie „odpowiedzialności za świat”. Jedynym kryterium moralnym jest według niego dobro całego świata. Nosi ono pozory moralnego, cierpi jednak wskutek nieporozumienia, któremu sprzyja założenie, że moralność jest bezbożna. Gdy przyjrzeć mu się dokładnie, wyrażenie „odpowiedzialność za świat” jest właściwie oksymoronem. Kto jest odpowiedzialny za wszystko, nie jest już w stanie odpowiadać przed jakąś wyższą instancją, zwłaszcza że sam ucieleśnia najwyższą instancję. Ideologia, na przykład marksizm, chciałaby znaleźć klucz do wszystkiego. Ponieważ wie, co jest dobre, to znaczy, o co ostatecznie chodzi, czuje się uprawniona do tego, aby iść po trupach. Dlaczego radykalnych idealistów odbieramy jako fanatyków? „Kto chce jak najlepiej, temu wszystko wolno”, pisze Robert Spaemann^[1].

„Jeśli ktoś ma jednak na oku globalne cele mające ulepszyć świat, to dopiero one naprawdę zwalniają go od przestrzegania reguł, które zazwyczaj i najczęściej czynią dobro, jednak w przypadku, gdy chodzi o całość, nie mogą stać na przeszkodzie”^[2].

Jeśli natomiast przyjmiemy Boga za najwyższą instancję, to stanie się jasne, dlaczego pojęcia odpowiedzialności nie można użyć w odniesieniu do całości. Wyznając ideę odpowiedzialności za świat, to znaczy za wszystko, człowiek rości sobie prawo do kompetencji, którą chrześcijańskie rozumienie świata przypisuje Bogu. Kto postępuje w taki sposób, że ma na celu dobro wszystkich, patrzy z perspektywy Boga i w ten sposób przejmuje kompetencje Boga — takie działanie nigdy nie kończy się dobrze, a raczej prowadzi do strat dla człowieka. Popularny dzisiaj ideał „odpowiedzialności za świat” ze swoim blaskiem moralności jest tego aktualnym przykładem.

Oczywiście, odpowiedzialność nie jest ograniczona do wąskiej sfery osobistej, i z pewnością określone sprawy na świecie, także dalekim świecie, sięgają mojego indywidualnego zakresu odpowiedzialności, ale kto nie chce niczego innego niż dobra świata jako całości, jest w niebezpieczeństwie, że nie znajduje się w prawdzie, lecz ponad prawdą. Sama prawda musi dla nas w końcu pozostać abstrakcyjna i tym samym poza naszym zasięgiem. Zasięg ludzkiej moralności daje się rzeczywiście zdefiniować pojęciem „odpowiedzialność”. Bóg, który jest odpowiedzialny za wszystko, nie ponosi odpowiedzialności, ponieważ odpowiedzialność jest odpowiedzialnością przed wyższą instancją prawodawczą bądź sądową. Jest zawsze ograniczona i indywidualna; istnieje więc wprawdzie odpowiedzialność za określone, dotyczące mnie w jakiś sposób wydarzenia lub warunki na świecie, ale coś takiego, jak odpowiedzialność za cały świat, właściwie nie istnieje. W systemie myślenia, który chce objąć całość jako taką, nie ma miejsca na subiektywne sumienie jednostki. Nie można znaleźć żadnego usprawiedliwienia dla egzystencji błądzącego sumienia, to znaczy, nieuprawnione działanie nie ma w tym systemie żadnych praw. Dobre intencje się tu nie liczą, a charakter jest nieistotny. Robert Spaemann wnikliwie przeanalizował tę zależność:

Myślenie totalitarne można najlepiej scharakteryzować w taki sposób, że definiuje ono wszystkie działania, bez uwzględnienia intencji działającego, przez swoją funkcję, którą ma w powiązaniu z określonym systemem ramowym^[3].

Pełne blasku ideały, na przykład pokój, wolność, sprawiedliwość, przetrwanie, gdy tylko zostaną zabsolutyzowane — to znaczy wyniesione ze sfery nieładnej ambiwalencji, uczynione czystymi i jednoznacznymi — okazują się prędzej czy później źródłem zła. Jeśli jakikolwiek ideał moralny zostanie zabsolutyzowany w myśleniu tak, że konkretne decyzje o podjęciu działania mogą brać się bezpośrednio z niego, a więc w dedukcji, zamiast rozważnej i porównawczej analizy, wtedy niebezpieczeństwo ulegnięcia pokusie jest już blisko. Jakaś prawda zostaje przerobiona na tę prawdę; ta prawda zostaje skonkretyzowana. Tylko: niczego na tym świecie nie da się zabsolutyzować tak, żeby nie miało się to zemścić.

Podczas gdy wyobrażenie „odpowiedzialności za świat” może prowadzić do rezygnacji, prawdziwa odpowiedzialność charakteryzuje się tym, że obiektywna klęska może mieć sens. Viktor Frankl przedstawił to w wyrazisty sposób:

Także człowiek znajdujący się w trudnym położeniu, w którym ani nie może realizować wartości przez swoje działania, ani nadać sensu swojemu życiu przez przeżycia — także ten człowiek może nadać sens swojemu życiu, mianowicie przez sposób, w jaki stawia czoło swojej trudnej sytuacji, w jaki sposób bierze na siebie nieuniknione cierpienie jako swój krzyż: Właśnie w tym dana mu jest ostatnia możliwość odnalezienia wartości. (...) Wprawdzie było mi smutno, ale — nawet jeśli było to boles­ne — zrozumiałem, że sens życia ma to do siebie, że spełnia się nawet wówczas, gdy ponosimy klęskę^[4].

Frankl posuwa się do stwierdzenia, że godne znoszenie niezasłużonego cierpienia to osiągnięcie, i to w taki sposób, „że prawdziwe znoszenie, to znaczy godne cierpienie prawdziwego losu, samo w sobie jest osiągnięciem, najwyższym osiągnięciem, jakie w ogóle może być dane człowiekowi”^[5].

Odmowa przyjęcia własnej porażki może odsłonić postawę głęboko niemoralną, Nie kto inny niż sam Marcin Luter uważa to za „pewny znak złej woli, gdy nie może ścierpieć swojej niemożności”^[6]. Tutaj uwidacznia się głęboki teologiczny wgląd w istotę moralności.

Co w takim razie mamy na myśli, przypisując ludziom „odpowiedzialność za świat”? Taki proces da się prześledzić, jeśli pojmujemy go jako przykład procesu sekularyzacji. Człowiek stawia się na miejscu Boga, przejmuje zadania Boga, nie chce jednak przy tym poświęcić moralności. Przejściowo próbuje więc zachować pojęcie odpowiedzialności, podczas gdy Boga uznaje za zbędnego. Wyobraża sobie moralny związek z rzeczywistością. Ludzka wola identyfikuje się po prostu ze „świętą” wolą Boga. Kto postrzega odpowiedzialność za całokształt, chce po prostu wziąć pod uwagę to, co obiektywnie słuszne. Nie jest już ograniczony do subiektywnego sposobu patrzenia. Czyż najwyższą moralnością nie jest życie w prawdzie i pragnienie tego, czego chce Bóg? Tomasz z Akwinu stawia sobie to pytanie w takiej formie — co już samo w sobie jest zaskakujące — i zaprzecza, co jeszcze bardziej zaskakuje, przy czym w wyrażeniu: „czego chce Bóg”, doskonale wyczuwa różnicę. Jego stanowisko rzuca trochę światła na nasz problem.

Można zapewne wyjść od tego, że dla chrześcijańskiego świętego jest oczywiste, że to, czego chce Bóg, jest rzeczą obiektywnie słuszną. Także większość zwykłych chrześcijan jest przekonana o tym, że pojedynczy człowiek powinien chcieć tego, czego chce Bóg. Tomasz w zaskakujący sposób, zaprzeczając takiemu poglądowi, dokonuje koniecznego rozróżnienia. Ponieważ jeśli wyobrazimy sobie prawo moralne jako normę obiektywną, która poniekąd jest zawarta w naturze rzeczy i obowiązuje jednakowo wszystkich ludzi w taki sposób, jak często rozumie się prawo naturalne, wtedy odpowiedzialność za świat wydaje się ideałem moralnym w czystej postaci. Ponieważ jednak w rzeczywistości nie przyjmujemy tak obszernej perspektywy prawdy, skutek jest taki, że dla nas w rachubę wchodzi nie moralność odpowiedzialności za świat, lecz (węższa) moralność odpowiedzialności. Ponieważ sami nie jesteśmy w posiadaniu prawdy, „odpowiedzialność” jest właśnie odpowiednim dla człowieka sposobem zachowywania się w rzeczywistości. Zatem odpowiadamy przed Bogiem za nasze zachowanie, nie chcąc jednocześnie samemu być Bogiem.

Tomasz z Akwinu dobrze rozeznał się w problematyce idei „odpowiedzialności za świat”, mimo że w jego czasach tego terminu w obecnym brzmieniu jeszcze nie znano. Założenie, że jest możliwe, abyśmy wiedzieli, co jest dobre dla całego świata, to z pewnością wygórowane żądanie; całość jest zbyt złożona, a przyszłość nigdy nie jest znana dostatecznie dokładnie. Oczywiście zaskakuje fakt, że święty stanowczo konfrontuje się z pytaniem, czy zawsze musimy chcieć tego, czego chce Bóg^[7]. W jego oczach pytanie jest dwuznaczne i musi być postawione w bardziej zróżnicowany sposób. Jeśli „pragnienie tego, czego chce Bóg” oznacza „pragnienie, żeby stało się to, czego chce Bóg”, to Tomasz neguje owo żądanie. Uzasadnia to, wychodząc od tego, że nawet w pojedynczym przypadku nie wiemy, czego pragnie Bóg. Pisze: „nie wiemy, czego Bóg chce, gdy chodzi o szczegóły”^[8]. Niemniej nawet gdybyśmy to wiedzieli, nie moglibyśmy tego bez zastrzeżeń chcieć.

Newralgicznym punktem rozważań Akwinaty jest rola indywidualnego rozsądku. Ludzka wola może wprawdzie mieć związek z realnymi przedmiotami, na przykład możliwymi działaniami, poza pojedynczą osobą, ale dokładnie patrząc, następuje to tylko za pośrednictwem rozumu. Wola ma związek z przedmiotami tylko o tyle, o ile zostaną jej one uprzytomnione przez rozum. „Wola zmierza do swego przedmiotu tak — naucza Tomasz — jak rozum go jej przedstawi”^[9]. Ta zależność woli od rozumu prowadzi do wieloznaczności: „Otóż zdarza się, że rozum może coś różnie ujmować, tak że to, co pod jednym względem uzna za dobre, tego pod innym względem nie będzie uznawać za dobre”^[10]. Tym samym podtrzymywana jest nieunikniona subiektywność moralności, tak jakbyśmy nie musieli mieć do czynienia z pomyłkami, ale pojedynczymi wyciętymi aspektami. W rezultacie dobry człowiek, to znaczy człowiek, który chce żyć w prawdzie, jest nieuchronnie pozbawiony pewności. Nigdy nie może być absolutnie pewny, że znalazł to, co obiektywnie najlepsze. Może więc jak najbardziej zdarzyć się, że jedna osoba aprobuje określone działanie, podczas gdy ktoś inny uważa to działanie za naganne, przy czym nie oznacza to, że konstytucje moralne obu osób są sprzeczne.

Dlatego wola, chcąc tego, co dobre, ze względu na dobro, będzie dobra, inna zaś wola, nie chcąc tego samego ze względu na pewne zło, które rozum w nim dostrzegł, również będzie dobra^[11].

I odwrotnie:

Nie ma przeciwieństwa między wolą a wolą, gdy różni chcą ­różnych rzeczy z różnych względów. Natomiast to przeciwieństwo zachodziłoby, gdyby z tego samego względu ktoś chciał czegoś, a inny nie chciał. Ale to nie zachodzi w naszym wy­padku^[12].

Obiektywna wartość badanego działania nie jest w końcu decydująca. Można to wyrazić w następujący sposób: stosunek umysłu do prawdy należy w tym kontekście odróżnić od stosunku woli do prawdy. To znaczy, że charakter danej osoby nie jest bezpośrednio uwarunkowany przez jej działanie samo w sobie.

Jako przykład Tomasz porównuje intencje sędziego z intencją żony i syna skazanego przestępcy. Sędzia powinien pragnąć sprawiedliwości, mając przecież na celu dobro całego społeczeństwa. Żona albo syn przestępcy powinni przyjąć inną perspektywę, przy czym powinni się bronić przed ukaraniem sprawcy (w przykładzie Tomasza przeciwko skazaniu). Sędzia myśli o dobru społeczeństwa, żona lub syn o dobru rodziny. Jedna strona domaga się więc kary, druga ją odrzuca, a przy tym obie mają dobrą wolę, która chce dobra. Podobnym przypadkiem byłby odmawiający pełnienia służby wojskowej ze względu na sumienie, który przyjmuje na siebie karę przewidzianą w prawie (Sokrates sam wykonał wyrok na sobie), posługując się słowami Tomasza:

Podobnie jak sędzia ma dobrą wolę, gdy chce śmierci zbójcy, gdy jej wymaga sprawiedliwość; ale dobrą wolę mają także inni, na przykład żona tego zbójcy lub jego dzieci, gdy nie chcą jego śmierci jako naturalnego zła^[13].

Zasięg odpowiedzialności jest mianowicie określony indywidualnie, tak że odpowiedzialność jednej osoby może stać w sprzeczności z odpowiedzialnością innej osoby:

Sędzia bowiem ma troszczyć się o dobro ogólne, a mianowicie o sprawiedliwość, i dlatego chce śmierci zbójcy jako pewnego dobra w odniesieniu do państwa; żona zaś zbójcy ma troszczyć się o prywatne dobro rodziny i dlatego chce, by nie zabijano jej męża^[14].

Co się tyczy dobra całego świata, Akwinata wnioskuje, że aczkolwiek może ono być przedmiotem woli, taka płaszczyzna rozważań przekracza jednak zasięg ludzkiej odpowiedzialności:

Otóż dobro całego wszechświata jest przedmiotem poznania Boga, który jest sprawcą i rządcą wszechrzeczy. Dlatego czegokolwiek Bóg chce, chce ze względu na dobro ogółu, którym jest Jego własna dobroć, będąca równocześnie dobrem całego wszechświata. Natomiast poznanie stworzenia zgodnie ze swą naturą ma za przedmiot jednostkowe dobro współmierne z tą naturą^[15].

W ten sposób może się okazać, że coś „jest dobre z jednostkowego punktu widzenia, czego jednak Bóg nie chce ze względu na dobro ogółu, lub odwrotnie”^[16]. Ponieważ chodzi tu o dwie płaszczyzny, to samo działanie może być zarazem moralnie dobre lub złe, nie mając u podstaw sprzeczności. Właśnie ograniczenie odpowiedzialności indywidualnej wyjaśnia:

że różni ludzie mają dobrą wolę, choć chcą rzeczy przeciwstawnych sobie, ujmując je pod różnym, jednostkowym kątem widzenia^[17].

Stąd stają się widoczne zależności, które określają, czym jest dobra lub zła wola, a tym samym dobry lub zły człowiek. Mianowicie człowiek żyje w dwóch wymiarach, mówiąc obrazowo: w horyzontalnym i wertykalnym. Dobry człowiek żyje w prawdzie; sama prawda go transcenduje. On nie może jej rozpoznać, jednak jak najbardziej może ją miłować, w czym leży jego godność. Jego decyzje mają na celu jakieś konkretne dobro, ale zna także dobro abstrakcyjne, jako sens konkretnych decyzji. Wola jest dobra, jeśli bierze pod uwagę obydwa wymiary, to znaczy, jeśli właśnie dlatego pragnie czegoś konkretnego, bo to jest uważane za dobre, a więc w danej sytuacji ucieleśnia dobro. Tomasz mówi o „materialności” i „formalności” aktu woli:

Natomiast nie jest prawą wola tego człowieka, który chce jakiegoś dobra jednostkowego, nie podporządkowując go dobru ogólnemu jako celowi ostatecznemu, skoro nawet popęd naturalny każdej części jest podporządkowany wspólnemu dobru całości. Cel zaś stanowi jakby formalną (czyli istoczącą) rację (a więc pobudkę) chcenia środków. Dlatego, by ktoś prawą wolą chciał jakiegoś jednostkowego dobra, potrzeba, by to dobro jednostkowe było materialnym (czyli tworzywowym) przedmiotem woli, ogólne zaś dobro Boże stanowiło formalny (czyli istoczący) przedmiot woli^[18].

Tym samym uwydatnia się podwójna struktura odpowiedzialności. Na płaszczyźnie kategorialnej, konkretnej jest ograniczona, ale ograniczenie musi zawierać wymiar transcendentny, aby było faktycznie moralnie dobre, to znaczy, musi wykazywać związek z ostatecznym celem działania. Ten związek Tomasz opisuje jako „formalny”. Gwarantuje go kardynalna cnota mądrości.

Tutaj, gdzie ukazuje się religijny wymiar działania, można mówić o konformizmie wobec woli Bożej. Za pomocą tego rozróżnienia można odpowiedzieć na postawione na początku pytanie:

Wola więc ludzka powinna być zgodna z wolą Bożą w stosunku do przedmiotu formalnego (czyli istoczącego), jest bowiem obowiązana chcieć dobra Bożego i ogólnego; ale nie w stosunku do przedmiotu materialnego (czyli tworzywowego). (...) Zgodność bowiem z wolą Bożą w stosunku do przedmiotu formalnego (czyli istoczącego) jest zgodnością z celem ostatecznym^[19].

Lecz także na płaszczyźnie materialnej można mówić o dostosowaniu się do woli Boga. Aby sprawiedliwie ocenić subiektywność indywidualnej odpowiedzialności, możemy to sformułować w następujący sposób: „Wówczas więc, jak się zwykło mówić, wola ludzka zgadza się z wolą Bożą w tym, że chce tego, czego Bóg chce, by wola ludzka chciała (vult hoc quod Deus vult eum velle)”^[20]. Innymi słowy: o ile słucha swojego sumienia.

Zgodność z wolą Bożą w sensie formalnym oznacza, że chcemy czegoś jako tego, co dobre; mamy dobre intencje. Postrzeganie dobra jako takiego, realizuje odwołanie do Boga w działaniu. Słowami Tomasza:

Możemy wiedzieć, czego Bóg chce, gdy chodzi o dobro ogólne: chce bowiem wszystkiego ze względu na dobro. Dlatego ktokolwiek chce czegoś ze względu na dobro (vult aliquid sub quacumque ratione boni), ma wolę zgodną z wolą Bożą w stosunku do przedmiotu woli (quantum ad rationem voliti)^[21].

Jeśli tak jest, to wyobrażenie globalnej etyki jest mylące, ponieważ przeczy moralności sumienia i jest właściwie nieludzkie z powodu swojej nadludzkości. Ideały mogą oczywiście być kuszące, zwłaszcza gdy ktoś nie respektuje ograniczonej subiektywności rozumu i wyobraża sobie, że posiadł obiektywną prawdę. Odpowiedzialność pozostaje natomiast z natury czymś niepodważalnie subiektywnym i indywidualnym. Dlatego jest możliwe, że różni ludzie mogą chcieć różnych, a nawet sprzecznych rzeczy, przy czym żaden z nich nie musi być koniecznie nieodpowiedzialny. Mogą znajdować różne rzeczy, podczas gdy wszyscy szukają prawdy. Ale oczywiście może być też odwrotnie: można znaleźć to, co słuszne, nie szukając prawdy. To nie sztuka przypisać złe intencje życzliwemu człowiekowi. Ludzka moralność występuje w świecie komparatywów. Świat moralnego superlatywu, którego domaga się idealista, pozostaje niedostępny dla ludzi. Kto jednak sobie wyobraża, że chce tylko tego, co najlepsze dla całego świata, popełnia fundamentalny błąd. Gdyby tak nie było, nie można by usprawiedliwić ani demokratycznej wolności sumienia, ani katolickiej nauki o godności błądzącego sumienia. Indywidualność odpowiedzialności odpowiada indywidua­lizmowi demokracji, podczas gdy idea „odpowiedzialności za świat” go podminowuje.

Odpowiedzialność nie oznacza jednak, że dostęp do obiektywnej prawdy zyskujemy tylko przez subiektywny filtr. Człowiek odpowiedzialny żyje w prawdzie, w świetle prawdy, ale jej nie posiada. Odpowiedzialność jest odpowiednią dla człowieka obecnością prawdy. Moralność nie jest w pierwszej linii tworzeniem, lecz odpowiedzią. Odpowiedzialność jest więc fenomenem specyficznie ludzkim. Sam Bóg nie może ani ponosić, ani przejąć odpowiedzialności.

Cnotliwy człowiek ma wprawdzie dobre sumienie, ale nie ma czystych rąk. Żyje w ambiwalencji praktycznej rzeczywistości i jest świadomy, że nie może liczyć na nieposzlakowaną opinię. Cnota chroni przed faryzeuszostwem. Niedający się ogarnąć ogrom praktyki nie jest przeszkodą dla cnoty, ale oznacza nieuniknioną niepewność. W każdym razie Tomasz z Akwinu nie boi się nauczać, że święty zna troskę przed oczami Boga.

Gdy rodzice wiedzą, że gdzieś na świecie jakieś dzieci stały się ofiarami katastrofy naturalnej, mimo wszystko zachowują się odpowiedzialnie, gdy dają swojemu synowi więcej pieniędzy na studia, niż przeznaczają na czerwony krzyż. Nieludzkie i niemoralne byłoby także wymagać od syna, aby chciał śmierci swojej matki, ponieważ Bóg chce, żeby ona teraz umarła. W końcu jednak może się poddać woli Boga („ale nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie”; Łk 22, 42).

*

Dalsze teologicznie nieporozumienie wynika przy okazji innego pytania dotyczącego tej zależności, mianowicie, czy prawo państwowe musi być zgodne z moralnością. Czy przepisy muszą być moralne? Czy przynajmniej można wymagać, aby prawo państwowe nie promowało niemoralnych działań? Czy za przeczącą odpowiedź na te pytania jest odpowiedzialna jedynie kondycja pluralistycznego społeczeństwa, które sprawia, że takie prawo można przeprowadzić w praktyce? A co by było, gdyby jakieś społeczeństwo, powiedzmy my, było opanowane przez Kościół chrześcijański, a moralność Kościoła mogłaby także określać prawodawstwo państwowe? Czy na przykład w zdominowanym przez chrześcijan społeczeństwie europejskiego średniowiecza byłoby prawowite podniesienie prawa Bożego do rangi prawa państwowego, co dzisiaj rzeczywiście zdarza się w niektórych teokracjach?

Właściwie rozumiane prawo Boże implikuje raczej ograniczenie odpowiedzialności państwowej i to szczególnie w społeczeństwie pluralistycznym. Może zaskakiwać, że Tomasz z Akwinu przyjmuje powściągliwą postawę wobec takich pytań. Prawo Boże — aby użyć terminologii tomistycznej — nie jest dla niego identyczne z prawem ludzkim. (Jeśli ubóstwimy prawdę, ona nas wyzwoli). Według Tomasza ta ambiwalencja leży w samej naturze ludzkiego społeczeństwa i w istocie prawa państwowego, a więc nie — jak często się przyjmuje — w pluralizmie epoki pochrystusowej. Uzasadnienie nie powołuje się na pragmatykę lub gotowość do kompromisu. To właśnie religijna podstawa jest tym, co zwalnia państwo od prawodawstwa zgadzającego się z prawem zwyczajowym.

Zasługą znanego konstytucjonalisty Ernsta-Wolfganga Böcken­förde jest podchwycenie myśli tomistycznej i zaakcentowanie „koniecznej historyczności prawa”. „Normy prawne — wyjaśnia — nie mogą chcieć istnieć jedynie w oparciu o swoją egzekwowalność”^[22]. Przedstawia swoje racje, odwołując się do znaczenia subiektywnej świadomości obywateli, i zestawia tę subiektywność z obiektywizmem prawa konstytucyjnego. Prawo nie może więc zagwarantować wolności, nie mówiąc o jej stworzeniu, jeśli nie była ona uprzednio obecna w świadomości pojedynczych obywateli. Böckenförde wyraża to w następujący sposób:

Warunkiem sukcesu takiego pośrednictwa (wolności obiektywnej i subiektywnej) jest oczywiście to, że w świadomości wolności są obecne i aktualne treści urzeczywistniające wolność, których przyjęcie pociąga za sobą bycie-u-siebie w wolności. Prawo samo z siebie nie może tego osiągnąć dostępnymi sobie środkami. Jest zależne od sił, które je poprzedzają^[23].

Ani rewolucja polityczna, ani państwo nie mogą tak naprawdę zaprowadzić wolności. Musi już wcześniej być żywa w duszach ludzi. Prawa wolnościowe nie są gwarantowane, lecz respektowane i chronione przez państwo. Polityczna instancja może zrobić miejsce dla wolności, ale pierwotne źródło samej wolności leży raczej w religii, to znaczy w stosunku do prawdy w ogóle.

Znaczenie — kontynuuje Böckenförde — mają przede wszystkim religie jako siła kształtująca obyczaje, nauczanie i wychowanie, jak również obecność w instytucjach publicznych tradycji kulturowej i racjonalnej żyjącej w narodzie jako jego duch. Jeśli w świadomości społeczeństwa zanika stworzony rzeczywiście w ten sposób zasób substancjonalny, wtedy pośrednictwo wolności obiektywnej i subiektywnej w formie swojego (samo)okreś­lenia przez prawa ogólne traci swój fundament^[24].

Podczas gdy państwo na podstawie swojego respektowania pluralizmu może w dużym stopniu zachować ten fundament, byłoby błędem, przyjmować, że społeczeństwo może się w tych kwestiach powoływać na pluralizm. W takich sytuacjach tolerancji można żądać dopiero wtedy, gdy się ją wewnętrznie uzasadni, a nie rozumie jako czystą obojętność. Jeśli państwo nie może osiągnąć koniecznej mediacji świadomości, to tym bardziej nie dokona tego wysoki ideał tolerancji. Cnota tolerancji leży na płaszczyźnie relacji międzyludzkich; na płaszczyźnie prawdy byłaby oszukiwaniem samego siebie. Sam pluralizm nie dostarcza uzasadnień. Jak stwierdza Böckenförde, pluralizm jest wprawdzie stanem faktycznym, ale nie zawiera w sobie mocy obowiązującej:

Jeśli mianowicie brakuje takich środków mediacji, które są w stanie spowodować przyjęcie tych treści, najczęściej okreś­lanych jako „coś rozsądnego” lub „coś powszechnego”, do samoświadomości, sama mediacja stanie się skomplikowana. Duchowo-etyczny pluralizm może ją z trudnością z siebie wyprowadzić, ponieważ wychodząca z niego moc obowiązująca jest tylko mocą obowiązującą samego pluralizmu^[25].

Państwo prawa jest, jak już zostało powiedziane, zależne od świadomości obywateli. Z tego, a nie z faktu, że obywatele nie są jednomyślni, czerpie swoją siłę.

W czasach przeddemokratycznych i przy dalece homogenicznym społeczeństwie, które przejściowo znajdowało się pod wpływem Kościoła, Tomasz z Akwinu myślał podobnie. Skonfrontował się mianowicie z pytaniem, czy zadaniem prawa ludzkiego jest zapobieganie wszelkim występkom^[26]. Böckenförde powołuje się na stanowisko Akwinaty, którym wyczerpująco się zajmuje^[27].

Pogląd doktora Kościoła może razić, zwłaszcza jeśli jesteśmy przyzwyczajeni słyszeć przeciwne opinie ze strony ortodoksyjnej religii. Na przykład papież Pius XII nauczał wręcz ze swadą: „To, co nie odpowiada prawdzie i moralnemu prawu, obiektywnie nie ma żadnego prawa do istnienia ani rozpowszechniania, ani działania”^[28]. Prawdy są więc nietolerancyjne z natury.

Jak nieznana pozostała myśl Tomasza z Akwinu, dowodzi interesująca notatka Martina Luthera Kinga juniora, w której przypisuje on Tomaszowi zdanie zgoła przeciwne: „Sprawiedliwe prawo jest kodeksem sporządzonym przez ludzi, w zgodzie z prawem moralnym lub prawem Bożym. Niesprawiedliwe prawo jest kodeksem, który nie współbrzmi z prawem moralnym. Wyrażając to językiem pojęć Tomasza z Akwinu: niesprawiedliwe prawo jest prawem ludzkim, które nie jest zakorzenione w prawie wiecznym i prawie naturalnym”^[29].

To ujęcie nie było oczywiście obce samemu Tomaszowi z Akwinu, nawet jeśli się z nim nie zgadzał. Przeciwko swojemu własnemu stanowisku przedkłada on mianowicie następujący kontrargument (obiectio):

Prawo ludzkie wywodzi się z prawa naturalnego. Wszystkie jednak występki sprzeczne są z prawem natury. A więc prawo ludzkie powinno plenić wszystkie występki^[30].

 Zajmując własne stanowisko odnośnie do tego argumentu, Tomasz mówi całkiem inaczej. Po tym jak przyznaje, że prawo powinno być regułą i kryterium oceny wszystkich działań, powołując się na klasyczną zasadę arystotelesowską, poświęca swoją uwagę aspektowi subiektywności:

Miara zawsze powinna być jednorodna z rzeczą mierzoną. Różne bowiem rzeczy mierzymy innymi miarami. Toteż i prawa nakłada się ludziom odpowiednio do ich uwarunkowań, bo jak pisze Izydor: prawo powinno być możliwe do wykonania odpowiednio do natury człowieka i do zwyczaju kraju^[31].

Następnie dowodzi, że ludzki czyn wynika z odpowiedniej postawy:

Możność zaś, czyli większa lub mniejsza łatwość działania, pochodzi od wewnętrznego urobienia czy usposobienia. Co bowiem jest niemożliwe do wykonania dla człowieka o nieurobionej cnocie, nie jest takim dla człowieka o urobionej cnocie^[32].

Moralność nie jest w pierwszej linii kwestią czynu, lecz cech charakteru. Aby unaocznić, że nie chodzi po pierwsze o to, co się robi, lecz o to, kim się staliśmy, Tomasz posługuje się porównaniem dzieci i dorosłych:

Z tego też powodu nie ustanawia się takiego samego prawa dla dzieci co dla dorosłych. Na niejedno bowiem zezwala się dzieciom, co u dorosłych bywa prawem karane lub też ganione^[33].

Analogicznie do tego przypadku łatwo jest rozpatrywać stan kondycji moralnej wśród ludzi:

Podobnie na niejedno trzeba zezwolić ludziom o nieurobionej cnocie, czego nie należy cierpieć u ludzi o urobionej cnocie.^[34]

W następnym etapie rozważań może dojść do głosu fakt, że kondycja moralna poszczególnych ludzi jest bardzo różna:

Prawo zaś nakłada się masie ludzi, z której większa część to ludzie o nieurobionej cnocie. Toteż prawo ludzkie nie zabrania wszystkich występków, od których stronią ludzie cnotliwi. Zabrania tylko cięższych występków, od których może się powstrzymać przeważająca część masy ludzkiej. Zwłaszcza tych, które są ze szkodą dla innych. Bez ich bowiem zabronienia społeczność ludzka nie mogłaby się utrzymać. Tak też prawo ludzkie zabrania zabójstw, kradzieży itp.^[35]

Decydującą kwestią tych rozważań jest jasne rozróżnienie pomiędzy działaniem i postawą, to znaczy jakością charakteru. Moralność chrześcijańska, która wyżej stawia charakter niż czyny, to znaczy subiektywność wyżej od obiektywności, jest w stanie postrzegać jasne rozwiązanie przedstawionej sytuacji ambiwalencji. W ten sposób daje się przekonująco uzasadnić pozorne rozluźnienie w prawodawstwie. Rzeczywistość (moralnie) pluralistycznego społeczeństwa daje się pogodzić w ten sposób z rzeczywistością prawa moralnego bez kiepskich kompromisów. Poza tym nie umyka Tomaszowi wychowawcza rola prawa. Ponieważ subiektywność społeczeństwa ma także swój wymiar czasowy, ludzie są z pewnością zdolni do poprawy, Tomasz jednak obchodzi się z takim idealizmem realistycznie. Nie wynika ze słabości prawa to, że nie może ono żądać od ludzi zbyt wiele, zwłaszcza gdy mogłoby to pogorszyć sprawę. Przedłożony przez Tomasza argument brzmi następująco:

Zamiarem prawa ludzkiego jest prowadzenie ludzi do cnoty: nie od razu, lecz stopniowo. Nie od razu przeto nakłada mnogości niedoskonałych ludzi to, co już jest udziałem urobionych w cnocie: mianowicie żeby powstrzymywali się od wszelkiego zła. W przeciwnym razie ludzie niedoskonali, nie będąc w stanie udźwignąć takowych nakazów, wpadaliby w jeszcze gorsze zło, według Księgi Przysłów (30,33): „Kto zbytnio nos wyciera, wyciska krew”. A u Mateusza czytamy (Mt 9,17): „Nie wlewa się młodego wina”, tj. przykazań doskonałego życia, „do starych bukłaków”, tj. w ludzi niedoskonałych; „w przeciwnym razie bukłaki pękają i wino wycieka”, tzn. gardzi się przykazaniami, a na skutek pogardy ludzie popełniają jeszcze gorsze złe czyny^[36].

Tą drogą rozumowania Tomasz dochodzi do wniosku, że prawo państwowe nie zawsze może się pokrywać z wiecznym prawem Bożym:

Prawo naturalne jest to jakieś udziałowe istnienie w nas prawa wiecznego. Prawo zaś ludzkie nie dociąga do prawa wiecznego. Mówi bowiem Augustyn: „To prawo, które ustanawia się dla rządzenia ludem, zezwala na wiele i pozostawia bez kary; ale to karze Opatrzność Boska. Wprawdzie nie wszystko czyni, ale tego, co czyni, nie należy odrzucać”. Stąd to również i prawo ludzkie nie może tego wszystkiego zakazać, czego zabrania prawo natury^[37].

Zatem porządek wolności prawa publicznego nie pokrywa się z porządkiem prawdy. To, co ma się wydarzyć z woli Boga, nie jest normą woli prawodawczej. To, co obiektywnie moralne, niekoniecznie musi znaleźć odzwierciedlenie w prawodawstwie państwowym. Kto działa „ze świadomością swej odpowiedzialności”, ma ograniczone kompetencje, co dotyczy także odpowiedzialności państw. Polityka nie ucieknie przed prawami dotyczącymi niekompetencji w konkretach. Dobrze zapowiadająca się przyszłość znajduje się po drugiej stronie odpowiedzialności. Kto obiecuje społeczeństwo bez skazy, nawet jeśli to tylko utopia, jest kusicielem. Utopijna czystość zamkniętego systemu społecznego, a także pokoju światowego i sprawiedliwości, stoi w sprzeczności z religijnym rozumieniem prawdziwego życia społecznego. Akuszerką indywidualizmu, który nabiera znaczenia w liberalnej demokracji, jest chrześcijaństwo.

---

[1] R. Spaemann, Glück und Wohlwollen, dz. cyt., 165. [2] Tamże, 167. [3] Tamże, 200—201. [4] Wypowiedź w: V. Frankl, Die Kraft zu leben. Bekenntnisse unserer Zeit (Gütersloh 1964), 73—74 (wyróżnienie w oryginale). „Dzisiaj nie musimy się tak bardzo obawiać zbyt wysokich wymagań stawianych człowiekowi, lecz raczej tego, że będą one zbyt niskie, dotyczy to w szczególności ludzi młodych: Gdy znajdują oni za mało napięcia, to znaczy są za mało zaabsorbowani osobistymi autorytetami, wtedy szukają napięcia, nawet jeśli powstaje ono ze strachu przed policją i kończy się jej prowokowaniem (...) Nie chodzi więc już o to, aby za wszelką cenę unikać napięć”, tamże, 72 (wyróżnienie w oryginale). [5] Tamże, 74. [6] M. Luther, Auslegung Deutsch des Vater unser für die einfältigen Laien, w: Ausgewählte Werke, vol. 1, München 1951, 319. Dalej tekst brzmi: „Niecierpliwość jest mianowicie owocem, po nim poznasz, czy wola jest pozorna, fałszywa, podstępna czy dobra”. [7] Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I—II, zag. 19, art. 10. [8] Tamże, na 1. [9] Tamże, corpus. [10] Tamże. [11] Tamże. [12] Tamże, na. 3. [13] Tamże, corpus. [14] Tamże. [15] Tamże. [16] Tamże. [17] Tamże. [18] Tamże. [19] Tamże. [20] Tamże. [21] Tamże. [22] E.-W. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt am Main 1991, 38—39. [23] Tamże, 48. [24] Tamże. [25] Tamże, 49. [26] Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I—II, zag. 96, art. 2. [27] Por. E.-W. Böckenförde, Staatliches Recht und sittliche Ordnung, w: Aufklärung durch Tradition. Symposion der Josef Pieper Stiftung zum 90. Geburtstag von Josef Pieper Mai 1994 in Münster, Münster 1995, 87—107. [28] Pius XII, Przemówienie Ci Riesce (6 grudnia 1953 r.). [29] M.L. King, Lettter from Birmingham City Jail (April 1963), w: A Testament of Hope: The Esssential of Martin Luther King, San Francisco 1986, 293. [30] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I—II, zag. 96, art. 2. [31] Tamże, corpus. [32] Tamże. [33] Tamże. [34] Tamże. [35] Tamże. [36] Tamże, na 2. [37] Tamże, na 3.

opr. ab/ab