O Kościół o ludzkiej twarzy

O Bogu mówić można i trzeba. Gdy wiara nie wyraża się także przez język, zaczyna wówczas więdnąć i obumierać. Gdy nie nazywamy go po imieniu, jego obecność staje się dla nas coraz mniej uchwytna. Śmierć semantyczna przybliża śmierć całkowitą. Co więcej, jeżeli nie dołożymy starań, aby mówić o Bogu w sposób właściwy, to mimowolnie sprzyjać będziemy bluźnierczemu przywoływaniu jego imienia i dopuścimy do tego, że imię Boga przywłaszczą sobie ci, którzy tworzą jego bałwochwalcze wizerunki i wykorzystują je do niegodnych celów. Rzecz prosta, mówienie o Bogu nie jest politycznie niewinne. Ale milczenie też nie.

Język wszelkiej teologii ma charakter analogiczny i symboliczny. Daremnie jest próbować nazwać Transcendencję absolutną i Misterium niewysłowione — nazwać Tego, który jest od nas odmienny. Godzi się tu przypomnieć ostrzeżenie ze strony tak zwanej teologii negatywnej: od Justyna — „nikt nie jest zdolny nadać imienia Bogu niewysłowionemu; szalonym zgoła jest ten, kto twierdzi, że istnieje jakiś człowiek, któremu udało się wyrazić czym jest Bóg”, aż do K. Bartha — „naszą powinnością jako teologów jest mówić o Bogu; jesteśmy wszakże tylko ludźmi, jako tacy więc mówić o Nim nie możemy”, poprzez św. Augustyna — „jakkolwiek wysokie byłyby wzloty naszej myśli, On jest jeszcze i tak ponad nimi”, Dionizy Areopagitę — „w odniesieniu do Boga negacje (apopheseis) są prawdziwe, afirmacje (katapheseis) zaś niewystarczające”, i formułę przyjętą przez Sobór Laterański IV — „Między Stwórcą i stworzeniem nie da się stwierdzić żadnego podobieństwa, które by nie było jednocześnie ogromną różnicą”.

* * *

Człowiek staje przeto wobec paradoksu. Jak odczytać Jezusa? Przyjmując, że Jezus jest centralnym źródłem objawienia Boga, kierujemy w ten sposób uwagę na kwestię teologicznej interpretacji Jezusa. Przede wszystkim godzi się przypomnieć podstawową zasadę epistemologii teologicznej, a mam tu na myśli „pierwotną kolistość” jaka powstaje między naszym poznaniem Boga — czyli jego objawieniem — i wiarą wyrażającą się w wierności. Poznanie Boga nie jest operacją czysto intelektualną, wymaga ono pełnego otwarcia na Niego naszego ludzkiego bytu. Trzeba „praktykować Boga” aby móc go poznać. Zasada ta sięga swymi korzeniami do Biblii, gdzie powiada się, że do poznania Boga konieczne jest realizowanie sprawiedliwości i że Boga zna tylko ten, kto miłuje swego bliźniego (J 4,7-8;7,17;8,32). Odnosząc to do naszej sytuacji można by powiedzieć, że tylko ten kto naśladuje Jezusa jest w stanie poznać Boga, który się w nim objawia. Afirmacja Boga Jezusa nie dokonuje się kosztem człowieka, jeżeli ten stara się korzystać ze swej wolności w sposób dojrzały i odpowiedzialny i pragnie pracować nad tym, aby na świecie zapanowała przyjaźń i sprawiedliwość.

Troską człowieka naszych czasów jest to, czy afirmację Boga można pogodzić z roszczeniami rozumu teoretycznego i z jego skłonnością do autonomii, z naukową wizją świata, z dojrzałością i wolnością człowieka. Czy można być chrześcijaninem a zarazem człowiekiem naszych czasów? Z drugiej zaś strony, czy afirmację Boga można pogodzić z najbardziej negatywnym wymiarem naszej rzeczywistości: z niesprawiedliwością i alienacją, z utrzymywaniem całych narodów w zależności i ucisku, z cierpieniem tylu niewinnych ludzi? Czy można mówić o Bogu miłosierdzia wobec istniejącej niesprawiedliwości? Czy można mówić o Bogu po Oświęcimiu, Hiroshimie...? Czy można odwoływać się do Boga i walczyć o przekształcenie rzeczywistości?

Chrześcijańska teologia staje tu przed doprawdy wielkim wyzwaniem: pokazać, że afirmacja Boga Jezusa jest do pogodzenia z dojrzałym i krytycznym posługiwaniem się rozumem oraz z odpowiedzialnym korzystaniem z wolności. I tak, kiedy zbliżamy się do Jezusa, aby ustalić kształt oblicza prawdziwego Boga, stajemy wówczas wobec trudności. Otóż ustalenie to, tak ważne dla nas, nie wydaje się wcale być przedmiotem troski Jezusa, takiego, jakiego znamy z opowieści ewangelicznych. Nie jest Jezus teologiem i choć nie wygłasza o Bogu wykładów, to jednak sytuuje nas nieuchronnie w obecności Boga — właśnie swym życiem i swym przesłaniem. Nie mówi o Bogu wprost, ale mówi o nim nieustannie — za pośrednictwem całej swej egzystencji. Żyje intensywnym doświadczeniem Boga.

W Jezusie Bóg ukazuje się nam w sposób całkowicie zgodny z tradycją Starego Testamentu. Jezus pokazuje, że Bóg nie jest Bogiem-w-sobie, lecz jest uwikłany w historię. Czy to będzie tradycja „exodusu”, wedle której Bóg wysłuchuje wołania uciśnionych i zawiera przymierze ze swoim ludem, czy to będzie profetyczna tradycja Boga jako tego, który pragnie ustanowić prawo i sprawiedliwość, czy będzie to tradycja apokaliptyczna, zgodnie z którą Bóg zamierza do eschatologicznego odnowienia rzeczywistości, czy to będzie sapiencjalna tradycja Boga czuwającego nad stworzeniem, czy to wreszcie będzie tradycja milczenia Boga wobec nędzy i grzechu na świecie — wszystkie one mają w sobie coś wspólnego. Bóg nie jest Bogiem w sobie i dla siebie samego, lecz zawsze w jakiś sposób odniesiony jest do historii.

* * *

Bóg Ojciec, którego Jezus nazywał „Abba”, wyrażając w ten sposób najwyższy stopień natężenia i szczególny charakter swojej relacji z nim, jest tym samym Bogiem, który znajduje się w pobliżu nas; to właśnie jego bliskość zapowiadał Jezus, gdy zwiastował Królestwo. Mówić o Bogu Ojcu znaczy mówić o Bogu Królestwa. Właśnie dlatego, że Bóg jest Ojcem miłościwym i kochającym ludzi, jego Królestwo zrealizuje się. To, że Jezus zwracał się do Boga tak właśnie — jak do Ojca — jest niepodważalnym faktem historycznym, co w języku aramejskim nadaje owej relacji pokrewieństwa odcień szczególnej bliskości, intymności i rodzinnego ciepła. Co więcej, podobne doświadczenie chciał on także umożliwić wszystkim swoim uczniom: ich także zachęcał do tego, aby Boga traktowali jak Ojca i w ten sposób się do niego zwracali.

Cała historia Jezusa jest opowieścią o Bogu, wszystkie zaś konflikty, w których przyszło mu w życiu uczestniczyć, można potraktować jako konfrontację teologiczną — jako nieustanny konflikt między jego Bogiem i bogiem jego adwersarzy. Wobec boga, którego zasadniczą funkcją jest dostarczanie norm prawnych i zasad moralnych Jezus mówi nam o Bogu, który czyni wolnym do bezgranicznej miłości i zachęca do dobroci, której wzorem jest Ojciec (Mt 5,21-48).

Wobec boga, który żąda dla siebie afirmacji nawet za cenę głodu i zdrowia mówi nam o Bogu pełnym dobroci, który pragnie człowieka nakarmić i uleczyć, o Bogu „anty-zła”, dla którego sobota została uczyniona ku pożytkowi człowieka.

Wobec boga, z którym można wejść w kontakt po prostu wołając „Panie, Panie!”, przynosząc mu coś w darze lub składając ofiarę, nie troszcząc się przy tym o swego bliźniego — Jezus mówi nam o Bogu, który nad wszelkie ofiary przedkłada miłosierdzie i który do tego, aby oddawany mu kult był rzetelny i a by świątynia nie zmieniła się w jaskinię zbójców, wymaga życia w zgodzie i braterstwie.

Wobec boga tych, którzy jeść nie mogą, rąk wprzódy nie umywszy, którzy do tradycji się odwołują aby nie uczcić ojca swego lub matki swojej, którzy skrupulatnie płacą dziesięcinę z mięty, anyżu i kminku ale zapominają o rzeczach naprawdę istotnych, i którzy przechodzą z dala od leżącego w rowie aby nie popełnić nieczystości rytualnej — Bóg Jezusa jest Bogiem głębi i autentyczności; jest tym, który zaprasza nas do pływania po głębokich wodach i odsyła nas zawsze do tego, co najistotniejsze; jest Bogiem dobrego Samarytanina, Bogiem uczciwości i sprawiedliwości, szczerości, współczucia i miłosierdzia (Mt 15,1-9; 23,13-28; Łk 10,30-37).

Wobec boga wykalkulowanego odpuszczania — do siedmiu razy — mówi nam o takim, który odpuszcza bez granic: nawet do siedemdziesięciu siedmiu razy (Mt 18,21-22; Łk 17,4).

Wobec boga, który pozwala służyć jednocześnie także innym panom — nawet mamonie — mówi nam o Bogu, który żąda dla siebie oddania całkowitego, sprzedania majętności i porzucenia wszelkich idoli (Mt 6,24; 13,44-46; 19,16-24).

Wobec boga faryzeusza i starszego brata marnotrawcy, którzy przedstawiają listę swoich zasług i pogardzają grzesznikami — Jezus mówi nam o Bogu, który opowiada się po stronie tych ostatnich: po stronie celników i wszetecznic, po stronie wykolejonych i tych, co liczyć nie potrafią (Mt 21,28-32; Łk 15,1-32; 18,9-14).

Wobec boga władzy, która gnębi i uciska, boga triumfu miażdżącego i porażającego, boga znaku zwalniającego z odpowiedzialności — mówi o Bogu, pełnym szacunku dla człowieka i dla jego wolności, w zamian zaś oczekującym wiary wolnej i dojrzałej (Mt 4,1-11; 12,38-40; 16,1-4).

Wobec boga uczonych i roztropnych — mówi o Bogu ludzi prostych (Mt 11,25; Łk 10,21); wobec boga dumnych i potężnych — o Bogu skromnych i pokornych (Łk 15,32).

W sumie więc — wobec boga bogatych mówi o Bogu ubogich; wobec boga sytych — mówi o Bogu tych, którzy cierpią głód; wobec boga tych, którzy się śmieją — o Bogu tych, którzy płaczą; wobec boga oklaskiwanych — o Bogu wygnanych i prześladowanych (Łk 6,20-26).

* * *

Przed ponad szesnastoma wiekami, w Nicei, dyskutowali teologowie nad możliwością Boga „o ludzkim obliczu”. Fundamentalna kwestia wyglądała wówczas tak: „Czy ten gorszący Bóg Jezusa jest na pewno prawdziwym Bogiem?” Ktoś powiedział, że tym, czego Kościół najbardziej się boi — jest Bóg. Z tego, co już powiedzieliśmy, przyczyny owego strachu wydają się być zrozumiałe. Ale nadejdzie kiedyś taki dzień, gdy Kościół zdoła z przyczyn tego strachu się otrząsnąć i ośmieli się spojrzeć w prawdziwe oblicze Boga; i od tego właśnie dnia samo słowo „Bóg” — używane będzie z większą ostrożnością, ale za to odzyska ono swój pierwotny sens i znaczyć będzie to, co znaczyło dla Jezusa: żywy Ojciec ubogich tej ziemi. A wówczas Kościół zajaśnieje ludzkim obliczem.

Ks. Krzysztof Piotr Ostasz
Mgr filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego
Lic. teologii dogmatycznej Papieskiego Wydziału Teologicznego
Pisze rozprawę doktorską w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego
Kapłan diecezji pelplińskiej.

opr. mg/mg