Od fundamentalisty biblijnego do egzegety. Exodus

W poprzedniej partii cyklu wypunktowaliśmy słabości fundamentalistycznej lektury Biblii. Ideologiczna interpretacja ksiąg natchnionych kończy się, zanim prawdziwa egzegeza w ogóle się zaczęła. W niniejszym odcinku chcielibyśmy się przyjrzeć katolickim zasadom rozumienia Pisma Świętego. Mając w pamięci rozróżnienie między Objawieniem a spisanym pod natchnieniem świadectwem o Objawieniu — spróbujmy zastanowić się teraz, jakie kroki trzeba podjąć, żeby przejść od Biblii do Objawienia.

Słowo Boże w słowach ludzkich

Zamiast odkrywać Amerykę, zwróćmy się najpierw ku wiekom średnim Kościoła. Ówcześni przyjmowali przekonanie, że Pismo Święte powstało z mistycznego kontaktu autora natchnionego z Bogiem. Z tego wyciągali wniosek, że kto chce odczytać przesłanie Biblii, ten również musi poruszać się na poziomie mistycznym. Oczywiście słowo „mistyczny” należy tutaj wziąć w cudzysłów — nie chodzi o „siódme wtajemniczenie” znane jedynie mistykom z najwyższej półki. Słowo to ma podkreślać, że Objawienie jako wydarzenie duchowe, które stało się udziałem wierzącego, nie daje się „zamknąć” w wypowiedziach słownych mających to wydarzenie wyrażać. Zatem otrzymanej przez siebie wizji duchowej autor natchniony nie był w stanie przekazać w formie „kawa na ławę”, lecz jak gdyby opakowywał ją w słowa. Stąd, by dotrzeć do Objawienia, potrzeba było „rozwinięcia” litery Pisma. Temu rozwijaniu służyła wiara, i to przeżywana we wspólnocie wierzących. Objawieniem, jak podkreślano w tym czasie, nie jest samo Pismo, ale dopiero jego zrozumienie dokonujące się w Kościele. Jeśli „charyzmatyk w dżinsach” odkłada na biurko Biblię, nie oznacza to przecież, że kładzie tam Objawienie.

Mając to wszystko na uwadze rozumiemy, że interpretacja Pisma Świętego domaga się wzięcia pod uwagę zarówno natury samego „opakowania”, jak i podjęcia wysiłku dotarcia do tego prezentu, którymi pozostaje w nim zawinięty. Innymi słowy, chodzi tak o poważne potraktowanie litery słów Pisma, jak i poszukiwanie stojącego za nimi ducha. Zgodnie ze słowami apostoła, który stał się sługą Nowego Przymierza, „przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia” (2 Kor 3,6). W poprzednim odcinku odwołaliśmy się do analogii między narodzeniem się Słowa Bożego z Dziewicy Maryi a zrodzeniem się Pisma Świętego z łona Kościoła (por. Verbum Domini). Idąc po tej linii, możemy wyobrazić sobie, że kontakt czytelnika z Pismem Świętym przypomina nieco wizytę pastuszków u żłobu, w którym znajdą Bożonarodzeniowy prezent. Anioł Pański, który ukazał się stróżującym nad trzodą, zwiastował im radość wielką:

dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie (Łk 1,11-12). 

W reakcji na tę niebiańską wizytację, pasterze udają się na audiencję do Betlejem:

Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane (Łk 1,16-20).

Pastuszkowie mieli przywilej ujrzenia wyczekiwanego Zbawiciela, ale ich oczom ukazał się widok Niemowlęcia. Można powiedzieć, że uniżenie przychodzącego na świat Syna Bożego jest jak gdyby zawinięciem się w pieluszki człowieczeństwa. Potrzeba oczu wiary, żeby uwielbić w tym małym Dziecięciu przychodzącego do ludzi Boga. Od drugiej strony, pasterze nie spotkaliby Pana, gdyby nie zechcieli przybyć do leżącego w żłobie „nowoporodka” (© Wiech). Analogicznie interpretator Biblii otrzymuje nie samo w sobie Objawienie, ale raczej „znak” Objawienia zawiniętego w pieluszki słów ludzkich. Dlatego sam kontakt z literą nie oznacza jeszcze usłyszenia Słowa Bożego, ale i odwrotnie: Bóg wypowiada się w tych ludzkich słowach, a nie poza nimi.

Interpretacja Biblii musi zatem uwzględnić tę Boską-ludzką naturę ksiąg biblijnych. Z jednej strony wykorzysta wszystkie dostępne metody, w tym naukowe, dzięki którym dotrze do „Betlejemskiego” znaczenia tekstu:

Biblia jest i pozostaje słowem ludzkim, rodzącym się w ludzkim trudzie, nawet jeśli pobłogosławionym przez Boże natchnienie. Bóg nie pominął człowieczeństwa autorów Biblii, gdy prowadził ich do tworzenia świętych Pism. Stąd w badaniach tekstu biblijnego powinny być wykorzystane najlepsze z dostępnych metod, służące zrozumieniu wszelkich ludzkich pism (J. Kodell, Klucz do Pisma Świętego. Katolicki podręcznik do studiowania Pisma Świętego).

Z drugiej strony egzegeta będzie musiał zastosować inne metody, które pozwolą mu oddać pokłon uniżonemu Słowu Bożemu, które wyraziło się w ludzkich słowach. Odkrywaniu tego Boskiego „drugiego dna” służą zasady teologiczne, do których wrócimy później, a na razie skupmy się na tych metodach, dzięki którym ludzka natura świętych ksiąg zostanie uszanowana.

Ludzkie metody egzegetyczne

Metody naukowe są po prostu narzędziem do wykorzystania przez egzegetę. Są jak gdyby łopatką, dzięki której jest możliwe przekopanie się przez wieki historii do tego znaczenia, jakie chciał wyrazić autor natchniony. Z tego, co zauważyłem, już na tym etapie interpretacji Pisma Świętego często „charyzmatyk w dżinsach” się wykłada. Utożsamia on literę Pisma z sensem nadanym rzekomo przez biblijnego pisarza, jak gdyby ten był jego kolegą z podwórka, a nie postacią z zupełnie innej „bajki” społeczno-kulturowej. Jednak traktując wypowiedzi Pisma jako zrozumiałe same przez się — w istocie narzuca swoje rozumienie fragmentowi biblijnemu. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym mocno podkreśla wagę tego pierwszego etapu egzegezy, bez którego nie jest możliwe dotarcie do Słowa Bożego:

Ponieważ zaś w Piśmie świętym Bóg przemówił przez ludzi na sposób ludzki, interpretator Pisma świętego, chcąc poznać to, co Bóg zechciał nam przekazać, powinien starannie dociekać, co hagiografowie rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co przez ich słowa spodobało się Bogu ujawnić (Dei verbum).

W tym celu poleca się przede wszystkim wzięcie pod uwagę gatunków literackich. Jest dla nas chyba oczywiste, że hasło encyklopedyczne będzie się różniło od emocjonalnego wpisu na Facebooku, a romantyczna zapiska dla żony pozostawiona na lodówce od rozprawki pisanej przez ucznia w szkole. To, co wydaje się oczywiste w życiu świeckim, jakoś rzadko bywa brane pod uwagę przy czytaniu literatury religijnej. A przecież tutaj także różne rodzaje wypowiedzi w odmienny sposób wyrażają prawdy zbawcze. Czym innym tekst apokaliptyczny, czym innym prorocki, a jeszcze czym innym Ewangelia czy list pasterski. Słuchałem kiedyś pewnego „pierwszoligowego” charyzmatyka, który z końcowej części Księgi Hioba wyciągał daleko idące wnioski na temat błogosławieństwa doczesnego, jakiego chrześcijanin miałby rzekomo oczekiwać jeszcze w tym życiu. Trudno chyba o większe niezrozumienie — jeśli Hiob byłby historyczną postacią, to przewracałby się w grobie (ciało) i w niebie (dusza).

Zawsze należy szukać — podpowiadają autorzy soborowego dokumentu — „tego znaczenia, jakie w określonych okolicznościach swego czasu i kultury hagiograf zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą stosowanych wówczas gatunków literackich”. To z kolei każe „uwzględnić zarówno owe naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania występujące w czasach hagiografa, jak i te, które w tamtym czasie były powszechnie stosowane we wzajemnym obcowaniu ludzi ze sobą” (tamże).

Metoda historyczno-krytyczna, która zdobyła sobie uznanie w katolickiej egzegezie, bierze właśnie pod uwagę gatunki literackie oraz kontekst historyczny, w jakim dany tekst powstał. Baczy się tutaj również na — uwaga na straszną nazwę — tzw. „siedlisko życiowe” (z niem. Sitz im Leben). Chodzi o to, że każdy tekst pojawił się w jakimś konkretnym środowisku. Ten sam fragment odczytywany w innych okolicznościach będzie niósł zupełnie inne znaczenie, co może prowadzić do niewłaściwych interpretacji. Np. sztandarowy dla charyzmatyka dwunasty rozdział Listu do Koryntian winien być czytany nie jako uniwersalny „przepis” na Kościół, lecz właśnie z uwzględnieniem przez kogo i do kogo był pisany — dopiero wtedy można wyciągnąć na jego podstawie adekwatne wnioski.

„Charyzmatykowi w dżinsach” wykazującemu objawy alergii na tego rodzaju naukowe dociekania trzeba przypomnieć, że Pismo Święte, jakby nie patrzeć, jest przecież starożytnym tekstem. Dlatego domaga się stosowania tych samych metod co każda inna literatura pochodząca z przeszłości, a zatem badań historyczno-krytycznych oraz literackich sposobów analizowania tekstu. Tradycja kościelna zawsze kładła nacisk na literę Pisma, a dziś oznacza to właśnie zużytkowanie nauk świeckich w dążeniu do odkrywania sensu dosłownego. Jan Paweł II widział w tym jedną z odsłon tzw. „inkulturacji”, czyli wcielania Ewangelii w kulturę; w dzisiejszym świecie ceniącym sobie naukę, inkulturacja Dobrej Nowiny wymaga egzegezy uprawianej na naukowym poziomie.

I wcale nie chodzi tutaj o postawę „nie chcę, ale muszę” — wolałbym co prawda uniknąć tego „ludzkiego” analizowania świętych tekstów, ale skoro nie można inaczej? Nie, również wiara chrześcijańska sama z siebie domaga się korzystania z metody historyczno-krytycznej: „chcę” i „muszę” łączą się tutaj w jedno. Jest bowiem metoda historyczno-krytyczna właściwym narzędziem do badania kluczowych dla wiary chrześcijańskiej wydarzeń. Podkreślał to Benedykt XVI w swojej książce Jezus z Nazaretu: jeżeli historia zbawienia nie jest mitologią, lecz prawdziwą historią, wtedy faktyczność historyczna (np. Wcielenie!) należy do istoty wiary, z tego zaś wynika konieczność poddania się metodzie historyczno-krytycznej. Albo, jeśli słowo poddanie kogoś razi, można by powiedzieć o wprzęgnięciu badań naukowych na służbę wiary rozumnej.

„Drugie dno” egzegezy

Z kolei sama metoda historyczno-krytyczna oczywiście nie wystarczy, jest dopiero pierwszym krokiem w pielgrzymce od Pisma ku Objawieniu. Boski wymiar i autorstwo ksiąg natchnionych domagają się zastosowania również zasad teologicznych, bez których właściwy sens ksiąg natchnionych nie zostałby odczytany. Ojcowie Soboru Watykańskiego II w dokumencie Dei verbum wymieniają tzw. „wielkie zasady interpretacji”, dzięki którym Pismo będzie mogło być czytane w tym samym Duchu, w jakim zostało spisane. Chodzi tutaj o:

(i) uwzględnienie treści i jedności całego Pisma Świętego;

(ii) zważanie na żywą Tradycję całego Kościoła;

(iii) wzięcie pod uwagę analogii wiary.

Pamiętajmy, że doświadczenie Objawienia Bożego, które wyżej nazwaliśmy „mistycznym”, przekroczyło siłą rzeczy możliwości percepcji pojedynczego człowieka. W związku z tym Objawienie wykracza tym bardziej poza spisane świadectwo, które w słowach próbuje ujmować to, co niewypowiedziane. I właśnie ta „nieodpowiedniość” Objawienia i świadectwa umożliwia Bogu wypowiedzenie przez ludzkie słowa tego, co niewypowiedziane; tego, czego sam autor natchniony nie musiał, a nawet nie mógł być świadomy. Bez trudu w samej Biblii można już znaleźć kolejne próby odczytania poprzednich doświadczeń (tzw. relectures). Ba!, sama Biblia jest już wynikiem takiej reinterpretacji doświadczeń Ludu Bożego, która dokonała się we wspólnocie wierzących, jeszcze zanim teksty zostały spisane. Można w związku z tym mówić o potrójnym autorstwie Biblii: autor — wspólnota — Bóg. Pojedynczy autor natchniony nie pisał sam dla siebie, lecz w imieniu wspólnoty Ludu Bożego i dla niej, a na najgłębszym poziomie wypowiadał się w tym wszystkim Bóg prowadzący wybrany przez siebie Lud Boży.

Joseph Ratzinger używał sformułowania „naddatek sensu” poszczególnego tekstu biblijnego. Wynika on z „nadwyżki” Objawienia względem Pisma Świętego. Każde biblijne słowo ma oczywiście swój historyczny sens, ale zarazem pozostaje otwarte na odkrywanie coraz to nowych znaczeń na kolejnych etapach historii zbawienia. Biblijne fakty niosą zawsze więcej niż tylko historyczną faktyczność, a choć to „więcej” nie jest poza faktami, to jednak je przekracza. Stary tekst odczytywany w nowym kontekście pozwala odsłonić drugie, trzecie i dziesiąte dno głębi Słowa Bożego. Pamiętam, jak za każdym razem, gdy moja żona opowiadała, w jaki sposób Bóg prowadził ją do małżeństwa ze mną, jej relacja różniła się i w czasie stawała bogatsza w znaczenie. Z początku nawet zastanawiałem się, czy nie oznacza to „koloryzowania”, ale po namyśle zgodziłem się, że chodziło o głębsze odczytanie rzeczywistych wydarzeń; to nowe zrozumienie nie dokonałoby się, gdyby nie kontekst późniejszego życia, który pozwalał dokopać się głębin wcześniej niespodziewanych.

Tym bardziej musi to dotyczyć ksiąg natchnionych. Zwróćmy uwagę, że to, co nazywamy Nowym Testamentem, w swojej istocie jest niczym więcej (i niczym mniej) niż właśnie taką interpretacją Starego Testamentu dokonaną z perspektywy „Big Bangu”, jakim dla chrześcijan stało się spotkanie z Osobą Chrystusa i doświadczenie skutków Jego odkupienia. Biblioteka ksiąg mogła stać się jedną Biblią właśnie dzięki kolejnym relekturom. Gdy wyrósł nowotestamentowy las, wtedy ziarna zasadzone w czasie Starego Testamentu ukazały swój właściwy sens. Całość zaś stworzyła pewien ekosystem, w ramach którego każdy z jego elementów winien być interpretowany.

W powiązaniu pojedynczego fragmentu biblijnego z całością Pisma Świętego przydatna okaże się „egzegeza kanoniczna” polegająca na czytaniu „kawałka” w świetle całego kanonu. Nie chodzi tutaj jedynie o wyciągnięcie wniosków z prostego spostrzeżenia, że całość jest zawsze większa od sumy części. Egzegeza kanoniczna jest zasadą teologiczną, która bierze pod uwagę, że z perspektywy wiary cała historia ma jedno ukierunkowanie. Wszystkie wydarzenia w dziejach zbawienia zachowują swoją wartość, ale zarazem wskazują ponad siebie na jedną spójną historię Boga z ludźmi. To zaś sprawia, że musi istnieć jedność tak między pojedynczymi księgami, jak i pomiędzy Starym i Nowym Przymierzem. Kluczem do tej jedności jest oczywiście Jezus Chrystus, zapowiadany w Starym, i poświadczony przez Nowy Testament. Pierwszym krokiem egzegety będzie zatem umieszczenie czytanego fragmentu Biblii w historycznym kontekście, a drugim umiejscowienie go w ramach całej historii zbawienia, dla której centrum stanowi Pan.

Dla przykładu zestawmy opis plag egipskich i ucieczki z Egiptu zawierający się w Księdze Wyjścia (rozdziały 7-12) z nowym odczytaniem dokonanym w Księdze Mądrości (rozdziały 16-19). Aż trudno uwierzyć, że mowa o tych samych wydarzeniach, gdy czyta się późniejszą „uduchowioną” reinterpretację. A przecież to jeszcze nie koniec relektury, a właściwie nawet nie początek. Dopiero Chrystusowe przejście przez Paschę wydobyło najgłębsze znaczenie tego, czym exodus jest i co stanowi nas, ludzi, największą plagę i zniewolenie. Przy czym również to stwierdzenie wymagałoby jeszcze jednej dopowiedzi: dopiero, gdy dokona się ostateczne wyjście z tego świata ku tamtemu chwalebnemu, ukaże się w końcu ta nieskończona głębia, której teraz wyglądamy w nadziei.

Nigdy dość przypominania „charyzmatykowi w dżinsach”, że ulubione przez niego fragmenty winny być czytane w kontekście. Przy czym kontekst ten ostatecznie oznacza Biblię jako całość. A nawet jeszcze więcej: Biblię czytaną w Kościele, do czego wrócimy w kolejnym odcinku, w którym będziemy kontynuować exodus z fundamentalizmu biblijnego do katolickiej egzegezy.

opr. mg/mg