Światło dla wszystkich

WOJCIECH CHUDY

ŚWIATŁO DLA WSZYSTKICH

Pierwsza refleksja po wzięciu do ręki encykliki Veriratis splendor może wiązać się z uczuciem pewnego zaskoczenia. Encyklika bowiem mowiąca o "podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła jako pierwsze i tytułowe wprowadza pojęcie prawdy. A więc nie pojęcie etyczne, jak dobro czy słuszność, albo teologiczno-moralne, jak przykazanie czy cnota, lecz pojęcie należące w swym pierwotnym znaczcniu do słownika flozofii poznania.

W trakcie lektury jednak zaskoczenie mija. Prawda musi wyznaczać kierunek naszego działania w świecie, a zwłaszcza w świecie wartości, o ile działanie to ma w pełni zasługiwać na nazwę ludzkiego. Człowiek stara się spełniać dobro, kocha, tworzy rzeczy piękne i dąży do zbawienia, ale we wszystkim tym posługuje się prawdą. Rozpoznanie tego, co dobre i słuszne, godne miłości, obdarzone piękną formą lub rzeczywiście święte, chroni zarazem przed wyborem tego, co złe, szpetne lub wikłające w grzech. Istnieją różne koncepcje prawdy, jednak panuje raczej powszechna zgoda co do tego, że jakieś poznanie o wyróżnionym walorze - czyli poznanie prawdziwe - musi orientować nasze działanie, a więc ukierunkowywać naszą wolność. Nawet ten, kto mówi: "Czuję, że powinienem uczynić właśnie tak a tak", podejmuje swoją decyzję pod wpływem intuicji poznawczej pozwalającej odróżnić dobro od zła i siła, która każe autorowi owego zdania zwrócić się raczej w kierunku tego pierwszego niż drugiego, jest tą wartością, którą zwykliśmy nazywać prawdą moralną.

Nie mniej ważna w strukturze antropologicznej człowieka jest wolność. Gdyby nie ona, człowiek nie miałby co zrobić z prawdą. Dzięki wolności zaś może prawdę urzeczywistnić, zaafirmować i wcielić w życie. Może, choć nie musi. Ale powinien. Na tym polega fenomen wolności ludzkiej. Prawda wyznacza wektor wolności. Mówi: "W tym kierunku powinnaś się zrealizować, chcąc się zrealizować jako wolność prawdziwa, na miarę człowieka." I zazwyczaj tak bywa, że jeśli "wektor wolności" wyznaczony przez prawdę jest wystarczająco jednoznaczny i jasny, wolność podąża w kierunku przez niego wyznaczonym. Człowiek wybiera prawdę. W granicach swej racjonalności oraz tego obszaru, który transcenduje czystą ludzką racjonalność, lecz ku któremu go ona skierowuje.

Zawsze jednak prawda jest niezbędna wolności, a wolność prawdzie. Bez prawdy wolność byłaby ślepa, bez wolności prawda stałaby się koniecznością. Muszą być razem. Prawda i wolność to oś harmoniczna wyważonego w sposób doskonały obrazu istoty ludzkiej. Veritatis splendor w wielu miejscach wraca do myśli Tomasza z Akwinu, który intelekt i wolę osoby ludzkiej, będące niczym innym jak władzami prawdy i wolności, traktował jak awers i rewers tego samego - duchowej istoty człowieka. Jednak sama owa "oś", "dipol antropologiczny": prawda-wolność to struktura uniwersalna i niezależna od nastawienia filozoficznego lub religijnego. Jest różnorako opisywana i interpretowana w rozmaitych kulturach i tradycjach, lecz jej natura - natura podstawowego dynamizmu ludzkiego - pozostaje ta sama. Dlatego encyklika Veritatis splendor, choć zaadresowana bezpośrednio do biskupów Kościoła katolickiego, jest w swym podstawowym zrębie przesłaniem uniwersalnym, skierowanym do każdego człowieka i całej ludzkości znajdującej się na trudnym etapie swoich dziejów. Tym właśnie aspektem chciałbym się przede wszystkim zająć w niniejszym komentarzu.

Prawda a komunikacja

Encyklika jest w pełni samoświadomym wyrazem prawdy Kościoła swego czasu. Ten rys wyraźnie posoborowy towarzyszy głównym liniom dyskursu prowadzonym w dokumencie. To jednocześnie rys współczesnej metodologii nauk, zwłaszcza metodologii filozofii, nakazującej, nie bez wpływu hermeneutyki, przestrzegać zasady spójności formy komunikacji z językiem i kulturą swego czasu. Jan Paweł II odróżnia doktrynę Kościoła, "pewną i niezmienną" (53, przyp. 100), składającą się z depozytu wiary i prawdy prawa moralnego, od "sposobu jej wyrażania" (29). Charakterystyczne, że tekstem akcentującym to rozróżnienie jest fragment przemówienia Jana XXIII wygłoszonego na otwarcie Soboru Watykańskiego II: "Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym jest forma, w jakiej prawdy te są przedstawiane, pod warunkiem jednak, że zachowują ten sam sens i zasięg" (53).

Rozróżnienie powyższe wiąże się z tezą o rozwoju doktryny Kościoła. Depozyt wiary, a tym bardziej prawdy moralne zakorzenione w objawieniu, to nie to samo, co suma twierdzeń i norm postępowania wyrażonych w określonym języku i na określonym odcinku historii. Nie na tym polega "pewność i niezmienność" doktryny wiary. Wiadomo z historii Kościoła, że prawdy wiary i moralności nie zostały odkryte na raz i w jednym kompletnym zestawie. Wiadomo, że zarówno zasób prawd ulegał uzupełnieniu - i to nawet w dogmatycznym aspekcie - jak i język, w którym prawdy te są formułowane, podlegał znacznej modyfikacji na przestrzeni dziejów. Doktryna wiary rozwija się równolegle do rozwoju doktryny moralnej Kościoła (por. 53, przyp. 100). Kościół dba o wierność prawdom wiary, ale również "dba o rozwój doktryny" (28). W Ewangelii, tradycji Kościoła, a także w samym człowieku i tworzonej przez niego kulturze tkwi bogactwo danych, pozwalających myśleć o dynamicznym aspekcie doktryny Kościoła. Prawdy wiary i doktryna moralna oparte na nauce i świadectwie Chrystusa to nie zastygły w hieratyczną figurę zestaw przekonań i powinności, lecz żywa formacja ducha nakazująca stałą konfrontację wiary i przykazań z codziennością człowieka i Kościoła.

Dlatego szczególnym przedmiotem starań Kościoła musi być mówienie w sposób czytelny, zrozumiały i przekonujący zarówno w obrębie samego Kościoła jak i poza nim, w wymiarze ogólnoludzkim. Encyklika przypomina w jednym z wielu przytaczanych fragmentów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, że "Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w (...) paschalnej tajemnicy" (73, przyp. 123). Jan Paweł II mówi o postulacie "najściślejszej łączności z ludźmi swoich czasów" (29) i z bieżącą kulturą umysłową, o potrzebie ciągłego uściślania i definiowania "w świetle historycznych okoliczności" pozostających niezmiennie w mocy norm moralnych (53). Rdzeń i sens bowiem prawdy moralnej Kościoła jest niezmienny, jednak może on zostać zaprzepaszczony lub zdeformowany nie tylko przez "uhistorycznienie" lub relatywizację kulturową, ale także przez zaniedbanie jego wymiaru komunikacji we współczesności. Jan Paweł II pisze więc o konieczności "coraz właściwszych ujęć uniwersalnych i trwałych norm moralnych, aby bardziej odpowiadały one różnym kontekstom kulturowym, by zdolne były lepiej wyrażać ich niezmienną aktualność w każdym kontekście historycznym, by pozwalały prawidłowo rozumieć i interpretować zawartą w nich prawdę" (53). Podobnie, pisząc o "nowej ewangelizacji" akcentuje, że musi być ona realizowana "z nową gorliwością, nowymi metodami i z zastosowaniem nowych środków wyrazu" (106).

Ten wymiar encykliki, podkreślający rangę samoświadomości historycznej i kulturowej w głoszeniu prawdy, nie jest przecież jedynie techniczną instrukcją nowej strategii Kościoła. W istocie tak właśnie jawi się nowe oblicze Kościoła katolickiego, można powiedzieć: oblicze wyraźnie zarysowane w trakcie pontyfikatu papieża z Polski(a związane z takimi cechami tego pontyfikatu jak pielgrzymki, encykliki społeczne czy wielojęzyczność spotkań z papieżem-poliglotą). Poprzez ten wymiar wyraża się zarówno odpowiedzialność Kościoła za cały świat i całą ludzkość (dziś każde poczynanie i każda idea ważna dla człowieka ma wymiar planetarny), jak i szczególny rys personalistyczny cechujący katolicyzm XX wieku. Wartość personalistyczna objawia się tu w otwartości Kościoła na podmiot, odbiorcę, na tego, kto słucha i kto może usłyszeć słowa prawdy. Kościół coraz częściej przemawia do ludzi nie z wysokości autorytetu, którego źródłem jest stopień pewności co do zbawczej roli otrzymanego depozytu prawdy, ale z głębi przekonania, iż przekaz prawdy jest jedyną szansą ocalenia duszy człowieka w dzisiejszym świecie, jest sprawą "być albo nie być" osoby ludzkiej.

Trzeba stwierdzić z pewnym zażenowaniem, że w kraju, z którego pochodzi Autor omawianej tu encykliki, postawa zarazem otwarcia i wierności nie jest częsta ani w polu kultury religijnej, ani świeckiej. Dotyczy to zwłaszcza prasy (to samo można powiedzieć o audycjach radiowych lub telewizyjnych) związanej z Kościołem rozumianym jak najszerzej. Z jednej strony, funkcjonuje tu, ściśle rzecz biorąc, dziewiętnastowieczny model kościelnego środka przekazu: pouczającego i karcącego, anachronicznego w stylu, kompozycji i słownictwie, lękliwego wobec pewnych tematów i polemik, statycznego w "filozofii" realizacji swej misji. Z drugiej strony, istnieje duża grupa pism, w których "otwartość`` zdystansowała już dość znacznie wartość wierności; są to periodyki sprawnie, dynamicznie i nowocześnie redagowane, jednak czytając je odnosi się wrażenie, że sposób i styl ich tworzenia tak dalece zdominował ich charakter, iż nie pamięta się już o tym szczególnym celu komunikacji społecznej, jaki stanowi prawdziwość zdań, tekstów oraz całych wizji i programów. Tak jest w polskich mass mediach w większości, z jednej i z drugiej strony. Pośrodku znajduje się kilka przypadków mniej lub bardziej zdecydowanie realizujących uniwersalne przesłanie Kościoła w dziedzinie komunikowania prawdy. Budzą one nadzieję, choć nie jest to nadzieja silna i pewna jutra.

Powszechność pytań

Rys otwartości encykliki Veritatis splendor na różne wymiary komunikacyjne i poziomy recepcji, zróżnicowane tak kulturowo jak i światopoglądowo, wiąże się z uniwersalnością problematyki tego dokumentu. Encyklika bowiem transcenduje w swej zasadniczej treści zarówno pluralistyczne odmienności widzenia bardziej złożonych aspektów rzeczywistości, jak i kulturowe uwarunkowania międzyludzkich relacji. Wymiar uniwersalny swojej nauki buduje papież na tych faktach antropologicznych, które "wykraczają poza kulturę" (53), a na których dopiero kultura kwitnie i owocuje. Tym głębokim aspektem jest aspekt natury ludzkiej, właściwej wszystkim ludziom i potencjalnie wspólnej ich rozumowym ujęciom. Wymiar natury to meta-wymiar, umożliwiający intelektualne wzniesienie się ponad wiele sporów, kontrowersji i aporii, które mają swoje korzenie w religijnych lub światopoglądowych wyborach. W sensie bardziej ścisłym to wymiar głęboki będący swoistą granicą racjonalności w myśleniu na temat człowieka i kierujący wyjaśnianie jego losu i życia "ku głębokiej prawdzie jego bytu" (tamże). To ostateczny antropologiczny punkt wspólny dający szansę zaspokojenia każdego rozumu ludzkiego w jego dążeniu do maksymalistycznych odpowiedzi. Jednocześnie natura ludzka tak rozumiana - uniwersalistycznie oraz transkulturowo - jest "miarą kultury". "Dzięki niej człowiek nie staje się więźniem żadnej ze swych kultur" (tamże), lecz transcenduje kulturę nawiązując tym samym kontakt z absolutnym wymiarem życia.

Istniejący w każdym człowieku wymiar naturalny przejawia się na wiele sposobów. Ostatecznie ujawnia się w postaci dążeń i pytań, od których człowiek nie jest w stanie się uwolnić, ponieważ to one poniekąd definiują go jako człowieka wobec siebie samego.

Pierwszą z tych inklinacji jest tęsknota każdego człowieka za "absolutną prawdą", a następnie pragnienie pełni jej poznania (zob. 1). Wracamy do początku encykliki. Odruch w kierunku prawdy uruchamia konstytucję moralną i antropologiczną każdej osoby. Człowiek reflektujący siebie jako samoświadomą i żyjącą istotę - ma odruch potrzeby sensu. (Dążenie do określenia i osiągnięcia sensu życia "stanowi rzeczywiste podłoże każdej ludzkiej decyzji i działania" (7). Poszukiwanie sensu życia - proces, którego symbolem jest bogaty młodzieniec i jego pytanie: "Co mam czynić?..." (Mt 19,16). Jan Paweł II poświęca temu pierwszą część encykliki. Poszukiwanie sensu życia wiąże się z szeregiem pytań, których sensowność uwarunkowana jest istnieniem prawdy. Pytania, "od których nikt nie może się uchylić" (8): "Co powinienem czynić?", "Co to jest wolność?", "Jak winienem z niej korzystać?", "Którędy prowadzi droga do prawdziwego dobra?"

Pytanie o prawdziwe dobro - to, jak się zdaje, pytanie będące najpowszechniejszą potrzebą w naszych czasach, pełnych wątpliwości wobec nadmiaru (nie tylko w Polsce) sprzecznych racji i motywów postępowania. Czy decyzja, którą podejmuję, jest słuszna i czy wiedzie do dobra? Czy wybór jednej z mnogości alternatyw moralnych, jakie towarzyszą codziennym czynom każdego człowieka, na pewno nakierowany jest na dobro? Czy nie został dokonany w dużej mierze pod wpływem tak powszechnych dziś środków oddziaływania na człowieka lub ze względu na własny egoistyczny interes? Te i inne pytania, stawiane sobie bardziej lub mniej świadomie, wyznaczają charakter dzisiejszej świadomości moralnej. W dużej bowiem mierze jest ona dziś uwarunkowana istnieniem w przestrzeni kulturowej i moralnej człowieka wielkiej liczby dóbr nieprawdziwych.

Wszystkie te pytania zadawane z intencją szukania rzetelnych odpowiedzi zakładają istnienie prawdy. Wartość prawdy, rzeczywista możliwość przekonania się, że "jest tak a tak właśnie", nadaje sens tym wszystkim dążeniom i wysiłkom idącym za nimi. Racjonalne stwierdzenie prawdy i uzasadnienie jej stanowi warunek, punkt wyjścia i zarazem odniesienia życia moralnego. Życia moralnego każdego człowieka. Pytanie o dobro "jest w istocie pytaniem religijnym" (9), dobro moralne i sens życia człowieka ukazują się w pełni, "w sposób integralny i doskonały" (71) dopiero w perspektywie objawienia komunikującego nas z Prawem Bożym. Jednak racjonalny wymiar prawdy poprzedza w sposób podstawowy odkrycie w naszym wnętrzu wiary i odczytywanie przy jej pomocy prawd nadprzyrodzonych powierzonych przez Boga Kościołowi. Prawdziwość myśli określana od wieków jako jej "zgodność z rzeczą" stanowi konieczny wyznacznik poruszania się w sferze prawd wiary, w szczególności zaś w aspekcie ich wskazań dla życia moralnego (jak np. wtedy, gdy pytamy o zgodność interpretacji danej przez teologię moralną z normą określaną przez Magisterium).

Dlatego w najszerszym swym adresie Veritatis splendor skierowana jest "do wszystkich ludzi dobrej woli", "pragnie służyć każdemu człowiekowi i całemu światu" (3). Jan Paweł II, znający przecież również zasięg i reguły filozoficznego dyskursu, zwraca się z najszerszej, bo racjonalnej, płaszczyzny odniesienia do wszystkich, także niechrześcijan (30) i niewierzących. Z płaszczyzny prawa naturalnego porządek moralny staje się rzeczą wspólną, "zasadniczo dostępną dla ludzkiego rozumu" (74). Definicja moralności podana w encyklice (72) na tej płaszczyźnie brzmi: "Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru i dążenie w jego prawdzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum." Dobro moralne i prawda o tym dobru to wartości wymykające się wszelkim partykularnym ujęciom, czy to religijnym, czy narodowym, czy politycznym. Są niepodzielne i nierozerwalnie związane ze sobą. "Jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca" (30). Dlatego "należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego" (74).

Encyklika na czas szczególny

Encyklika podejmująca temat fundamentów życia moralnego, a poprzez to sięgająca do zasad antropologicznych i poznawczych ludzkiego bytowania, jest - ze względu na ogólność, "filozoficzność" podejmowanych zagadnień - bezprecedensowym dokumentem tej rangi, spośród tych, jakie Kościół dotąd wydał. Jest to encyklika na czas szczególny.

Papież mówi o "prawdziwym kryzysie" w dziedzinie doktryny moralnej (5), kryzysie przenoszonym do życia praktycznego ludzi, rodzin i społeczeństw. Trwałe normy moralne, których głównym rzecznikiem jest Kościół, są w sposób zasadniczy kwestionowane. "Nie jest to już krytyka częściowa i doraźna, ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych" (4). Odchodzenie od norm moralnych przez wieki postrzeganych jako podstawowe i nieusuwalne przedstawia się "nie tylko jako postawy pragmatyczne czy elementy obyczaju, ale jako postawy teoretycznie ugruntowane, domagające się pełnego uznania kulturowego i społecznego" (106). To w naszym wieku doszło do teoretycznego uzasadniania ludobójstwa jako elementu koniecznego rozwiązania problemu rasowego lub przejawu walki klas; to w naszych czasach intelektualiści sankcjonowali ex cathedra terroryzm polityczny, tak jak dziś sankcjonują zabijanie dzieci nienarodzonych powołując się na święte prawo wolności człowieka.

Rozerwanie istotnej więzi istniejącej "pomiędzy ludzką wolnością a prawdą" (4) to wyraźny rezultat pewnych nurtów myślowych. Nurty te to subiektywizm, utylitaryzm, pragmatyzm, sceptycyzm, kreacjonizm, transcendentalizm, teleologizm etyczny, konsekwencjalizm i proporcjonalizm w dziedzinie etyki, nade wszystko zaś relatywizm etyczny niosący "najgroźniejsze niebezpieczeństwo, jakie może dotknąć człowieka: niebezpieczeństwo zatarcia granicy między dobrem a złem" (93). Pozornie odległe od tej grupy kierunków determinizm i totalitaryzm w rzeczywistości są im bliskie swym ogólnym poglądem na człowieka i jego istotę. Świat dotknięty jest "szerzącym się sekularyzmem", kultura powszechna jawi się jako"w dużym stopniu zdechrystianizowana" (88). Podważany jest autorytet prawd wiary. Coraz mocniej daje znać o sobie globalna tendencja opozycji wobec Kościoła - wewnątrz niego (żeby wymienić tylko głośne w okresie powojennym Deklaracje: Die Troster Erklärung, Die Königsteiner Erklärung i Die Kölnischer Erklärung) oraz na zewnątrz.

Encyklika przywołuje (30 i 88) fragmenty listów św. Pawła, które podkreślają tę atmosferę wyjątkowości i zagrożenia. "Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań... będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom" (2 Tm 4,4-5). "Wyzyskujcie chwilę, bo dni są złe" (Ef 5, 16). Jednak natchnione słowa Apostoła dają się w kontekście Veritatis splendor czytać nie tylko w odniesieniu do sytuacji Kościoła, ale całej naszej ludzkiej współczesności. Podstawowy problem człowieka dotkniętego dziś kryzysem nie wychodzi z płaszczyzny religii, choć właśnie tam objawia szereg destrukcyjnych skutków. Główny problem tożsamości człowieka ("który często nie wie, kim jest, skąd pochodzi, dokąd zmierza", 84) oraz jego wartości ("świadomość podstawowej relacji: Prawda - Dobro - Wolność zanikła na znacznym obszarze wspołczesnej kultury", tamże) polega na dychotomii, a więc oddzieleniu i rozerwaniu prawdy i wolności w życiu ludzkim.

Punktem kluczowym tego problemu jest pojęcie wolności. Jest zaskakującym i wartym osobnych badań faktem, iż w naszych czasach to na wolności właśnie skupiły się w większości wektory sił kwestionujących zastany porządek moralny. (W ubiegłych wiekach główne konflikty ideowe koncentrowały się raczej na poznaniu i jego aspektach: doświadczeniu, zakresie poznania, obiektywności itp.) Dziś trzeba stwierdzić, że to wolność oderwała się od prawdy, a nie prawda od wolności. Człowiek zaczął "ulegać złudnej wolności poza samą prawdą" (l), jak gdyby wartość prawdy przestała mu być potrzebna w korzystaniu z własnej wolności. Dziś problemy moralne "sprowadzają się wszystkie" do "kwestii wolności człowieka" (31). Jednak kluczowe dla rozwiązania tej kwestii pozostaje ciągle zagadnienie poznania prawdy.

Trzeba powiedzieć w tym miejscu, że papież jest daleki od zwoływania krucjaty przeciwko kierunkom, które są niejako odpowiedzialne za "rozerwanie istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą" (4). Jan Paweł II prócz ujawniania zasadniczych błędów wskazuje na to, "co słuszne, pożyteczne i cenne" (34) w doktrynach współczesnych, na "szereg cennych idei" (36) tkwiących u źródeł tych przemyśleń. Szczególnie docenia "pogłębioną wrażliwość na godność ludzkiej osoby i na jej wyjątkowość" (31) cechującą większość tych kierunków. Z wielu miejsc encykliki przebija spolegliwość interpretacji i otwartość na dialog. Daje się odczuć przekonanie, iż błędne nurty myślowe wyrosły jednak z dobrej intencji intelektualnej dążącej do afirmacji człowieka i że u źródeł ich błędów tkwiło w większości rozminięcie się z prawdą, a nie zakorzenienie w pysze.

Encyklika Jana Pawła II zawiera część krytyczną i pozytywną. W wymiarze uniwersalnym, otwartym na każdego człowieka bez względu na jego światopogląd lub konfesję, nauka Veritatis splendor objawia się jako podwójne ostrzeżenie - przed zamknięciem człowieka w obszarze jego immanentności lub wąsko pojętej racjonalności - oraz jako wielokierunkowa afirmacja prawdy.

Nie zostać wydanym samemu sobie

Jak się wydaje, to ani teza agnostycka (przekonanie o poznawczej niedostępności świata), ani rozczarowanie poznaniem rzeczywistości nie zadecydowały ostatecznie o rozerwaniu "więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą". Rolę decydującą odegrało tu narastające w ciągu wieków skoncentrowanie się ludzi na kwestii wolności, dokonujące się bez towarzyszącej temu wysiłkowi refleksji nad prawdą. W ciągu dziejów najnowszych w kulturze mentalnej ludzkości coraz większej roli nabierała samoświadomość wolności, coraz bardziej zaś traciła na znaczeniu samoświadomość prawdy. Skutkiem tego wytworzył się w szerokich wymiarach społecznych i na znacznych obszarach kultury "bałwochwalczy kult wolności" (54), stawiający w centrum aksjologicznym człowieka niezależność, suwerenność wolności, kreatywny charakter sumienia i całkowitą autonomię moralną jednostki (w sensie "autonomicznego określania dobra i zła", 32).

Szczególny udział w tworzeniu tych postaw mają uczeni, zwłaszcza teologowie moralni. Encyklika w swej części krytycznej określa dość wyraźnie zestaw błędnych poglądów i ktoś mający niezłe rozeznanie w specyfice teologicznej poszczególnych środowisk akademickich (zwłaszcza) Europy zchodniej potrafi z pewnym przybliżeniem podać proweniencję lub pokrewieństwo myślowe. Po opublikowaniu encykliki ukazała się pewna ilość komentarzy (przeważnie na obszarze języka niemieckiego) sformułowanych w tonie: "To nas nie dotyczy." Komentarze te stwierdzają, iż poglądy krytykowane przez papieża w rzeczywistości nie istnieją.

To dość zaskakujący sposób argumentacji. Jest bowiem oczywiste, że Jan Paweł II nie przeprowadza krytyki poszczególnych teologów, stanowisk czy nawet szkół. Nie krytykuje konkretnie poglądów Auera, Böcklego, Fuchsa, Häringa, Greinachera, Schüllera czy innych myślicieli. Błędy, na które wskazuje papież, mają charakter modelowy, gdy idzie o punkt wyjścia, sposób rozumowania lub ogólną opcję widzenia świata. Żaden z tych "modelowych błędów" nie odpowiada literalnie konkretnym poglądom, jednak, jak się wydaje, podstawowa wrażliwość intelektualna podpowiada bez trudu osobowe konotacje teologiczne lub filozoficzne. Wspomniany brak orientacji w rzeczonych komentarzach dziwi i kojarzy się raczej z brakiem odwagi niż wadliwością metodologii.

Veritatis splendor zawiera diagnozę dwu niebezpieczeństw będących skutkiem zdominowania wartością wolności swojej istoty i swoich celów przez człowieka. Diagnoza ta jest zarazem przestrogą. Pierwsze to niebezpieczeństwo immanentyzmu. Drugą groźbą jest relatywizm etyczny. Obydwie postawy łączy relacja wynikania.

Zdominowanie przez wolność natury człowieka powoduje, iż staje się ona swoistym absolutem w stosunku do innych wartości, zarówno zewnętrznych jak i wewnętrznych. Staje się w szczególności "źródłem wartości" (32), ponieważ w perspektywie oceny przez jednostkę tego, co wartościowe, dobre albo złe, ostateczną zasadą jest wolny wybór. Wolność wtedy "może stwarzać wartości", a "prawda uznana jest za jeden z wytworów wolności" (35).

Sumienie jest tu tą zdolnością człowieka, która stanowi łącznik pomiędzy wolnością i wartościami z jednej strony, z drugiej zaś między wolnością i normami moralnymi. To przecież sumienie w tak ustrukturowanym modelu osoby ludzkiej "informuje" nas, które wartości wybieramy jako wartościowe-dla-nas; to sumienie również dokonuje operacji normowania, będącej tutaj de facto aktem normotwórczym. Przy tak pojętej istocie człowieka sumienie pełni funkcję najwyższej, kategorycznej i nieomylnej "instancji osądu moralnego" (32) - gdyż jego akty, jako wolne decyzje, wybory lub projekcje nie przyporządkowane do jakiejkolwiek wartości spoza sfery wolności, są nierozstrzygalne. Osobowa jednostka zamyka się w ten sposób we własnej immanentności. Ludzie, wartości i rzeczy, z którymi się kontaktuje, mają, owszem, walor przedmiotowy, a nawet prawdziwościowy, jednak w istocie jednostka stoi zawsze wobec wyłącznie "własnej prawdy" (tamże). W sytuacji utożsamienia natury człowieka z wolnością zostaje on przede wszystkim odizolowany poznawczo od wszelkiej obiektywności istniejącej i obowiązującej niezależnie od jego decyzji. Pociąga to daleko idące skutki, także w dziedzinie ludzkiego samozrozumienia.

Człowiek zredukowany do wolności traci istotną dla jego struktury harmonię elementów danych i determinujących go (w sferze moralnej - zadanych) z elementami autokreacji. Człowiek jako całość staje się permanentnie kreowanym wytworem "samoprojektującą się wolnością" (48), kształtuje sam "siebie według własnego projektu" (46). Metafizycznie rzecz biorąc, taka koncepcja jest pewną odmianą spirytualizmu, resp. supranaturalizmu. Wymiary ludzkie tradycyjnie rozumiane jako współkonsótytuujące naturę osobową człowieka - cielesność, wymiar wspólnotowy itp. - zostają tu pojęte jako materiał transformowalny dowolnie według wolności i rozumu. "Osoba to wyłącznie wolność duchowa, czysto formalna" (49). Człowiek tak zaprojektowany przez samego siebie rzeczywiście staje się "bogom podobny".

Rezultatem takiej projekcji bytu i celów działania ludzkiego jest "relatywistyczna koncepcja moralności" (33). Wobec tego, że w pierwszym rzędzie wolność musi opatrzyć swoim "indeksem" każdy akt wartościotwórczy ("prawda jest uznana za jeden z wytworów wolności"), każdy wynik aktu moralnego jawi się jako wzlędny. Zamiast sądu praktycznego, rozpoznającego, co jest dobre i co powinienem w związku z tym czynić, funkcjonuje decyzja mojego uznania czegoś za dobre. "Kreatywna koncepcja sumienia" (55) służy uzasadnieniu poglądu, iż racją rozstrzygającą o dobru albo złu moralnym danego czynu jest ostatecznie jednostkowa intencja ludzka.

Samosprzeczność generalnego poglądu o prymacie wolności w strukturze moralnej człowieka widać najwyraźniej na przykładzie analizy pojęcia "autentyczności" - pojęcia bardzo docenianego w pejzażu wartości omawianego kręgu (zwłaszcza przez zwolenników filozofii egzystencjalistycznej). W nurcie tym autentyczność pojmowana jest jako wartość absolutnie nie zdeterminowana niczym zewnętrznym w stosunku do wolności podmiotu mającego działać autentycznie. Człowiek autentyczny to ktoś czerpiący pobudzenia do swoich aktów wyłącznie z siebie samego, działający wyłącznie na podstawie swojego wyposażenia aksjologicznego, nie "zafałszowanego" żadną determinacją "obcą", narzuconą wolności "z zewnątrz". Symbolem skrajnym tak pojętej autentyczności jest Lafcadio, bohater przedstawiony w Gide`a Lochach Watykanu. Oddając się całkowicie swej wolności-autentyczności, zupełnie "bezinteresownie" wyrzuca on z pędzącego pociągu nieznajomego pasażera, przez co - zdaniem egzystencjalistycznych protagonistów - dowodzi absolutnego niezdeterminowania wolności.

Takie pojęcie autentyczności jest jednak pojęciem zmistyfikowanym. Autentyczność w istocie zakłada wartości dane i zastane - które jednostka musi rozpoznać i zaaprobować, aby być w stanie odnosić się do nich jako "własnych" i w odniesieniu do nich realizować się jako autentyczna. W praktyce człowiek dokonuje prawie na całej przestrzeni życia takiej "interioryzacji" wartości do zasobu swojej autentyczności. Dostarczają ich tradycja i wychowanie, wykształcenie, kontakty z ludźmi, doświadczenie i własna refleksja. Autentyczność polega ostatecznie na rozpoznaniu prawdziwych wartości, skorelowaniu ("dopasowaniu") ich do osobowego kontekstu własnego życia - tak by stanowiły one koherentną całość "moją" - i postępowaniu według "wektora" owej całości. Wolność odgrywa w tej konstrukcji istotną rolę. Człowiek autentyczny w sposób wolny wybiera wartości stanowiące jego aksjologiczną pełnię, w tym sensie, że nie ulega przymusowi nieprawdy (np. mody lub ideologicznego nacisku). Jest również wolny od potwierdzania swymi czynami wartości fałszywych lub po prostu obcych jego aksjologicznej perspektywie. Pierwsza musi być jednak prawda - rozpoznana i zaakceptowana przez człowieka. Inaczej decyzje, które mają być autentyczne, są w rzeczywistości chaotyczne lub przypadkowe. Bywa - jak u bohatera Gide`a - że przypadek rodzi zbrodnię. Zwolennicy absolutyzowania wolności akcentują w autentyczności moment niezdeterminowania, podczas gdy "sercem" ludzkiego bycia autentycznym jest koherentność aksjologiczna, wierność sobie.

Podobny dyskurs zawiera encyklika Veritatis splendor w odpowiedzi na zagrożenia immanentyzmem i relatywizmem etycznym. Prawda, będąca na planszy moralności prawem moralnym, "uniwersalną i obiektywną normą" (60), umożliwia realizację wolności. "Właśnie przez przyjęcie prawa moralnego, ludzka wolność naprawdę i w pełni się urzeczywistnia" (35). Wolność niezrealizowana jest wolnością nieokreśloną, pustą. Taka wolność, będąca czystą potencjalnością, zawiesza człowieczeństwo człowieka w pustce. Dopiero wolność prawdziwa, "wolność w prawdzie"(T. Styczeń SDS) dookreśla człowieczy kształt bytu ludzkiego. W sensie negatywnym dookreśla go także wolność fałszywa - człowiek żyje wtedy wolnością, choć nie urzeczywistnia, lecz destruuje swoje człowieczeństwo. Paradoksalnie jednak ta wolność, wolność fałszywa, jest w perspektywie życia moralnego "prawdziwsza" od tak bardzo eksponowanej przez niektóre nurty wolności czystej, nieokreślonej i występującej bez przydawki. Człowiek błądzący lub nawet wybierający fałsz jest "jakiś", określony względem prawdy, zdeterminowany, choć sprzecznie i często tragicznie, w swoim konkretnym człowieczeństwie. Opis takiego człowieka jest opisem realistycznym, chociaż niekiedy jest to ktoś, kto, jak pisał Graham Greene, "dojrzał do potępienia". Natomiast interpretacja ludzkiej moralności oparta na pojęciu "czystej wolności" jest konstrukcją idealistyczną utworzoną w wyniku absolutyzacji jednego wymiaru ludzkiej istoty. Jako taka zaś nie oddaje rzeczywistości, lecz ją zuboża i zniekształca.

Specyfika prawa naturalnego przedstawiona w encyklice polega na jego personalistycznym rozumieniu. Człowiek posiada naturę osobową. Wolność wkomponowana w naturę człowieka jest wolnością intendującą(z natury) ku prawdzie. Prawo naturalne odnosi się "do pierwotnej natury właściwej człowiekowi, do natury osoby ludzkiej; którą jest sama osoba jako jedność duszy i ciała, jako jedność wszystkich jej skłonności zarówno duchowych, jak biologicznych, oraz wszelkich innych właściwości, które są jej niezbędne, by mogła dążyć do swego celu" (50). W porządku naturalnym powszechnie dostępnym rozumowi ludzkiemu, godność osoby objawiająca się w perspektywie "wewnętrznej harmonii" (tamże) wolności i natury komunikuje każdego człowieka z jego ostatecznym celem. Godność zawsze komunikuje z transcendencją, z systemem wartości, wobec których człowiek, nawet silnie odczuwający własną podmiotowość godności, staje jako wobec czegoś zastanego i obiektywnego. Stając twarzą w twarz wobec tej wartości, musi powiedzieć: "tak" albo "nie" i czuje się do tego zobligowany. "Wolność sumienia nie jest nigdy wolnością od prawdy, ale zawsze i wyłącznie w prawdzie" (64).

Z autorytetu wartości osobowej człowieka, autorytetu wykazującego swój niezależny od wszelkich subiektywnych czynników charakter, płynie moc nakazodawcza i zakazodawcza prawa moralnego, które jest "prawdą o moralnym dobru i złu" (60). Oprócz nakazów moralnych (np. szacunku dla rodziców), mających bezpośredni styk z zasadą afirmacji drugiej osoby oraz przykazaniem miłości bliźniego, rozum jest w stanie odczytać pewną ilość norm negatywnych, zakazów obowiązujących bez wyjątków - również ze względu na "pierwotny nakaz moralny, by miłować i szanować osobę jako cel" (48). Potwierdzenie tych norm stanowi jeden z głównych celów encykliki. Zakazują one pewnych czynów lub zachowań jako złych z natury (intrinsece malum), czyli z samego swego przedmiotu, do którego dążą nieuchronnie bez względu na okoliczności. "Istnieją konkretne zachowania, których wybór jest zawsze błędem, ponieważ prowadzi... do zła moralnego" - powtarza encyklika (78) za Katechizmem Kościoła Katolickiego (n. 1761).

Określenie tych czynów oraz uzasadnienie ich absolutnej niedopuszczalności znajduje się w gestii rozumu ludzkiego, choć niewątpliwie dziedzina ta jest niejednolita w aspekcie dostępności racjonalnej. Dziedzina ta układa się raczej w "pasmo akceptowalności rozumowej": od prawie oczywistego dla rozumu zakazu zabijania w całym zakresie ludzkiego istnienia od poczęcia po naturalną śmierć; przez wywołujące u niektórych trudność zrozumienia lub asercji zakazy dotyczące między innymi współżycia seksualnego poza małżeństwem; aż po zestaw zakazów wymagających skomplikowanego i dość subtelnego uzasadnienia, na przykład co do niedopuszczalności antykoncepcji. Owa swoista "dyspersja" akceptowalności rozumowej - mająca swoje przyczyny zarówno w uwarunkowaniach kulturowych jak i, trzeba powiedzieć, w słabej komunikatywności Kościoła w dziedzinie uzasadnień niektórych norm - nie kwestionuje jednak ani obiektywnego waloru tych zakazów, ani ich rzeczywistej racjonalności. Cierpliwy i jasny dyskurs jest w stanie - przy dobrej woli rozmówców - doprowadzić prawdę do najbardziej nawet zamkniętych w swej ideologii umysłów. Encyklika robi w tym kierunku bardzo wiele.

Odsłaniam w niniejszym artykule wymiar powszechny, ogólnoludzki encykliki Veritatis splendor. Oczywiście, w pierwszym planie jest to jednak dokument religijny i również w sprawie groźby zamknięcia się człowieka w swej wolności "argument religijny" jest argumentem ostatecznym i dla osób wierzących nieredukowalnym do żadnego innego. Autorytet godności osoby, rys transcendencji wiążący się z nią oraz obiektywna moc obowiązywalności prawa moralnego wskazują w wymiarze wiary na Boga i prawo Boże. Prawda w postaci "treści Prawa", jak mówił św. Paweł (Rz 2, 14), "wypisana jest w sercach" ludzkich. Każdy człowiek jest za nią odpowiedzialny. Sumienie, ten "świadek jedyny" (57) wierności bądź zdrady człowieka wobec prawdy moralnej, w perspektywie wiary traci swój monologiczny charakter. Życie moralne jest dialogiem sumienia z Bogiem. Mówiąc "tak" prawu moralnemu w jego poszczególnych ucieleśnieniach - czynach człowieka - sumienie mówi "tak" Bogu - Stwórcy i Zbawicielowi. Mówiąc "nie" prawu moralnemu lub zdając się tylko na monolog z samym sobą, sumienie neguje Boga lub dialog z Nim. Wielka fala zwolenników - teoretycznych i praktycznych - prymatu wolności przed prawdą oraz kreatywnej funkcji sumienia ma u swych źródeł zerwanie dialogu z Bogiem.

Nie zamknąć się w rozumie

Drugie generalne ostrzeżenie Veritatis splendor skierowane przez Jana Pawła II do współczesności odnosi się do absolutyzowania roli rozumu ludzkiego w życiu, zwłaszcza życiu moralnym. Ogólne przesłanie tej części rozważań brzmi: sam rozum nie wystarcza do życia pełnią moralną i do realizacji osobowej pełni człowieczeństwa.

Papież w numerach 36 i 112 encykliki przedstawia historię i "metodologię" błędu obecnego w pewnych środowiskach w Kościele, a także coraz powszechniejszego w kulturze światowej. Od kilkudziesięciu lat (w Kościele po Vaticanum II) na plan pierwszy wybija się tendencja dialogu ogólnokulturowego, zrozumienia i porozumienia pomiędzy różnymi kulturami lokalnymi. Naturalnym wyrazem tej słusznej i szlachetnej intencji jest akcent kładziony na racjonalność (intersubiektywną komunikatywność) sfery moralnej, w szczególności norm moralnych. Niesiona na fali coraz bardziej dominującego co najmniej od Oświecenia nurtu kulturowego tendencja racjonalistyczna doprowadziła w przypadku niektórych prominentnych koncepcji do zawężenia i specyficznej deformacji pola doświadczenia moralnego dostępnego przez rozum. Opieranie się na metodzie całkowitego zaufania do racjonalności oraz poleganie wyłącznie na zgodności danych dostarczonych przez rozum z ujęciami innych osób doprowadziło do "teorii całkowitej suwerenności rozumu" (36) w dziedzinie moralności. Normy moralne stały się, na wzór Kantowski, sprawą czysto ludzką, ich źródłem bowiem jest rzekomo autonomiczny indywidualny rozum ludzki ("die kreative Vernunft").

Optyka ta doprowadziła do redukcji rzeczywistości moralnej do sfery racjonalności ludzkiej. Usunięty został z niej element transcendencji, zarówno poznawczej - decydującej o obiektywności poznania praktycznego, jak i transcendencji wyrażającej się w nadprzyrodzoności - fundującej poczucie łączności między moralnością i wiarą. Bóg w teologii moralnej tej proweniencji stawał się tylko najwyższym źródłem mocy i autonomii rozumu ludzkiego, źródłem nie mającym jednak nic (lub niewiele) wspólnego z określaniem prawa moralnego (jedna z wersji teorii "opcji transcendentalnej"). Racjonalność i intersubiektywność stały się w tym kontekście głównymi kryteriami tego, co moralne i chrześcijańskie (np. zanikanie poczucia odpowiedzialności za grzech na kanwie psychologii oraz socjologiczne pojęcie "ludu Bożego"). W świetle metodologii wąskiego i autonomicznie pojmowanego racjonalizmu niewidoczny staje się błąd redukcji nadprzyrodzoności do świata ("wzoru z tego świata``, Rz 12,2), a "normalności chrześcijańskiej" do normalności "skażonej przez grzech" (112). Tytuł rozdziału drugiego encykliki, nawiązujący do ostrzeżenia św. Pawła, wskazuje na ostateczną zasadę tego nurtu teologii moralnej, zapatrzonego we "wzór światowy".

Potwierdzeniem tej obawy jest stanowisko wyrażane explicite lub widoczne w praktyce naukowej niektórych teologów. Oddzielają oni dychotomicznie porządek etyczny od porządku zbawienia. Ten pierwszy jest według nich racjonalny - w sensie samowystarczalności normotwórczej rozumu ludzkiego. Drugi porządek jest religijny w sensie należenia do niego "reszty" z postawy chrześcijańskiej: nadprzyrodzoności, łaski, wiary i emocji religijnych - pojętych jako irracjonalne, należące do ściśle prywatnej sfery religijności. Łatwo dostrzec, jakie mechanizmy psychosocjologiczne działają na tak dychotomicznie pojętą dziedzinę ludzkiego ducha. Część czysto racjonalna wtapia się w kontekst powszechnej wymiany i komunikacji społecznej (funkcjonując zgodnie z socjologicznymi trendami i opcjami zachowań); część "religijna" podlega uprywatnieniu i właściwie nie ma głosu w racjonalnym dyskursie publicznym. Dość wyrazistą ilustracją ostatniego ze zdań jest sytuacja etyki chrześcijańskiej w Niemczech lub we Francji, gdzie politycy chrześcijańscy prezentują poglądy zgodne z wynikami badań oczekiwań społecznych, a religijność we wspólnocie to często jedynie przeżywanie razem pewnych emocji.

Encyklika ocenia zdecydowanie negatywnie ("sprzeczne z nauką katolicką", 37) takie dychotomiczne ujęcie prawdy moralnej. Jan Paweł II przestrzega przed "rozdarciem" "harmonii między wiarą a życiem" (26). Niszczą tę harmonię ci, którzy deformują wiarę, i ci, którzy "nie doceniają wagi powinności moralnej" (tamże) płynącej z Ewangelii. Należy ze wszech miar popierać intencję uniwersalistycznego dialogu w kulturze, Kościół jest otwarty na różnorodne elementy i propozycje kultur lokalnych. Rozum ludzki jest znakomitym narzędziem takiej komunikacji. Koncepcja prawa naturalnego stanowi dobrą płaszczyznę takiego porozumienia "wszystkich ludzi dobrej woli", bez względu na ich stosunek do konfesyjności. Jednak jest fałszem zamykać człowieka w obszarze wąskiej racjonalności. Pełny sens teorii prawa naturalnego zostaje wyznaczony przez jej otwarcie na wymiar teologiczny. Chrystus, który przyjął naturę ludzką, określa ostateczną perspektywę tej koncepcji. Nie można jej "domknąć" w wymiarze czysto racjonalnym. Jest to koncepcja prawdy moralnej otwarta na akceptację Prawa Bożego.

Encyklika głosi - ciągle w aspekcie uniwersalnym - otwartość każdego człowieka na wiarę dopełniającą w sposób naturalny ludzką potrzebę racjonalności i sensu. Na przykładzie stanowisk konsekwencjalizmu i proporcjonalizmu papież ukazuje błędność poglądu absolutyzującego czynnik racjonalny w dziedzinie prawdy moralnej. Człowiek nie jest w stanie ani wyczerpująco ocenić sytuacji moralnej, przed którą staje, ani przewidzieć wszystkich skutków, jakie wiążą się z jego wyborem moralnym. "Wyczerpująca racjonalna kalkulacja nie jest tu możliwa" (77). Momenty zaufania, oparcia o autorytet, odniesienia do nadziei i poczucia wiary towarzyszą większości naszych aktów. Otwartość rozumu na wiarę to naturalne "przedłużenie" ludzkiej racjonalności. Dotyczy to zwłaszcza ludzkiej moralności, gdzie tak istotną rolę odgrywa wartość bezinteresownego daru, już z definicji przekraczającego racjonalność w wąskim znaczeniu. Jak godność ludzkiej osoby wskazuje na transcendencję Boga jako źródło tej godności, tak dar - moment kluczowy autentycznego aktu moralnego - odsłania transcendencję swego "prototypu": daru Stworzenia, w chrześcijaństwie potwierdzonego darem Odkupienia. "Człowiek nie potrafi o własnych siłach naśladować i przeżywać miłości Chrystusa. Staje się zdolny do takiej miłości jedynie mocą udzielonego mu daru" (22). Ów dar to dar łaski.

Nie ma ostrej granicy między rozumem a wiarą, naturą a łaską. Człowiek rozumnie dąży do dopełnienia swego życia "czymś innym" niż codzienna doczesność. Tak jak wtedy, gdy potrzebuje szczególnej pomocy, aby wytrwać w trudzie sprostania prawu moralnemu. Grzegorz Wielki cytowany w encyklice (93) pisze o "cnocie męstwa, dzięki której [człowiek] może nawet kochać trudności tego świata w nadziei wiecznej nagrody". Podobnie "wiara ze swej natury dąży do zrozumienia" (109). Istota wiary i płynących z jej źródła prawd jest "ostatecznie niezgłębiona" w aspekcie rozumu ludzkiego (por. Ef 3, 19). Tajemnica, jaką niesie każdy akt autentycznej, "współpracującej" z łaską wiary, wymyka się pojęciowaniu i ujęciom słownym. Jednak wiara stanowi dla rozumu "zaproszenie do wejścia w jej światło, które umożliwi zrozumienie, przynajmniej w jakiejś mierze, tego, w co uwierzył" (109). Nie jest to świat irracjonalny, jak to łatwo klasyfikują niektóre akademickie ujęcia. Osoba ludzka żyjąca pełnią swego człowieczeństwa nie zamyka żadnego wymiaru swej struktury antropologicznej, jaki służy osobowej realizacji. Nawiązując do przykładu wziętego z Pascala: ktoś jest geometrą i w płaszczyźnie zawodowej stara się spełniać siebie poprzez wyspecjalizowaną władzę rozumu. Jednocześnie geometra jest osobą i kreśląc na ekranie komputera skomplikowane przestrzenie nie przestaje być pobożnym chrześcijaninem. Jak wiadomo z praktyki, nie jest to całkiem obojętne również dla rzetelności jego pracy.

W szczególności odnosi się to do wymiaru życia moralnego. Człowiek spełnia wolę Bożą odczytywaną w prawie moralnym nie pod fideistycznym przymusem, lecz dobrowolnie i dlatego, że jest prawdziwa. W takiej relacji wiary i rozumu nie ma heteronomii, nie istnieje gwałt na racjonalności ludzkiej. Papież mówi tu o "teonomii uczestniczącej" (41). Wola człowieka ustępuje przed Rozumem. "Poddając się prawu, wolność poddaje się prawdzie stworzenia" (tamże). Gdziekolwiek człowiek naprawdę otwiera się na świat i drugiego człowieka, niepostrzeżenie lub w pełni świadomie, areligijnie lub w ramach swojej konfesji, zawsze w sposób naturalny jest w stanie przekroczyć granicę przyrodzoności i nadprzyrodzoności i odczytać w świecie roztaczającym się przed nim jako zadanie - znaki łaski. Potrzebuje ich jako pomocy, wskazania i dopełniającego sensu. Wtedy dopiero widzi wystarczająco jasno "nierozerwalny związek między łaską Boga a wolnością człowieka, między darem i zadaniem" (24).

Wolność prawdziwa

Trzy centra problemowe tej encykliki to: wolność - sumienie - prawda. Oprócz kontekstów ostrzeżenia, w jakich papież umieszcza te wartości, kontekstów sugerujących zagrożenia płynące z dzisiejszego świata: absolutyzacja wolności, kreacjonistyczna koncepcja sumienia, deprecjacja prawdy - zostają one wyniesione wysoko w wizji pozytywnej Veritatis splendor. Owa triada tematyczna jest tu ukazana w szczególnie afirmacyjnym świetle - jako "szkielet" antropologicznej struktury osoby ludzkiej. Pozytywne przedstawienie tych wartości ma swoje zakotwiczenie w istotnym dla całości encykliki aspekcie teologicznym. My jednak, zgodnie z optyką naszego omówienia, podejmijmy te wymiary owych tematów, które otwarte są szczególnie bogacąco na uniwersalne rozumienie miejsca człowieka w świecie moralnym.

Najpierw wypada nam powrócić do problemu wolności prawdziwej. W perspektywie człowieka stojącego wobec wartości pojęcie to wskazuje na możność szukania "z własnej ochoty" (34) źrodła własnego bytu i najwyższej wartości oraz dobrowolnego dochodzenia w oparciu o odkrytą prawdę do pełnej doskonałości. Wolność prawdziwa to zarazem prawo - "do poszukiwania prawdy na własnej drodze" (tamże) - jak i obowiązek moralny - "szukania prawdy i trwania przy niej" (tamże). Schodzą się w tej koncepcji Frommowskie zarówno wolność-do (do wartości rozpoznanej jako prawdziwa) jak i wolność-od (od antywartości pociągającej za sobą zło moralne). Podobna kontaminacja dwu wolności omawianych przez Isaiaha Berlina (wolność pozytywna i wolność negatywna) daje się również odczytać w pojęciu wolności prawdziwej według Veritatis splendor. Popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś teorii wolności nie funkcjonują dobrze - jako dychotomie - w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną - prawdę. Tamte bowiem w istocie określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości; tutaj - dochodzi do zetknięcia się subiektywności człowieka i jego wolności z obiektywnością prawdy.

Z teoriopoznawczego punktu widzenia można zauważyć, że koncepcja wolności prawdziwej stanowi swoiste przezwyciężenie znanej trudności pogodzenia ze sobą opcji subiektywistycznej i obiektywistycznej. Dziś w kulturze mamy najczęściej do czynienia z tą pierwszą, jednak również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nie uwzględóniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, "obowiązywalność", która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią). W aspekcie osobowoó-subiektywnym mieści się wiele momentów kreatywnych, nie jest to po prostu mechaniczna rekonstrukcja danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się tu zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy (słynne "Ino oni nie chcom chcieć" Czepca z Wesela tutaj występuje w stylizacji: "Trzeba chcieć poznawać i chcieć poznać"), jak i w chwili odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Ostateczne połączenie "obiektywnego" z "subiektywnym" dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności osoby za prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. Jest to jednocześnie - jak to już wyżej sygnalizowaliśmy - moment zrealizowania się wolności; wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu arbitralna. Również osoba realizuje się w tym momencie w jakiś elementarny sposób.

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na to, iż akt oddania się wolności prawdzie jest aktem na miarę osobowej tożsamości człowieka. Człowiek rozpoznawszy prawdę faktycznie jest zdolny zanegować ją, odmawiając jej "pieczęci" swojej wolności. Może przedłożyć wolność arbitralną nad wolność prawdziwą. Jest wolny. Jednak w istocie negując swą wolnością prawdę rozpoznaną uprzednio własnym dobrowolnym aktem rozumu, kwestionuje swą tożsamość osobową. Podważa własną identyczność, zostawiając w samoświadomości głęboką sprzeczność. Jest to w pierwszym rzędzie sprzeczność moralna. Dramat wolności człowieka i pokus, na jakie wystawia on sam siebie - będąc wolnym - obrazuje w całej złożoności dzisiejsza współczesność. Jednak inspiracja biblijna w pełni zawiera dramatyzm tej sytuacji. "Pozostawił Bóg człowieka w ręku rady jego" (Syr 15,14) - słowa te ukazują doniosłość afirmacji Bożej danej wraz z zaufaniem człowiekowi, ale i wielki trud odpowiedzialności, jaki się z tym zaufaniem wiąże.

Wolność prawdziwa na płaszczyźnie społecznej to osobny temat łączący się z głównymi kontrowersjami wokół całej tej koncepcji. Formułuje się zarzut, iż pojęcie to wiedzie lub przynajmniej jest podatne na sprzyjanie jakiejś wersji ustroju totalitarnego. Między innymi niedawno sprawę tę podjął (w "Tygodniku Powszechnym" 1993 nr 48) ks. Józef Tischner łagodnie polemizując z Leszkiem Kołakowskim, który wyraził obawę, iż koncepcja wolności prawdziwej może stanowić usprawiedliwienie postępowania "reżymu opresywnego". Zarzut ten ujawnia pewne niezrozumienie w kwestii koncepcji wolności prawdziwej. Koncepcja ta objaśnia mianowicie relację: wolność - prawda w wymiarze jednostkowej osoby ludzkiej. Odkrycie prawdy obliguje wewnętrznie osobę - w ramach jej respektu dla własnej tożsamości - do opowiedzenia się za nią, do realizacji wolności przez oddanie się tej prawdzie. Mowa tu stale o porządku indywidualnym. Pojęcie wolności prawdziwej określa powinność każdego człowieka z osobna, powinność pójścia za prawdą, w szczególności za prawdą moralną (dobrem) oraz niepójścia za fałszem (złem moralnym) - wszystko to w kategoriach i na miarę indywidualnego sumienia. Zupełnie czym innym byłyby prawda i odpowiednio wolność prawdziwa w wymiarze społecznym. Byłyby to pojęcia ideologiczne, kreowane na miarę "rozumu społecznego" i kierowane do społeczeństwa. Jak wskazują na przykład społeczne encykliki Jana Pawła II, nie jest ani możliwe ani celowe formułowanie w ramach nauki Kościoła na tyle szczegółowej prawdy społecznej, aby mogła posłużyć celom ustrojowym (nauka Kościoła nie jest "trzecią drogą" między kapitalizmem a socjalizmem). Wolność prawdziwa jest kategorią jednostkowej osoby opowiadającej się swoim wyborem za prawdą ocenioną we własnym sumieniu jako obiektywną i nie nadaje się do uogólnienia w postaci programu politycznego.

Innym nieporozumieniem stosowanym w linii tego samego zarzutu jest utożsamianie porządku poznania prawdy z porządkiem jej narzucania innym. Rozpoznanie przez konkretnego człowieka prawdy i związanie nią własnej wolności nie stanowi w żadnym razie przesłanki do narzucenia tej prawdy innym osobom. Nie jest to implikacja, która mogłaby być stosowana do tej koncepcji wolności prawdziwej w jakimkolwiek porządku logicznym. Tym bardziej, że chodzi tutaj o prawdę moralną. Prawdę, która jako swój immanentny "rdzeń" zawiera przekonanie o godności każdej osoby ludzkiej. Godności tej nie wolno pod żadnym pozorem naruszyć gwałtem lub przymusem, z tej racji właśnie, że jej istotną składową stanowi wolność wyboru. Rozumowanie typu: "Znam prawdę, a więc zmuszę innych, aby ją również uznali (dla ich dobra)", czerpie moc wynikania jedynie z reguł psychologicznych; i rzeczywiście historia kultury notuje wiele materializacji ludzkich pragnień, ambicji i projekcji kompleksów w tragiczne przeważnie kształty organizacji społecznych. Sięganie po nie w celu argumentacji antropologiczno-etycznej jest chyba jednak nadużyciem prerogatyw filozofa.

Sumienie afirmujące prawdę

Obiektywność prawdy, będąca w porządku naturalnym tym, czym w porządku nadprzyrodzonym jest veritatis splendor, stanowi ostoję dla sumienia ludzkiego w wymiarze racjonalnym. Człowiek jest w tym wymiarze zdany na siłę własnego poznania i osądu, także w przypadku korzystania z rady jakiegoś autorytetu, gdyż i tu musi ostatecznie polegać na wyborze własnego sumienia. Sumienie względem prawdy znajduje się w relacjach zgodności lub rozbieżności; w tej drugiej relacji sumienie może zajmować pozycję świadomego błędu (grzechu) albo błądzić "skutkiem niewiedzy niepokonalnej" (62), być w błędzie bez winy podmiotu sumienia.

Encyklika zajmuje się szczególnie wnikliwie sytuacją sumienia błędnego, ono jest bowiem, można powiedzieć, istotą choroby moralnej ludzkości w naszych czasach. Istnieje bardzo skomplikowany i subtelny (aż się ciśnie na usta słowo "szatański"! ) proces, który prowadzi człowieka do stanu, w którym nie może on już rozpoznać prawdy i w dobrej wierze, przekonany, iż spełnia swoje moralne obowiązki, realizuje zło. Proces ten, zawsze długotrwały i sukcesywnie budujący swoistą strukturę zafałszowania sumienia, polega na stopniowym uleganiu "błędnym subiektywnym mniemaniom" (63). Człowiek nie dość dbały o trwanie przy prawdzie obiektywnej i nie dość krytyczny wobec siebie może "powoli ulegać zaślepieniu" (tamże). Konsekwentne postawy sceptycyzmu, subiektywizmu i relatywizmu etycznego polegają na doprowadzeniu owego procesu do końca. Wartość prawdy obiektywnej znika wtedy z pola sumienia i jedynymi punktami odniesienia dla życia moralnego człowieka są jego subiektywny sąd i wolność. Akty spełniane pod kierunkiem sumienia niepokonalnie błędnego nie obciążają winą osoby będącej ich podmiotem, jednak człowiek często ponosi winę zaniedbania obowiązku "szukania prawdy i trwania przy niej" wtedy, gdy miał jeszcze dostęp do prawdy obiektywnej. Grzech zaniedbania prawdy jest bodaj najbardziej odpowiedzialny za powszechne wypaczanie sumień w naszym wieku.

Warto jeszcze w aspekcie sumienia błędnego wskutek niewiedzy niepokonalnej zwrócić uwagę na drobny, wydawałoby się, niuans aksjologiczny poruszony przez papieża w numerze 63. Czyn ludzki dokonany pod wpływem sumienia prawego, czyli w pełni adekwatny wobec obiektywnej prawdy moralnej, nie jest tożsamy co do wartości z czynem, "który człowiek popełnia idąc za osądem sumienia błędnego". I tu, i tam sumienie pozostaje wolne od winy, w tym drugim przypadku jednak zostaje zrealizowane zło obiektywne, aczkolwiek nieświadomie od strony podmiotu aktu. Ta "różnica" jest w istocie aksjologicznej i ontologicznej natury - choć moralnie sumienie w obydwu przypadkach pozostaje "czyste". Papież mówi na tej podstawie o "winach, których nie dostrzegamy, ale które mimo to nie przestają nimi być". Zauważyć trzeba, że na gruncie relatywistyczno-wolnościowej koncepcji sumienia nie da się w ogóle zdeterminować powyższej "różnicy" aksjologicznej. Każdy akt moralny zgodny z sumieniem posiada tu kwalifikację dobra moralnego.

W koncepcji zarysowanej w encyklice Veritatis splendor jest miejsce na pozytywną rolę sumienia jako świadka (por. Rz 2, 14-15). Sumienie odgrywa główną rolę w sekwencji składającej się na pełny akt moralny: rozpoznaje prawdę moralną - nakazuje człowiekowi, a ściśle jego woli: "Czyń to!" - po spełnieniu zaś czynu, jak pisze św. Paweł, "oskarża lub uniewinnia" człowieka w świetle prawdy. Można, jak się wydaje, w pełni zasadnie na gruncie koncepcji wyłożonej w encyklice mówić o funkcji afirmatywnej sumienia ludzkiego. Jest ono sądem. Rozpoznając niezgodność mego czynu z prawem moralnym - oskarża mnie (oskarżam sam siebie) jako sprawcę zła moralnego. Skutkiem tego oskarżenia jest stan zwany "wyrzutami sumienia". Jednak swoistą, "prokuratorsko-sędziowską" formułę Pawłową ("oskarża lub uniewinnia") należy, jak się wydaje, uzupełnić. W przypadku zgodności mego aktu z nakazem prawa moralnego sumienie również reaguje "proporcjonalnie" do wartości moralnej. Osąd tym razem ma walor afirmacji, radości lub kontemplacji dobra. Ujmując to wraz z momentem subiektywnym, można mówić o czymś w rodzaju zadowolenia moralnego z danego aktu. Sumienie jest sędzią, wewnętrznym sędzią, który w dialogu (w porządku naturalnym) z prawdą oraz (w porządku nadprzyrodzonym) z Bogiem ocenia siebie wraz z podmiotem-osobą, której serce moralne stanowi. Jednakowoż jest sędzią sprawiedliwym, lecz nie obojętnym. Zło moralne powoduje oskarżenie i smutek; kiedy jednak czynię dobrze, sumienie afirmuje mnie i mój postępek. Radość, jaką wtedy odczuwam w sumieniu, należy do uczuć budujących moralnie.

Uniwersalność prawdy o człowieku

Obiektywna prawda o człowieku, dobrze ugruntowana w wiedzy o strukturze świata (bytu) oraz o ludzkich możliwościach poznania, umożliwia ogarnięcie wspólną myślą moralną całej ludzkości, bez względu na kulturowe lub etniczne pochodzenie oraz religijną lub światopoglądową przynależność. Poznawalność tej prawdy jest elementem różnicującym dwa wielkie nurty filozoficzne, teologiczne i światopoglądowe ścierające się dziś z sobą w walce o przyszłość świata. Argumentów za poznawalnością prawdy o człowieku dostarcza nie tylko dyskurs filozoficzny lub autorytet odwołujący się do objawienia i tradycji. Swoistym argumentem na rzecz istnienia nienaruszalnej prawdy o człowieku jest ciągle obecne i silne w kulturze poczucie rangi wartości absolutnych. Ciągle odczuwamy jako wiążące wezwanie do ich afirmacji. Przestrzeń aktów bezinteresownej dobroci, pomocy potrzebującym, sprzeciwu wobec wojny i wszelkiego gwałtu, a także nadziei na przebaczenie i miłosierdzie odczuwanej wraz z przeżyciem winy - nie jest pusta. To przestrzeń pełna życia i - można odważyć się na takie twierdzenie - mimo wszystko wybijająca się ponad postawę zamknięcia się i egoizmu albo obojętności i rozproszenia energii ludzkiego działania. Ta obecność w kulturze silnego nurtu wierności wartościom, a przez to wierności człowiekowi, stanowi ciągle żywy argument za nierelatywną prawdą o człowieku.

Dzięki tak rozumianej prawdzie o człowieku "można mówić o powszechności prawa naturalnego. Jako wpisane w rozumną naturę osoby obowiązuje ono każdą istotę obdarzoną rozumem, żyjącą w różnych epokach historycznych" (51). "Idea uniwersalnej prawdy o dobru" (32) ujawnia swoje normatywne znaczenie w sercach ludzi otwartych na drugiego człowieka. Wiedza ta wiąże potencjalnie wszystkich ludzi nakazami tak prostymi w swej aksjologicznej istocie, że zdałoby się, iż oczywistymi. Uniwersalność dobra moralnego każe każdemu człowiekowi "czynić dobro i unikać zła, troszczyć się o przekazywanie i zachowanie życia, pomnażać i rozwijać bogactwa otaczającego świata, kultywować życie społeczne, poszukiwać prawdy, spełniać dobre czyny, kontemplować piękno" (51). W tej niewiarygodnie, zdawałoby się, prostej formule wyraża Jan Paweł II ethos każdego człowieka, ethos nie tylko katolicki, lecz żyjący "we wrażliwości moralnej ludów i we wszystkich wielkich tradycjach religijnych i mądrościowych Zachodu i Wschodu" (94).

Wartość akcentowana w porządku poznawczym jako obiektywna, w porządku ontycznym ujawnia się jako transcendentna. Odniesienie się do obydwu tych wymiarów wartości umożliwia pełną tożsamość człowieka. Osobnym "wymiarem" Veritatis splendor jest rola istnienia tak zdeterminowanych wartości w płaszczyźnie życia społecznego. Antytezą budowy porządku społecznego na wartościach transcendentnych i obiektywnych jako na "fundamencie politycznego współistnienia" jest "groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym" (101). Prawda moralna określająca wolność prawdziwą osoby to - raz jeszcze warto podkreślić - prawda jednostkowa, wartość dana i zadana indywidualnemu człowiekowi. Jednak "jeżeli nie istnieje prawda transcendentna (...) to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi" (99). Prawda moralna musi przebijać przez prawo ustanowione w trybie demokratycznym oraz przez zasady współżycia społecznego. W przeciwnym wypadku "całe życie społeczne wystawiane jest stopniowo na ryzyko, zagrożenie i rozkład", demokracja zaś funkcjonuje na gruncie "instrumentalizacji idei i przekonań dla celów" politycznych (101).

Nowy, "jawny lub zakamuflowany" (tamże), totalitaryzm to inna postać czy raczej rezultat relatywizmu etycznego w polityce. Kiedy organizowanie społeczeństwa traci prawdziwościowe, stałe i niezależne od interesów partykularnych punkty odniesienia, górę bierze "siła władzy" (99), będąca w takim razie siłą innego od racji prawdy "autorytetu". Może to być siła większości uzyskana drogą umiejętnie podanych obietnic, siła potęgi ekonomicznej czy po prostu siła militarna. W odniesieniu do istoty demokracji nie ma tu zasadniczych różnic. W każdym razie efektywną pozostanie zasada: "Plus vis quam ratio" ("Raczej siła niż racja"), choćby nawet przypadkowo siła władzy działała na korzyść obywateli. Albowiem, jak pisze papież cytując zdanie z encykliki Centesimus annus, "totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy" (99), w braku której sankcją ustroju staje się przemoc występująca w funkcji porządkującej lub organizującej. Albowiem sankcją prawdziwej demokracji będzie zawsze uznanie prawdy o wartościach - choćby w praktyce parlamentarnej ubrane zostało ono w dziesiątki skomplikowanych procedur.

"Księga Światła"

Od indywidualnej osoby odnajdującej w świecie wartości ład transcendentny aż po ustrój społeczeństwa, zwanego niekiedy osobą zbiorową, a budowanego na przekonaniu o prawdziwościowym fundamencie wartości wspólnotowych, rozciąga się pasmo prawdy jako wartości powszechnie dostępnej i nie redukowalnej do żadnej innej. Na tym prostym ujęciu: "Jest rzeczywiście tak i tak" - dostępnym każdemu człowiekowi, Jan Paweł II buduje silną i klarowną konstrukcję normatywną odniesień międzyludzkich oraz powinności ludzkich wobec Boga.

Ta przestrzeń normatywna wznosi się na stwierdzeniach, które stanowią "kamienie graniczne" obecnej nauki Kościoła o moralności. Zostały one postawione w sposób mocny i stanowczy, z tą mocą autorytetu, która prawdzie uzsadnionej rozumowo przydaje sankcji wyłaniającej ją z gwaru dysput i polemik. Encyklika Veritatis splendor w sposób szczególny podkreśla znaczenie pewnych prawd jako istotnych dla nauki moralnej Kościoła. Tym samym rozstrzyga o diagnostycznym charakterze tych prawd w aspekcie intelektualnej przynależności do Kościoła. Tak się składa, że prawdy te konstytuują również moralne fundamenty rodziny człowieczej w znaczeniu uniwersalnym.

Należy przede wszystkim wymienić trzy takie prawdy.

Po pierwsze, encyklika określa pewne antropologiczne medium pomiędzy naturalizmem biologizującym a rodzajem supranaturalizmu. Obydwa te skrajne poglądy na kwestię natury człowieka są błędami i powodują deformację jego życia moralnego. Naturalizm będący na jednym biegunie chce zredukować moralność ludzką do tendencji biologicznych istniejących w człowieku; supranaturalizm z kolei odrzuca jakąkolwiek funkcję moralną wymiaru biofizycznego (cielesnego) osoby, głosząc identyczność istoty człowieka i wolności. Papież nawiązując do najszlachetniejszych wątków "złotego środka" akcentuje w strukturze osoby ludzkiej wymiar wolności, ale także podkreśla rolę tego elementu, który wymyka się dowolności wyborów: treści prawa natury i godności człowieka.

Druga centralna i rozstrzygająca prawda tej encykliki to norma personalistyczna. To najwyższa i obiektywna norma moralności. Mówi ona, iż osobie ze względu na nią samą należy się afirmacja moralna. A więc źródłem moralności nie jest w pierwszym rzędzie inklinacja ku własnemu szczęściu (eudajmonizm) lub odruch teologicznego posłuszeństwa (deontonomizm). Chrześcijańska przesłanka normy personalistycznej należy do głównych oczywistości prawd wiary; jednak w ujęciu uniwersalnym pozbawionym perspektywy religijnej norma ta ma także sens wiążący dla postępowania ludzkiego.

Wreszcie trzecia kluczowa prawda to twierdzenie o istnieniu negatywnych norm powszechnie ważnych. Prawda ta jest w encyklice najskrupulatniej uzasadniona i najmocniej ugruntowana. Jest bowiem swoistym "węzłem etycznym" całego dokumentu. Skupiają się w niej zasada obiektywności prawdy, aksjologia personalistyczna z sądem o absolutności dobra oraz tendencja antyrelatywistyczna. Prawda ta głosi tylko tyle, że istnieją takie czyny, które zawsze były, są i będą złe moralnie, i że w związku z tym nie wolno się ich nigdy dopuszczać. Treść tej prawdy jest tak intuicyjna, iż zdrowy rozsądek zazwyczaj nie ma trudności z jej akceptacją, a jednak mało jest prawd, które by w dwudziestym wieku były silniej i częściej kwestionowane. Dziś można bez wielkiej przesady powiedzieć, iż od jej uznania lub odrzucenia zależą dalsze losy świata.

Encyklika Jana Pawła II chce wyjaśnić człowiekowi końca wieku świat jego wartości. Czyni to za pomocą zrozumienia i wiary. Obejmuje tym wyjaśnieniem Kościół, chrześcijaństwo i całą ludzkość, jednak w każdej perspektywie - czy to w punkcie wyjścia, czy w centralnym miejscu pola, czy na horyzoncie - pojawia się człowiek. Obraz przekazywany przez papieża w jego ostatniej księdze nie jest bynajmniej obrazem triumfalistycznym. Wiele w nim opisów zaginięć, porażek a nawet klęsk: ludzkiej myśli, energii i wiary.

Jednak cała encyklika Veritatis splendor przeniknięta jest nadzieją na miłosierdzie Boże i wytrwałość ludzkiego rozumu. Stylem tej encykliki jest podniosła żarliwość płynąca z prawdy Chrystusowej i cierpliwy dyskurs ufny w moc prawdy rozumu ludzkiego. Jan Paweł II napisał tę szczególną, niepowtarzalną w dziejach Kościoła encyklikę po to, by człowiek - katolik, chrześcijanin, każdy - mógł dostrzec ową "niezniszczalną iskrę" (59), dzięki której zdoła być może na nowo rozbudzić tak bardzo stłumiony w ostatnim wieku ogień sensu życia. Życie ludzkie potrzebuje do tego, by było sensowne, blasku prawdziwych wartości. Uświadamia to ostatnia encyklika papieska, będąca w istocie "księgą owego światła, które zwie się prawdą" (Augustyn, De Trinitate, XIV,15,21).

WOJCIECH CHUDY, ur. 1947, dr filozofii, pracownik naukowy Instytutu Jana Pawła II KUL. Wydał: Refleksja a poznanie bytu (1984), Filozofia wieczysta w czas przełomu (1986), Teatr bezsłownej prawdy (red., 1990).