W kraju wyzwań

Massimo Introvigne

POWRÓT MAGII

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005

W kraju wyzwań

Klasyczny model rozumowania, stanowiący spuściznę pozytywizmu, z którego współczesna kultura nie wyzwoliła się jeszcze całkowicie, uważa magię za formę prymitywnej relacji pomiędzy człowiekiem a sacrum. Z czasem religia zyskała przewagę, spychając magię na peryferię społeczeństwa¹. Jeszcze kilka lat temu ktoś — cytując Augusta Comte'a, ojca pozytywizmu, jak również przywołanej tezy — uważał, że po pierwszym okresie — magicznym i drugim — religijnym, w końcu ludzkość mogła wejść w trzeci wspaniały okres — nauki. W epoce nauki z czasem miała zaniknąć nie tylko magia, ale również rola religii miała zostać bardzo ograniczona. Dzisiaj wobec wybuchu różnorodnych form nowej religijności, przy jednoczesnym zmniejszeniu się zaufania do nauki wraz z radykalną krytyką, jakiej zostały poddane klasyczne teorie wyjaśniające zjawisko sekularyzacji, pozytywistyczny schemat podziału na trzy epoki odszedł całkowicie do lamusa. Pozostaje jednak ogólne przekonanie — bardziej lub mniej obecne — łączące magię z przeszłością oraz idea, że w społeczeństwie informatycznym i pośród nowych technologii chodzi co najwyżej o zabawny anachronizm.

Socjolodzy (oraz niżej podpisany), poczynając od lat 70., w swych opracowaniach poświęconych nowym ruchom religijnym, odkryli szczególne zainteresowanie magią. Robiąc spis tych nowych ruchów, natrafili na takie, którym z wielkim trudem można było dać etykietkę „ruch religijny”. Doświadczenie, jakie swym adeptom grupy te proponowały, nie było właściwie religijne, ale raczej magiczne. Od badania nowych ruchów religijnych socjolodzy oraz badacze zajmujący się religioznawstwem (później również teolodzy) dotarli do fenomenu bardziej ogólnego, który został określony jako „nowa religijność”. Obejmuje on również nowe „wierzenia” rozpowszechnione w społeczeństwie. Wierzenia dotykają nie tylko adeptów tego czy innego ruchu określanego jako „nowy”, ale również wiernych należących do tradycyjnych Kościołów. Badając te rozpowszechnione przekonania, jak na przykład wiara w reinkarnację, oraz sprawców ich sukcesu w świecie współczesnym, uczeni stanęli wobec idei i kierunków typowo magicznych albo „mistyczno-ezoterycznych” (to ostatnie określenie szczególnie popularne we Francji wymaga krytycznej refleksji).

Nim zostaną przedstawione szczegółowe opracowania i zaproponowane kategorie interpretacyjne, należy zwrócić uwagę na jeden zaskakujący fakt. Nie wszyscy są tego świadomi, że epoką magii w historii Zachodu nie jest Średniowiecze ani nawet Odrodzenie, kiedy zainteresowanie magią przybierało różne formy. To jest nasz wiek, zaczynając od wielkiego odrodzenia się okultyzmu i ezoteryzmu, jakie miało miejsce równocześnie we Francji, Anglii oraz w Stanach Zjednoczonych w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku, poprzez jego stopniowy rozwój, aż po nasze czasy. Wiara w reinkarnację, która jest zakorzeniona zarówno w ruchach typu magicznego i ezoterycznego, jak też w zafascynowaniu religiami Wschodu, bez wątpienia nigdy nie była tak rozpowszechniona na Zachodzie jak w ostatnich 20 latach. Według sondaży ocenia się, że we Włoszech wierzy w reinkarnację 25%, a w Kanadzie 31% ludności². Alchemia, ta związana z próbówkami i naczyniami — nie wspominając o alchemiach „wewnętrznych” i „duchowych”, na temat których istnieje szeroka literatura — jest dzisiaj praktykowana przez znacznie więcej osób, niż to miało miejsce w Średniowieczu³. Nie dysponujemy danymi statystycznymi dotyczącymi minionych epok — całkowicie nieosiągalnymi dla ciekawości socjologów. Nie znamy liczby astrologów, kartomanów, przepowiadaczy przyszłoś- ci oraz uzdrowicieli za pieniądze. Niektórzy szczególnie wścibscy historycy wskazują na ich wyjątkową obecność (oraz wpływy) w okresach uważanych i nazywanych racjonalistycznymi, jak chociażby w Paryżu w latach rewolucji francuskiej⁴. Mimo to, biorąc pod uwagę ludzi parających się tym dzisiaj w krajach, takich jak Francja czy Włochy, możemy przyjąć, że rekord (jeśli taki istnieje) został osiągnięty w naszych czasach. Ponadto dzisiaj każdy działający w branży „okultystycznej” może z łatwością zdobyć popularność poprzez reklamę, radio i telewizję⁵. Nie wchodząc teraz w dyskusję na temat „nowych ruchów magicznych”, do którego jeszcze powrócimy, trzeba stwierdzić, że społeczeństwo zwraca się z aprobatą do doświadczeń o charakterze magicznym, które przyciągają wielu adeptów, a które nigdy wcześniej nie istniały, a rozkwitły dopiero w ostatnich latach⁶.

W zbiorze artykułów dotyczących protagonistów „powrotu magii”⁷ rozprawiano się bezceremonialnie ze starą hipotezą, według której chodzi jedynie — i przede wszystkim — o osoby wywodzące się z marginesu społecznego, z wiosek czy z najuboższych dzielnic miejskich. Może istnieje jeszcze mag wiejski, którego włoska socjolog Maria Immacolata Macioti nazywa „zstępującym”, ale bez wątpienia nie brak maga „wstępującego”, który kieruje się tylko do klienteli miejskiej, pośród której dominują ludzie o wyższym wykształceniu, kadra kierownicza oraz pracujący w wolnych zawodach⁸. Tymczasem amerykańska antropolog Tanya M. Luhrmann spędziła kilka lat w środowisku angiels- kiej nowej magii i odkryła, że większość osób należących do tego dość szerokiego ruchu (podobnego choć o charakterze typowo angielskim, do ruchu Wicca w Stanach Zjednoczonych) ma wykształcenie wyższe niż przeciętna kraju. Są to często ludzie należący do kultury techniczno-naukowej (jest tam wielu informatyków oraz lekarzy)⁹.

Nasuwa się zatem stwierdzenie, że chociaż w społeczności wiejskiej nie znikła postać maga, bogata w wielowiekową tradycję (jak chociażby w społeczności szczepowej w Afryce i w innych częściach świata), to jednak wyjątkowy rozkwit okultyzmu oraz nowych kierunków „ezoterycznych” można wyjaśnić pojawieniem się nowej generacji magów, którzy przedstawiają się w sposób zupełnie nowy w porównaniu z przeszłością, oraz nowej generacji „klienteli”, która wcale nie wywodzi się z marginesu współczesnego społeczeństwa o kulturze technicznej. Można od razu stwierdzić, że te dwie klientele czarowników (jedna uboga, druga bogata, jedna tradycyjna, druga nowa) łączy oddalenie się od Kościołów. To stwierdzenie jednak wydaje się, że uprzedza konkluzję, którą trzeba poddać głębszej analizie. Analizie, dodajmy, która wymaga zaangażowania różnych kierunków naukowych. Badanie zjawiska określanego „powrotem magii” musi mieć charakter interdyscyplinarny i potrzebuje pomocy antropologów, historyków, socjologów oraz teologów, nie zapominając przy tym o lekarzach i o psychologach. W takim sensie „wyzwanie magii”¹⁰ okazuje się być wyrazem wielu wyzwań.

wyzwanie antropologiczne

Antropolodzy oraz etnolodzy (dzisiaj bardzo często te dwie specjalności się łączą): mają dzisiaj bardzo dużo do powiedzenia na temat samego faktu wyzwania, jakie niesie magia we współczesnym społeczeństwie. Przede wszystkim to im stawia się pytanie: Czy istnieje zjawisko, które możemy określić jako doświadczenie magiczne i czy można je, w pewnym sensie, odróżnić od doświadczenia religijnego? Ktoś może sądzić, że pytanie jest niewłaściwie sformułowane, ponieważ nie brakuje głosów — przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych — według których doświadczenie religijne, w sensie ścisłym nie istnieje. Istnieją jedynie pewne elementy religijne, które wyrażają się w określonym continuum stanów psychicznych oraz postaw ludzkich, od których nie można ich całkowicie oddzielić¹¹. Takie twierdzenia, które są często wypowiadane zbyt pochopnie i w sposób apodyktyczny, eliminują problem różnicy pomiędzy doświadczeniem magicznym i doświadczeniem religijnym, ponieważ wykluczają samo istnienie doświadczenia religijnego. Inne opinie — przeciwnie — poświęcają tyle miejsca „religijności ludowej” w doświadczeniu religijnym, że określają nim zjawiska, które inni badacze zaliczają do magii¹². Wielu antropologów jest pod wpływem klasycznego studium Arnolda Van Gennepa oraz jego sposobu używania terminu „magiczny — religijny”, który opiera się na teorii, zgodnie z którą zabiegi magiczne są jedynie obrzędami przemiany używanymi w religii. Według Van Gennepa religia i magia idą w parze, obok siebie. Jeśli są oddzielone, to wtedy „teoria bez praktyki staje się metafizyką, zaś praktyka bazująca na innej teorii staje się nauką”¹³. Bardziej wyważona wersja idei Van Gennepa znajduje się w teorii modlitwy Rolanda L. Grimesa, jednego z najbardziej znanych współczesnych znawców rytów i autora publikacji na ten temat. Według Grimesa „modlitwa ma charakter magiczny, jeśli oczekuje się od niej uzyskania określonych efektów, jak uzdrowienie czy pokój na świecie. Jeśli modlący się zanosi prośby, abyśmy byli nastawieni pokojowo, to jego modlitwa ma charakter egzorty i jest ceremonialna (...). Magia opiera się na tym, co ma charakter deklaratywny, aby osiągnąć to, co zawarte jest w imperatywie”¹⁴. Idąc dalej po tej samej linii, protestancki liturgista Tom F. Driver uważa, że „bez magii religia jest bezsilna. Ponieważ ryty religijne są technikami transformacji, jak to zrozumiał Van Gennep, a zatem, jeśli oddziela się religię od magii, to efektem jest oddzielenie z jednej strony metafizyki, z drugiej strony nauk empirycznych, a sama religia zanika. Taki los spotkał religię liberalną w społeczeństwie zachodnim. Ponieważ zrezygnowała ona z własnej magii, nie ma zbyt wiele do zaoferowania, a liczba jej wiernych jest coraz niższa”¹⁵. Driver jednak nie krytykuje religii „liberalnej” z punktu widzenia osoby zachowawczej. Przeciwnie, czyni to, wychodząc z teologii wyzwolenia pochodzenia latynoamerykańskiego, która podejmuje pewne elementy magii ludowej, odczytując je w kontekście politycznym: „Magia — pisze — nie może być zrozumiana poza kontekstem społeczno-politycznym”¹⁶.

Spostrzeżenia autorów, którzy idą śladem Van Gennepa, potwierdzają, że dokładne określenie, czym jest doświadczenie magiczne, stanowi rodzaj wyzwania. Ponadto uporczywe poszukiwanie religii całkowicie oddzielonej od magii, przekształciło się w bezsensowną walkę przeciwko religijności ludowej w Ameryce Południowej, w Afryce, w Azji (nie mówiąc już o pewnych rejonach Europy, jak chociażby o południowych Włoszech). Okazała się przy tym ona wyjątkowo szkodliwa dla Kościołów oraz tradycyjnych wspólnot, a równocześnie bardzo przychylna dla „nowych religii”, do których zgłosili swój akces wierni, zawiedzeni nadmierną racjonalizacją praktyk religijnych. Pojawiają się jednak niebezpieczeństwa o charakterze teoretycznym i praktycznym również wtedy, gdy idąc śladem Van Gennepa, sądzi się, że można usunąć różnice dzielące magię i religię. Co innego znaczy przyjąć istnienie terenów, na których przenikają się magia i religia, a co innego utrzymywać, że oba doświadczenia są identyczne. Mircea Eliade wydaje się być bardzo przekonywający w rozróżnieniu pomiędzy przeżyciem religijnym, które jest doświadczeniem boga objawiającego się i wsłuchanego bezinteresownie — hierofania — a przeżyciem magicznym, które jest doświadczeniem mocy — kratofania — i manipulacją sacrum¹⁷. Magia ma swoje źródło bardziej w woli niż w intelekcie, bardziej w działaniu niż w przekazie teoretycznym. Doświadczenie magiczne nie dotyczy sacrum jako takiego, lecz jest bardziej nastawione na przyciągnięcie i manipulację sacrum, aby użyć go do celów, jakie stawia sobie ten, kto podejmuje działania magiczne. Te cele mogą być szlachetne, gdy chodzi o osiągnięcie „wyższych” poziomów świadomości i poznania, lecz również mogą być bardzo przyziemne, gdy chce się osiągnąć korzyści ekonomiczne albo miłość. Jakikolwiek byłby cel, to struktura doświadczenia magicznego, pozwalająca odróżnić je od doświadczenia religijnego, pozostaje taka sama. Michael Bertiaux, postać bardzo ważna we współczesnym świecie ruchów magicznych w Stanach Zjednoczonych, napisał, że moc magiczna przejawia się w ten sam sposób (choć nie z tą samą intensywnością) niezależnie od tego, czy chodzi o odkrycie tajemnic Atlantydy, czy też dotyczy ona przewidywania rezultatów wyścigów konnych z zamiarem wygranej w zakładach¹⁸.

Jeśli nawet w magii dominuje działanie, to jednak istnieje bez wątpienia również teoretyczny przekaz dotyczący magii. Również „nowe objawienia”, które wydawałoby się, że dotyczą przede wszystkim sfery religijnej, nie pojawiają się jedynie w grupach o charakterze religijnym. Liber legis [Księga Prawa], czyli „nowe objawienie” przekazane przez anioła o imieniu Aiwass człowiekowi noszącemu nazwisko Aleister Crowley (1875-1947) jest bez wątpliwości księgą magiczną, nie zaś jakimś objawieniem religijnym. Ezoteryzm, który musimy odróżnić od innych form magii, posiada swoją własną logikę o określonych strukturach. Warto tutaj przywołać zajmujące się tym fenomenem czasopismo Aries, aby pozostać w środowisku francuskim. Antropolodzy, jak również socjolodzy, którzy poświęcają się badaniom w tej dziedzinie oraz podejmują się obserwacji uczestników grup oraz środowisk magicznych, zdają sobie sprawę z tego, że istnieje pewna niecierpliwość wobec teorii, przy równoczesnym akcencie położonym na działanie. Struktura ezoteryzmu pozostaje dla nas tłem, a tym, co nas interesuje, jest przede wszystkim jego sposób działania. W Paryżu powstały i były aktywne w latach 1990-1993 dwie grupy, Grupa Tebańska i Grupa Aleksandryjska (inne nazwy, ale dotyczyły tych samych zjawisk), które stanowiły miejsce spotkania naukowców z uniwersytetów oraz przedstawicieli niektórych ruchów ezoterycznych i magicznych. Miały one stworzyć właściwe środowisko badawcze połączone ze zorganizowanym uczestnictwem. Stanowiły jednocześnie miejsce uprzywilejowane do stwierdzenia dialektyki, pomiędzy historykami a socjologami, zawsze zainteresowanymi dotarciem do teorii kierującej tymi, którzy „praktykują” démarche ezoteryczno-okultystyczny i którzy są zainteresowani przede wszystkim techniką w nim stosowaną.

wyzwanie historyczne

Teraz można zacząć refleksję nt. wyzwania historycznego (wysiłek interdyscyplinarny okazuje się bardziej konieczny niż kiedykolwiek, a rozróżniamy tylko po to, aby połączyć). Historyk może służyć w tym pomocą antropologowi i etnologowi. Historyk wie, że tradycja myśli ezoterycznej istnieje na Zachodzie. W wielu krajach uniwersytety wydają się uznawać jej ważność. Tymczasem właśnie w momencie, gdy historia idei i kierunków ezoterycznych zdobyła miejsce pośród dyscyplin akademickich, wydaje się, że ryzykuje ona utratę swej tożsamości. Podczas kongresów naukowych — a nawet w telewizji — stawia się historykom ezoteryzmu pytanie o spirytyzm, o płatnych magów ze środowisk zarówno miejskich, jak i wiejskich, o ich klientów, o ruchy zorganizowane na wzór zakonów, które zwą się Różokrzyżowcy lub Templariusze. I historyk zastanawia się, czy to wszystko naprawdę stanowi element jego dziedziny. Łatwo zrozumieć trudność, wobec jakiej stają, ponieważ mag, który każe sobie płacić za usługi w swoim „studio” miejskim, nie mówiąc już o północnoafrykańskim marabucie, który również w Europie ma klientów pochodzących z innych środowisk etnicznych niż on sam, jest zupełnie inny niż Jakub Böhme czy nawet znany okultysta Papus (Gerard Encausse). Jednak tajemnicza siła języka zbliża ich do siebie i darzy tym samym tytułem — mag. W tej książce poprosimy o pomoc historyków — a może również pomożemy historykowi, który przeżywa kryzys tożsamości — po to, aby odróżnić (bez konieczności oddzielania) różne zjawiska.

Istnieje taki typ historyka, który przegrał swoją batalię. Chodzi o historyka pozytywistę, który z definicji uważa, że fakty są najważniejsze. Tymczasem na polu magii to właśnie fakty zadały mu kłam. Historyk pozytywista był przekonany, że magia, stanowiąc prymitywną fazę rozwoju ludzkości, znajdzie się w naszym stuleciu w całkowitej dekadencji. James Frazer (1854-1941) w swej książce: Złota gałąź (1890), będąc już klasykiem, podejmował pochodzącą od Comte'a ideę ewolucji ludzkości, podzielonej na trzy okresy: magii, religii i wreszcie nauki. Człowiek pierwotny — według Frazera — miał logiczne i racjonalne pragnienie kontrolowania natury. Jedynym rozumnym sposobem realizacji tego pragnienia było zrozumienie praw natury. Ponieważ, jak uważał Frazer, zdolności rozumowania ludzi pierwotnych były ograniczone, byli oni w stanie zidentyfikować dwa prawa, do tego jeszcze pomieszane i błędnie stosowane. Jednym z nich było prawo podobieństwa („podobne rodzi podobne”), drugim — prawo kontaktu („każdy efekt ma swe źródło w kontakcie postrzeganym, albo niepostrzeganym, z siłą, jaką operuje działający”). Efektem stosowania tych praw nie mogło być nic innego, niż magia mimetyczna albo homeopatyczna oraz magia „przenośna”. Gdy ludzie pierwotni zdali sobie sprawę, opowiada Frazer, że magia nie działa, przeszli do religii. Zaczęli uważać, że zjawiska naturalne są kontrolowane przez duchy lub bóstwa, które nie mogły jednak być manipulowane, lecz można się było do nich zwracać w błaganiach i prośbach. Takie podejście jednak nie dawało możliwości odkrycia „prawdziwych” praw natury. I tak powoli, jak podsumowuje Frazer, obok religii zaczęła rozwijać się nauka. Odkryła ona „prawdziwe” prawa natury i zaczęła tworzyć, a następnie rozbudowywać system danych, który stanowił dla ludzi jedyną możliwość kontrolowania przebiegu zjawisk naturalnych. Wraz z rozwojem nauki ludzie — kontynuował Frazer — uwolnili się najpierw od magii, a potem od religii¹⁹.

Wpływ idei Frazera był bardzo duży i prawdopodobnie jeszcze nie przeminął. W Europie łacińskiej idee przez niego zainspirowane zostały szeroko rozpowszechnione dzięki teoriom Luciena Lévi-Bruhla (1857-1939) na temat sposobu myślenia ludzi pierwotnych. Te teorie tymczasem wpłynęły na teorie Jeana Piageta (1896-1980), według którego myś- lenie magiczne wyraża się (z wyjątkiem przypadków patologicznych) w przejściu od dzieciństwa do wieku młodzieńczego. Niezwykle ciekawy może okazać się fakt, że najbardziej destruktywna krytyka idei Frazera została sformułowana przez Ludwika Wittgensteina (1889-1951) w kontekście jego bardziej ogólnej refleksji nad ograniczeniami pozytywizmu. Wittgenstein zauważył, że w zachowaniu ludzi współczesnych mamy do czynienia z wieloma „działaniami, które posiadają szczególny charakter, a które mogą być nazwane rytualnymi”. Równocześnie jest „po prostu absurdalne uważać, że element wyróżniający te działania wynika z faktu, że opierają się one na błędnych przekonaniach dotyczących aspektu fizycznego przedmiotów”. Tak właśnie czyni Frazer twierdząc, „że magia jest w rzeczywistości fałszywą fizyką, albo — w zależności od przypadków — fałszywą medycyną, fałszywą technologią i tak dalej”. Wittgenstein podaje kilka prostych przykładów: „Palić czyjąś podobiznę, całować zdjęcie ukochanej. Wszystko to oczywiście nie opiera się na przekonaniu, że działanie będzie mieć określony efekt na osobie, którą przedstawia obraz. Jego celem jest pewna satysfakcja i jej osiągnięcie. Albo też możemy powiedzieć, że nie ma żadnego celu; po prostu zachowujemy się w ten sposób i jesteśmy dlatego zadowoleni”²⁰. Zasadnicza krytyka idei Frazera dzisiaj jednak nie potrzebuje podejmować głębszej analizy błędów zawartych w jego logice. Dla pozytywisty Frazera jedynie fakt miał charakter boski. A dzisiaj jest faktem, że magia nie tylko nie zanikła wraz z rozwojem społeczeństwa naukowego i industrializacji, lecz nigdy wcześniej nie była tak obecna społecznie, jak we współczesnym świecie.

wyzwanie socjologiczne

Jednym z najbardziej interesujących współczesnych społeczeństw z punktu widzenia socjologii magii jest Izrael. Chodzi nie tylko o kraj, który rozwinął się w sposób szczególny w dziedzinie przemysłu i techniki z racji potrzeb militarnych, ale równocześnie chodzi o naród, który odnajduje swe korzenie (przynajmniej symboliczne) w tradycjach Starego Testamentu, gdzie magia jest jednoznacznie potępiona. Jeśli nawet prawo izraelskie nie idzie za przepisami starotestamentalnymi, według których czarownicy oraz wróżbici podlegali karze śmierci, to jednak zgodnie z artykułem 417(a) kodeksu karnego Izraela przewiduje się dwa lata więzienia dla winnego „czarów, przepowiadania przyszłości i magii”. Pomimo to — wbrew prawu — od połowy lat 70. jesteś- my świadkami tego, co Benjamin Beit-Hallahmi, specjalista z Uniwersytetu w Hajfie nazywa „tryumfem okultyzmu”. Wyjątkowość Izrae- la, zdaniem Beit-Hallahmiego, nie polega na tym, że w kraju są tysiące astrologów, wróżbitów i przepowiadaczy przyszłości. Polega raczej na tym, że wiara w czary jest uważana za coś normalnego, wyrażanego publicznie przez autorytety polityczne, wojskowe i społeczne. „To, co wydaje się znaczące w Izraelu dla subkultury związanej z wróżbiarstwem, jest stopień, w jakim zostaje ona potraktowana poważnie przez mass media oraz przez elitę kraju. Podczas gdy w innych krajach okultyzm jest traktowany jako dziedzina drugorzędna, to w Izraelu jest ona zinstytucjonalizowana i w pełni uprawniona. Wyłączonymi oraz nienormalnymi mogą czuć się ludzie, którzy nie podzielają zaufania do wróżbiarstwa”²¹.

Izraelski naukowiec porównuje sytuację swego kraju do Stanów Zjednoczonych, gdzie nawet prezydent Ronald Reagan poczuł się niezręcznie i musiał odwoływać, gdy wyszło na jaw, że tak on sam, jak i jego rodzina konsultowali się z medium oraz z astrologami. Przeciwnie „w Izraelu zwracanie się do astrologów jest czymś zupełnie normalnym i usprawiedliwionym dla polityka, który szuka popularności. Kolumny gazet dotyczących życia społecznego są pełne anegdot i fotografii, które ukazują astrologów w towarzystwie osób wpływowych i bogatych. Nic tak nie podkreśla przyjęcia i legitymacji, jakie osiągnęła astrologia w Izraelu, jak jej użycie w celach przewidywania rozwoju i politycznej fortuny. W oparciu o relacje z gazet, poczynając od 1975 r., można zacytować setki przykładów, w których rady i przewidywania astrologów odegrały znaczącą rolę na scenie politycznej. Astrolodzy i wróżbici stali się postaciami dobrze znanymi, a ich opinie są brane bardzo poważnie. Termin astrologia polityczna, który wszedł do obiegu w prasie izraelskiej na początku lat 80., stał się szczególnym wkładem Izraela do rozwoju okultyzmu”²². Beit-Hallahmi wykazuje w swej pracy, że nie chodzi jedynie o astrologię, lecz również o ezoteryczne formy grafologii, wróżenia z dłoni i okultyzmu. Rząd, a nawet siły zbrojne Izraela — znane w świecie ze swej solidności — dały swój wkład w „tryumf okultyzmu”. Wystarczy podać przykład, który dobrze obrazuje klimat izraelski: „Na początku 1986 roku asystent szefa sztabu wojsk izraelskich, generał Alik Harmatz, udał się do Jerozolimy, aby spotkać pewnego cywila i odebrać od niego osobiście dokument przez niego przygotowany. Nie zdarza się często, aby wysyłano osobiście generała po odbiór od cywila jakiegoś dokumentu, ale misja wydawała się niezwykle ważna. Tym cywilem był niejaki Elituzr Kdoshi, który żyje z wróżbiarstwa. Dokument, który generał Harmatz otrzymał i natychmiast przeczytał, był kartą astrologiczną wojska izraelskiego (...). Wojsko izraelskie podobnie jak każdy człowiek, jak zwierzęta, jak organizacje i podobne struktury ma swój dzień narodzin. Dlatego też zgodnie z logiką astrologów może posiadać określoną kartę astrologiczną, w oparciu o którą można wyprowadzić oceny i przewidywania (...). Wizyta generała w domu astrologa może wydawać się dziwaczna w wielu krajach świata, ale nie w Izraelu. Jest to po prostu jeden z przejawów tryumfu okultyzmu, który został uznany i przyjęty przez społeczeństwo w sposób zaskakujący”²³.

Uznaliśmy za właściwe ukazać szeroko przykład Izraela ze względu na szczególny charakter tego kraju. Nie jest to oczywiście jedyny przykład tego rodzaju. Od Stanów Zjednoczonych po Japonię, od Francji po Włochy, w społeczeństwach technologicznie rozwiniętych widać wyjątkowy rozwój socjologii okultyzmu. Dominują — jak to ma miejsce w Izraelu — magowie „wstępujący” (według rozróżnienia M.I. Macioti), którzy zwracają się do klienteli postawionej wysoko na drabinie społecznej, a nawet „do bogatych i trzymających władzę”. Obok osób pojawiają się coraz liczniejsze ruchy, organizacje, stowarzyszenia i „zakony”, które określają się jako spirytystyczne, okultystyczne, inicjacyjne oraz ezoteryczne. Jest ich na świecie tysiące, a można je pogrupować według wielkich tradycji. Ich badanie, czy to ze strony socjologów, czy też historyków jest dopiero na początku drogi. Jeśli nawet na uniwersytetach istnieją pewne negatywne nastawienia odnośnie do zainteresowania i wagi tych kierunków, to jednak pojawia się coraz więcej naukowców, którzy wykazują w różnych dziedzinach wiedzy ich wpływ (którego wiele osób nawet nie podejrzewa) na historię społeczną, literacką, artystyczną a nawet niekiedy polityczną. Można tu przywołać relacje pomiędzy polityką radykałów w wielu krajach świata, a tradycją spirytystyczną; albo jej wpływ na literaturę, na muzykę, na sztukę Golden Dawn, na tradycję thelemicką pochodzącą od Aleistera Crowley'a (1875-1947). Można mieć na uwadze grupy odwołujące się do Jurija Iwanowicza Gurdżijewa (1866-1949) (odnajdujemy jego ślady w opowiadaniach Mary Poppins, których autorka — Pamela Travers — była uczennicą, entuzjastką rosyjsko-ormiańskiego maga). Można ponadto przywołać wielorakie wpływy martynizmu na francuskie środowisko artystyczne i literackie. Te duchowe rodziny, różne kierunki, różnorakie wpływy stanowią jedną (a raczej wiele) tradycję wśród najbardziej znaczących w galaktyce współczesnej nowej religijności. Niewiele znaczy — a raczej ma znaczenie, lecz nie zbyt istotne — jeśli takie tradycje nazwiemy ezoterycznymi, okultystycznymi, magicznymi (albo „magiczno-religijnymi”). Rola tych nowych tradycji w religii i w kulturze współczesnej była podkreślana od wielu już lat przez różnych specjalistów i jest dobrze znana. Wielki ruch znany pod nazwą New Age nie mógłby być zrozumiany bez wpływu nowych tradycji religijnych i magicznych, mających głębokie korzenie, których nie należy pomijać w studiach, pomimo że może to oznaczać wejście na teren niepewny i mało znany.

Istnieje jeszcze jeden aspekt wyzwania socjologicznego magii, który warto przywołać. Każda tradycja, która wydaje się „odmienna”, „dziwna” albo „obca” sprawia, że powstają ruchy przeciwne wskazujące na nią jako na wrogą. Przeceniają one jej znaczenie, podejrzewają ją o wpływy kryminalne i diaboliczne. Badanie magii i jej ruchów wymagają (to w następnym rozdziale) przynajmniej nawiązania do ruchu przeciwnego magicznemu, dla którego w terminach religijnych, często zsekularyzowanych, magia jest po prostu diabłem.

wyzwanie teologiczne

Oczywiście celem niniejszego opracowania nie jest wyśmiewanie tych, którzy wierzą w diabła. Przeciwnie, ten kto to pisze wierzy w istnienie diabła. Analizując zjawisko powrotu magii, obok zaangażowania antropologów, etnologów, psychologów, pisarzy i socjologów, nie można zrezygnować z wkładu teologów.

Teolodzy współcześni generalnie nie są przekonani, jak sądził Frazer, że magia to błędna nauka. Mniej więcej są oni zgodni, że należy „skończyć z podejściem, które traktuje magię i naukę jako dwa środki skierowane ku temu samemu celowi i zrozumieć, że chodzi o dwa środki skierowane na inne cele. Od czasu do czasu cele magii i nauki mogą się na siebie nałożyć, ale nie są identyczne”²⁴. Jeśli nawet magia nie jest fałszywą nauką, może być jednak złą religią. Niektórzy ponadto proponują po prostu działanie o charakterze ekologicznym, które powinno oczyścić religię z magii, usunąć z religii to, co w niej pozostaje magicznego. Inni obawiają się kosztów takiej operacji z racji wyrzeczenia się tego, co jest pozytywne — a nawet fascynujące — w religijności ludowej. Jeśli traktujemy magię jako manipulację sacrum (a jest to cecha charakterystyczna przeważającej części magii, która teraz „powraca”), to teolog — a przynajmniej teolog katolicki — nie może jej nie oceniać jako zjawisko negatywne i niebezpieczne. Co innego ma miejs- ce wtedy, gdy etykietkę „magia” przykleja się do jakiegokolwiek zainteresowania aspektami symboliki i mitów, które przenikają większość kultur i znaczną część religii. Całkowite wyeliminowanie symboliki i mitu jest operacją racjonalistyczną, która wylewa dziecko z kąpielą oraz usuwa wraz z magią, większą część religii. Niekiedy usuwa tylko pewne aspekty religii, a nie dotyka samej magii, której istotą jest poszukiwanie władzy i manipulacja tym co święte. Magia może się też wyrazić w formach zaczerpniętych z psychologii i z nauki, przy jednoczesnej rezygnacji z tradycyjnego, antycznego aparatu symboli i mitów.

Chrześcijaństwo — jak zauważył Richard Bergeron — zawsze wyrażało trudną równowagę, która w końcu zwyciężyła pomiędzy słowem a działaniem, pomiędzy logosem a mitem. Jeśli logos akceptuje całkowite podporządkowanie się mitowi, to chrześcijaństwo staje się gnostycyzmem. Jest to niebezpieczeństwo realne w pewnych współczes- nych zjawiskach. Ale jeśli — z racji obaw odrzucenia pewnego rodzaju ezoteryzmu — to właśnie logos przyjmuje i neguje całkowicie mit, to następuje racjonalistyczne zredukowanie chrześcijaństwa²⁵. Wszędzie tam, gdzie chrześcijańska działalność pastoralna proponuje redukcję o charakterze racjonalistycznym, humanitarnym lub społecznym w przekazie wiary, bez pozostawienia czegoś mitowi, kościoły pustoszeją, a kryzys jest szczególnie widoczny pośród młodych.

Poszukiwania dotyczące współczesnych form magii są ponadto dopiero zapoczątkowane i niosą z sobą pewien rodzaj wyzwania o charakterze lingwistycznym. Badacz lub specjalista nie może być zrozumiany, jeśli nie posłuży się językiem metafor i nie podejmie działania mającego charakter storytelling, które proponuje „historie” znaczące, poprzez które czytelnik powoli wnika w dźwięki, smaki i w zapachy nowego środowiska. W tej perspektywie zaproponujemy czytelnikowi cztery obrazy lub ikony, wokół których rozwiniemy cztery historie symptomatyczne przechodząc — od praktyki, która stanowi element typowy powracającej magii — do teorii, której potrzebuje ten, kto podejmuje się interpretacji tych zjawisk.

Pierwszy obraz — lustro — pozwoli nam opowiedzieć, w jaki sposób powrót magii jest postrzegany, często w sposób zniekształcony, w społeczeństwie jako całości, a w szczególności przez tych, którzy magię traktują jako wroga i zagrożenie.

Drugi obraz — szerszeń (insekt, który według naukowców nie powinien latać... ale, który lata może dlatego, że nie miał okazji porozmawiać z naukowcami) — pozwoli nam powrócić do pozornego przeciwstawienia obecnego w samym terminie „ruchy magiczne”, łączącego w sobie ideę ruchu (czyli działania wspólnego) z magią, która według pewnej tradycji socjologicznej powinna być działaniem podejmowanym indywidualnie.

Trzeci obraz — las — pozwoli nam odkryć różnice istniejące w „ludzie”, który żyje powrotem magii. Czwarta ikona — teatr — pozwoli nam poznać z bliska niektóre osoby i wydarzenia związane z powrotem magii oraz pozwoli rozróżnić pewne elementy fabuły.

¹ Kard. F. Arinze, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, w: „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 7 (134) 1991, ss. 12-16; Mons. G. Casale, Nuova religiositŕ e nuova evangelizzazione, List duszpasterski z 6 marca 1993 roku, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1993.

² Określenie „nowe ruchy religijne” przyjęło się w nomenklaturze naukowej, zamiast pejoratywnego pojęcia sekt. Okazuje się jednak, że nowe „optymistyczne” okreś- lenie jest często nie tylko nieadekwatne i nieprawdziwe, ale mylące i pozwalające rozmaitym magom działać w sposób akceptowany społecznie, a nawet budzący szacunek. Usypia to krytyczną czujność wobec ich, często destrukcyjnej — w wymiarze nie tylko religii, ale i kultury — działalności. W tym kontekście porównaj bardziej szczegółową definicję sekty, w: A. Posacki SJ, Sekty, nowe ruchy religijne, psychokulty —geneza, definicja, typologia, w: o. A. Posacki SJ, W. Śledziński, D. Zarębska-Piotrowska, o. J. Brusiło, Sekty, sekty..., Wyd. „Jedność”, Kielce 1997, ss. 7-31.

³ M. Introvigne, Il capello del mago, Milano 1990.

⁴ Pisze o tym chociażby F. Heiler, gdy stwierdza, że „przedmiotem magii nigdy nie jest sacrum. Mag stoi ponad przedmiotem obdarzonym siłą, człowiek religijny pod nim” (F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, s. 27).

⁵ J. Prokopiuk, preferujący „poważne” czy — na swój sposób — „ontologiczne” wyjaśnienia magii i okultyzmu, zauważa że nawet „poglądy Durkheima i jego szkoły na religię i magię, choć nie sprowadzają ich do poziomu, błędów rozumowania fałszywej nauki i zawodnej sztuki dzikusów, nie wychodzą poza pseudowyjaśnienie redukcjonistyczne, tyle że nie ewolucjonistyczne, lecz socjologiczne” (J. Prokopiuk, Magia, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 6, PWN, Warszawa 2002, s. 360-363).

⁶ Por. Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998.

⁷ M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Kraków 1992, s. 75.

⁸ Por. J. Bartyzel, Demokracja, Radom 2002.

⁹ Zob. więcej: A. Posacki, Inicjacja, w: Encyklopedia „Białych Plam”, t. VIII, Radom 2002, ss. 166-173.

¹⁰ We współczesnych niebezpiecznych eksperymentach z ludzką psychiką przy pomocy psychodelików, jak np. LSD, nie tylko pomija się w sposób naiwny fakt możliwości zwodzenia duchowego, o którym mówi mistyka chrześcijańska, ale nawet szuka się potwierdzenia teorii religijnego synkretyzmu, polegającej na bezładnym wymieszaniu znaczeń świata symbolicznego, co zakłada jego chaotyzację, subiektywizację, relatywizację czy profanację. Podczas eksperymentów z LSD, przeprowadzonych przez S. Grofa, ludzie spotykają się rzekomo „z archetypami reprezentującymi uogólnione biologiczne, psychologiczne i społeczne typy oraz role (...). Często transpersonalne doświadczenia tego rodzaju noszą konkretne kulturowe cechy i przyjmują formę okreś- lonych bóstw, demonów, półbogów i herosów. (...) Bardzo częste są również doświadczenia spotkań z duchami zmarłych i nadludzkimi istotami duchowymi” (A. Szyjews- ki, Etnologia religii, Kraków 2001, ss. 313-315).

¹¹ V.E. Frankl, Homo patiens, Warszawa 1984. Chodzi tu o inne założenia epistemologiczne, niż popperowskiej epistemologii „bez podmiotu poznającego”, leżącej u podstaw filozofii nauki ograniczającej się do badania tzw. „trzeciego świata”. O tych teoriach K. Poppera pisze szeroko M. Introvigne.

¹² M. Eliade, La nascita mistica. Riti e simboli d'iniziazione, Brescia 1988, ss. 9-10.

¹³ Na ten temat więcej por. D. Angutek, Magiczne źródło filozofii greckiej, Bydgoszcz 2003.

¹⁴ Por. ks. R. Pindel, Magia czy Ewangelia. Konfrontacja głosicieli Ewangelii ze światem magicznym w ujęciu Dziejów Apostolskich, Kraków 2003.

¹⁵ Ta przeciwstawność jest szczególnie rozwijana w myśli i kulturze prawosławnej, podążającej za W. Sołowjowem i jego uczniem, F. Dostojewskim. Zob. W. Sołowjow, Trzy rozmowy (o Antychryście) 1899-1900. Wybór pism, t. II, Poznań 1998.

¹⁶ Według kard. Ratzingera, symbole wolnomularskie, które oznaczają inicjacyjną śmierć, są całkowicie przeciwne czy przeciwstawne sakramentom Kościoła (por. Z. Suchecki, Kościół a masoneria, Kraków 2002, s. 67). Według M. B. Stępnia —inicjacyjna symbolika masońska posiada obcą chrześcijaństwu okultystyczną proweniencję, pochodzącą z tradycji gnostycko-alchemiczno-hermetycznej (podobnie jak „Harry Potter” autorstwa J.K. Rowling). Symbolika ta z tej racji stanowi w praktyce zagrożenie dla integralności wiary posługującego się nią katolika (por. M.B. Stępień, Poszukiwacze prawdy. Wolnomularstwo i jego tradycja, Lublin 2000, s. 168.). Zob. też ks. A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1995; J. Pociej, Masonizm, Krzeszowice 2002.

¹⁷ M. Blondel, La Accion, Madrid 1996, s. 404.

¹⁸ M. Bierdiajew, Filozofia wolności, Białystok 1995; Tenże, Teozofia i antropozofia w Rosji, w: Gnosis 4, s. 17; Th. Merton, Drogowskazy. Fałszywa mistyka, mistycyzm, Wrocław 1998.

¹⁹ J. M. Hoene-Wroński, Mesjaniczne objawienie powołania ludzkości, w: A. Sikora, Hoene — Wroński, Warszawa 1995, s. 128.

²⁰ V. Marcozzi SJ, Fenomeni paranormali e doni mistici, Milano 1990; P. Siwek SJ, Metody badań zjawisk nadprzyrodzonych. Problem Konnersreuth, Kraków 1933.

²¹ Według M. Buchowskiego, „najczęstszym kryterium jest, różniący magię od religii, praktycyzm oraz przekonanie o samoczynnej skuteczności działania magicznego, odwołującego się do bezosobowych mocy (w odróżnieniu od religijnej postawy błagalnej, adresowanej do sił osobowych)”, (M. Buchowski, Magia, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 6, PWN, Warszawa 2002, s. 360).

²² M. Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 2001, s. 159.

²³ Por. F. Visser, K. Wilber — Pasja myślenia, Warszawa 2003, ss. 139n.

²⁴ Por. A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, WAM, Kraków 1997; C. Pilar, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Kraków 2002.

²⁵ Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2116-2117.

opr. aw/aw