Nowa ewangelizacja w rozumieniu Jana Pawła II

Jan Paweł II po raz pierwszy mówił o «nowej ewangelizacji» 9 czerwca 1979 r. w Nowej Hucie, przemysłowej dzielnicy Krakowa, która zasłynęła z walki wierzących przeciwko komunizmowi. (...)

Pojęcie «nowa ewangelizacja» od początku obejmuje zaangażowanie i posługę wszystkich ochrzczonych w społeczeństwie i w świecie poprzez zdecydowane dawanie świadectwa o zbawczym dziele Chrystusa. Głoszenie wiary i jej szerzenie nie są przywilejem specjalistów czy osób pełniących funkcję, ale są obowiązkiem wszystkich członków ludu Bożego: «Od krzyża w Nowej Hucie — powiedział Jan Paweł II — zaczęła się nowa ewangelizacja: ewangelizacja drugiego millenium». I dalej: «Ewangelizacja nowego tysiąclecia musi nawiązać do nauki Soboru Watykańskiego II. Musi być, jak uczy tenże Sobór, dziełem wspólnym biskupów, kapłanów, zakonów i świeckich: dziełem rodziców i młodzieży» (homilia 9 czerwca 1979 r. w Mogile).

W latach 1972-1979 Karol Wojtyła uczynił pierwszy istotny krok (w tym kierunku) — który na Zachodzie na ogół przeszedł bez echa — a mianowicie zwołał synod kościelnej prowincji krakowskiej. W kraju komunistycznym była to ryzykowna inicjatywa. Zgromadzenie synodalne miało za cel włączenie możliwie jak największej liczby członków Kościoła w proces odnowy soborowej i zachęcenie do wspólnego zaangażowania się w nową ewangelizację. Ogłaszając synod, kardynał określił jego cel: wzbogacenie i pogłębienie wiary, zgodnie z wymogami czasów, przy uwzględnieniu postanowień Soboru Watykańskiego II. Zwrócił on uwagę na to, że współczesne wyzwania stające przed wiarą dotyczą całego ludu Bożego i wszystkich jego członków, kapłanów i świeckich. Faktycznie uczestnikami synodu byli głównie świeccy, którzy — jako że władze komunistyczne zabroniły im tworzenia organizacji — zorganizowali się w «grupy badawcze». (...)

[Fakt, że kard. Wojtyła postawił w centrum uwagi zaangażowanie wszystkich ochrzczonych w szerzenie Ewangelii, nie umniejszał bynajmniej godności i niezastąpionej roli kapłanów.] (...)

Byłaby więc krzywdząca dla Karola Wojtyły próba przypisywania mu zamiarów zbliżenia do protestantyzujących w związku z tym, że kładł nacisk na udział w ewangelizacji wszystkich ochrzczonych. W pierwszym liście skierowanym do kapłanów na Wielki Czwartek w 1979 r. Jan Paweł II dobitnie i jasno przedstawia swoje nauczanie o niezastąpionej roli kapłana: «Pomyślcie o tych miejscach, na których ludzie tak bardzo oczekują kapłana, gdzie latami całymi odczuwając jego brak, nie przestają pragnąć jego obecności. I bywa czasem tak, że zbierają się w opuszczonej świątyni i kładą na ołtarzu pozostałą jeszcze kapłańską stułę, i odmawiają wszystkie modlitwy liturgii mszalnej, a przed przeistoczeniem zapada głęboka cisza, może tylko przerywana płaczem... tak bardzo pragną usłyszeć te słowa, które tylko kapłańskie usta mogą skutecznie wypowiedzieć, tak bardzo pragną tej eucharystycznej Komunii, która tylko przez posługę kapłana może stać się ich udziałem, i tak bardzo pragną usłyszeć Boskie słowa przebaczenia: i ja odpuszczam tobie grzechy! Tak bardzo przeżywają obecność nieobecnego wśród nich... kapłana!» (Jan Paweł II, Dzieła zebrane, III, Listy, Kraków 2007).

Dziś konieczne jest pilne potwierdzenie niezastąpionej roli kapłanów, bez których Kościół nie może się obejść. Skandale związane z nadużyciami, których dopuścili się niektórzy członkowie duchowieństwa, zhańbiły wizerunek kapłana także w oczach bardzo wielu pobożnych katolików, uszczuplając tym samym szacunek i życzliwość względem nas, kapłanów. Jeszcze poważniejsze od tej niechęci jest coraz powszechniejsze zobojętnienie na kapłana, poważniejsze, gdyż o wiele bardziej podstępne: współczesny człowiek sądzi, że może obejść się bez jego posługi.

Niedostatek kapłanów pobudza do znacznej kreatywności. I tak tworzy się nowe modele posługi, proponując powierzanie poszczególnych zadań kościelnych osobom niekonsekrowanym bądź włącza się kapłana do «zespołu duszpasterskiego», jako odpowiedzialnego za określoną dziedzinę duszpasterską. W niektórych krajach składa się on z kapłanów, asystentów duszpasterskich i innych świeckich, otrzymujących wynagrodzenie. Czynnikiem decydującym w działalności duszpasterskiej staje się zarządzanie zgodnie z zasadami socjologii, co ogranicza sposobności zaszczepiania bądź szerzenia wiary dzięki osobowej relacji, świadectwu i dojrzewającemu z biegiem czasu stosunkowi zaufania. Kapłan, jako wyświęcony szafarz, służy już tylko do pełnienia niektórych specyficznych «funkcji».

To, o czym tutaj piszę, nie jest owocem abstrakcyjnych rozważań. Są to konkretne zjawiska, które w krajach niemieckojęzycznych zaczęły się upowszechniać poczynając od Szwajcarii. Powstały tam nowe «jednostki duszpasterskie», w których jest miejsce także dla kapłana, jednak niekoniecznie on nimi kieruje. Tę funkcję mogą pełnić także mężczyzna bądź kobieta niekonsekrowani. Poszły za tym przykładem również niektóre diecezje w Niemczech i w północnych Włoszech. Kapłaństwo urzędowe zatem powoli usuwa się w cień. I zaczyna rodzić się pytanie: «Po cóż nam kapłani?» Trzeba zatem pilnie na nowo ukazywać teologiczny aspekt kapłaństwa w oparciu o Biblię i Magisterium Kościoła. Sami kapłani powinni zyskać większą świadomość własnej tożsamości, aby nie dopuścić do zagubienia sensu swojej misji. A autentyczna ewangelizacja będzie musiała ukazać wspólnotom znaczenie i nieodzowną rolę kapłanów urzędowych. Oczywiście całkowicie niewłaściwą reakcją na to zeświecczenie posług kościelnych byłby równie skrajny klerykalizm. Tymczasem obserwuje się, niestety, tego rodzaju błędne tendencje. Ich zwolennicy nawiązują do historyczno-religijnej koncepcji świętości, poprzez oddzielenie od świata, nie zdając sobie sprawy, że świętość Chrystusa, jedynego Kapłana, wynika z Jego misji w świecie i z ofiarowania własnego życia. Według Ewangelii św.Jana (10, 36), Panem w istocie jest Ten, «którego Ojciec poświęcił i posłał na świat».

Zamiast pojmowania w perspektywie biblijnej, postrzega się kapłana jako «przedstawiciela kultu», człowieka od sacrum, którego miejsce nie jest przede wszystkim wśród ludu Bożego, lecz który staje przed nim jako odrębna postać. Zapomina się, że rzeczywistym czynnikiem określającym tożsamość chrześcijańską jest chrzest. Zwraca się uwagę jedynie na to, co odróżnia kapłana od świeckich, którzy najwyraźniej stali się niebezpiecznymi przeciwnikami, zagrażającymi roli kapłanów. Spodziewa się, że przez umniejszenie roli świeckich można będzie osiągnąć wzrost liczby powołań i szacunku dla kapłanów. Tego rodzaju oportunistyczna teologia, chociażby tylko w aspekcie empirycznym, musi okazać się błędna. Czyż to nie nowe ruchy duchowościowe dały Kościołowi największą liczbę powołań w niedawnej przeszłości, pomimo iż ich założycielami byli przeważnie świeccy i pomimo że najważniejsze funkcje w ich łonie są sprawowane przez świeckich?

Przypisywanie jedynie duchownym odpowiedzialności za kontynuowanie zbawczego dzieła Chrystusa stoi w zupełnej sprzeczności z teologią Soboru Watykańskiego II, w szczególności zawartą w konstytucji Lumen gentium. Ojcowie soborowi stwierdzili, że osoby, stanowiska i posługi Kościoła winny być postrzegane w ramach misji Kościoła powszechnego: A powołani są do niej wszyscy — świeccy, kapłani, biskupi i zakonnicy. Natomiast naturalne różnice co do zadań wynikają z tej samej łaski odkupienia, miłości i nadziei.

Również soborowy dekret Presbyterorum ordinis w pierwszej kolejności zajmuje się kwestią misji Kościoła powszechnego: «Nie ma (...) członka, który nie miałby udziału w posłannictwie całego Ciała, lecz każdy powinien uznać w swoim sercu Jezusa za świętego i duchem proroctwa dawać świadectwo o Nim» (n. 2). Dopiero po tym stwierdzeniu dekret traktuje o szczególnym zadaniu kapłana, który na mocy sakramentu kapłaństwa różni się nie tylko stopniem, ale także istotą od zwykłego ochrzczonego (por. Lumen gentium, 10). A zatem ten, kto w dzisiejszych czasach — choć w dobrej wierze — nie uznaje istotnej roli świeckich w misji Kościoła, zafałszowuje wiążące słowo i ducha, z których wziął początek Sobór Watykański II.

Karol Wojtyła, który sam był ojcem soborowym, jest wiarygodnym nauczycielem. W książce Upodstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, opublikowanej w Krakowie w 1972 r., zgłębia tę kwestię i potwierdza zasadniczą tezę przedstawionych do tej pory rozważań oraz wykłada główne poglądy na temat zadania świeckich w Kościele. Kardynał nawiązuje do Lumen gentium, która od pasterzy wymaga prowadzenia wiernych tak, aby «wszyscy oni pracowali zgodnie, każdy na swój sposób, dla wspólnego dzieła» (n.30). Dla Wojtyły to «klasyczne» stwierdzenie ma istotne znaczenie. Określa on Sobór Watykański II jako «sobór ludu Bożego», który uwydatnia «wielość i różnorodność powołań w Kościele», wskazując jednocześnie drogi, które prowadzą do ich łączenia się w ramach powierzonej im misji.

Z dekretu Apostolicam actuositatem kardynał zwraca uwagę na fragment traktujący o szczególnym posługiwaniu duchownych przez głoszenie słowa i udzielanie sakramentów, a jednak świeckich określa, posługując się biblijnym wyrażeniem, «współpracownikami prawdy» (por. 3 J, 8). W myśl dekretu «apostolstwo świeckich i posługa duszpasterska» (n.6) muszą się wzajemnie uzupełniać, zdaniem Wojtyły, w sensie «ścisłej wspólnoty powierzonych zadań», która «zależy od dojrzałości mentalności zarówno kapłanów, jak i świeckich». I nawiązując do Lumen gentium (n. 33), podsumowuje: «Wspólnotowa postawa świeckich jak i członków hierarchii i zakonów odzwierciedla zatem wspólnotę posług w zbawczym dziele Kościoła. Posługi te w swej różnorodności zakładają jedność, jako że na nią ostatecznie są ukierunkowane».

Arcybiskup Krakowa porusza krótko także temat współdziałania kapłanów i świeckich w zakresie zdolności i kompetencji jednych i drugich. I znów komentuje Lumen gentium (n. 37) i Gaudium et spes (n. 43), wskazując fragmenty, które przestrzegają, jeśli można tak powiedzieć, przed «klerykalizmem». Mówi: «Według Soboru, jedną z głównych zasad apostolatu Kościoła jest ta, aby świeccy brali na siebie wszystkie zadania, które są zgodne z ich powołaniem w Kościele i w świecie. Nie oznacza to bynajmniej rozłamu we wspólnocie, lecz przeciwnie, buduje ją». Nawiązując do Presbyterorum ordinis (n.9), kard. Wojtyła przypomina, że kapłani powinni szczerze uznawać i wspierać udział świeckich w posłannictwie Kościoła: «Badając, czy duchy pochodzą od Boga, niech ze zmysłem wiary odkrywają różnorakie charyzmaty świeckich, tak małe, jak i wielkie, niech je z radością uznają, niech je gorliwie pielęgnują».

Jego idea wspólnego posłannictwa zwykłych ochrzczonych i wyświęconych kapłanów nie jest podyktowana przez jakieś obawy, przeciwnie, jest konstruktywna i budząca otuchę. I bynajmniej nie neguje konieczności rozróżniania dwóch stanów ani niezastąpionej roli kapłanów. Wojtyła raz jeszcze przyznaje jednak, że Sobór stworzył wielką sposobność do szerzenia wiary przez wezwanie do apostolstwa wszystkich ochrzczonych.

Wprowadzenie pojęcia «nowa ewangelizacja» w Nowej Hucie oraz jego znaczenie wynikały z jego osobistego doświadczenia i świadczyły o jego ufności w misyjną siłę całego ludu Bożego. Przykładem tego jest jego bliski związek z ruchem oazowym. «Światło i Życie» to szeroko rozpowszechniony w Polsce i niezwykle dynamiczny ruch ewangelizacyjny.

Na spotkaniu odpowiedzialnych za ruch z Komisją ds. apostolstwa Konferencji Episkopatu Polski w 1976 r. kardynał poruszył kwestię niewłaściwego rozumienia ruchu przez niektórych proboszczów: «Tradycyjna parafia potrydencka to parafia mająca centrum, jeden odpowiedzialny podmiot. Jest w niej aktywny Kościół, Kościół magisterialny pasterzy pośród wielkiej rzeszy wiernych — biernych, których rola sprowadza się do słuchania. Przekształcenie takiego modelu parafii we wspólną, przez wszystkich podejmowaną odpowiedzialność to jest naturalnie zadanie, któremu dziś musimy stawić czoło. Wydaje się, że właśnie to jest celem ruchu oazowego: zmierza on do stworzenia parafii przyszłości — nie parafii tradycyjnej, takiej, jaką spotykamy w wielu miejscach, z charakterystycznymi dla niej zwyczajami». I dalej: «Chciałbym, aby ten ruch wypracował model współpracy z parafią, aby poprzez jego działanie doszło do wzajemnego przenikania się parafii i ruchu, dzięki czemu parafia będzie stopniowo przekształcana».

Podczas wizyty w Polsce w 1979 r. Jan Paweł II wyraźnie przedstawił tę swoją wizję Kościoła. Przy okazji spotkania w Nowym Targu z mieszkańcami górzystego terenu uczynił bardzo wymowny gest, będący wyrazem jego uznania dla oaz: kilkoro młodych ludzi, członków ruchu, przyniosło kosze na chleb, w których zamiast chleba były Biblie, a on sam uczestniczył w rozdawaniu ksiąg, będących wielką rzadkością w owych czasach, pokazując w ten sposób, że człowiek żyje nie tylko chlebem. Ukazał tym jasno miejsce i prawo do istnienia w Kościele tego ugrupowania, które było niechętnie widziane przez rząd komunistyczny. Jan Paweł II nie tylko ukuł wyrażenie «nowa ewangelizacja», ale uczynił je kluczowym pojęciem swojego pontyfikatu, o czym przypomniał Benedykt XVI w homilii na uroczystość Świętych Apostołów Piotra i Pawła w 2010 r.

[Nie ulega wątpliwości, że upowszechnienie czy popularność danego pojęcia nie gwarantuje, że zostanie ono rzeczywiście przyjęte czy w pełni zastosowane. A wręcz niekiedy ulega rozmyciu, przysłaniając pierwotne przesłanie. Dotyczy to także głównych pojęć Objawienia i duszpasterstwa. Konieczne staje się wówczas nadanie na nowo wyraźnych kształtów tym ideom i przywrócenie im pierwotnej siły. Przypominając historię jej powstania, pontyfikat Jana Pawła II i jego cele, pragnąłem przyczynić się do wyjaśnienia idei nowej ewangelizacji.]

W adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi Paweł VI dał wytyczne do pierwszego podstawowego zdefiniowania pojęcia ewangelizacji. Pojęcia, które w jego przekonaniu miało rozległy zasięg: «Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość», aby «mocą Ewangelii (...) przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze Słowem Bożym i planem zbawczym» (nn. 18-19). Te słowa dobrze ilustrują różnorodne aspekty tego zadania, ale wskazują także drogę do stopniowego poszerzenia zakresu pojęcia ewangelizacji.

Człowiek ze swej natury skłonny jest dawać pierwszeństwo rzeczywistości społecznej i temu, co można osiągnąć własnymi siłami. Również w zaangażowaniu kapłanów i wolontariuszy w ewangelizację wkrótce doszło do skoncentrowania uwagi głównie na aspektach doczesnych, jak: ochrona świata stworzonego, dyskusje na temat wartości i praw człowieka. Wszystko to niewątpliwie ma związek z Ewangelią, ale samo w sobie nie dotyczy jeszcze kwestii wiary. Może ponadto przesłonić istotę Bożego przesłania, i to skłoniło Jana Pawła II do uwydatnienia jej na nowo. W czasie wizyty w rzymskiej parafii świętych patronów Włoch 26 listopada 1989 r. zwrócił uwagę na to, że w ewangelizacji nie wystarczy głosić wartości chrześcijańskich. Aby można było mówić o ewangelizacji, musi ona dotyczyć treści wiary: «Będzie to realizowane, jeżeli imię, nauczanie, droga i obietnice, tajemnica, jednym słowem, królestwo Jezusa z Nazaretu, Odkupiciela człowieka, będą głoszone z nową odwagą, bez łatwych oportunistycznych uproszczeń i dwuznaczności».

Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) precyzuje to w sposób definitywny. Mowa w niej m.in. o ewangelizacji, której celem jest przekazywanie «wartości królestwa», takich jak: pokój, sprawiedliwość, wolność, braterstwo. Jednak oprócz pozytywnych aspektów takiego głoszenia są też, niestety, strony negatywne, jak przemilczanie osoby Jezusa Chrystusa. Papież-Polak zdecydowanie wypowiada się przeciwko takiemu pojmowaniu: «Królestwo Boże nie jest koncepcją, doktryną, programem, które można dowolnie opracowywać, ale jest przede wszystkim osobą, która ma oblicze i imię Jezusa z Nazaretu, będącego obrazem Boga niewidzialnego» (n. 18). Dzięki pojęciu «nowa ewangelizacja» stało się oczywiste, że to nowe wezwanie do misji Kościoła skierowane jest do wszystkich członków ludu Bożego.

* Były przewodniczący Papieskiej Rady «Cor Unum»

opr. mg/mg