Proste pytania: Symboliczne zwierzę

Fernando Savater

Proste pytania

Tytuł oryginału: Las preguntas de la vida © 1999 Fernando Savater
© for the Polish edition and translation by Towarzystwo Autorów i Wydawców Pracu Naukowych Universitas, Kraków 2000
ISBN 83-7052-6470

Książka, której fragmenty prezentujemy na stronach naszego serwisu jest popularnym wprowadzeniem do tematyki filozoficznej. Zamieszczenia jej w naszej bibliotece nie należy jej rozumieć tak, jakby była to jakaś katolicka legitymizacja zawartych w niej treści, ale w takim samym sensie, w jakim stawiamy na półkach katolickich bibliotek książki Kartezjusza, Kanta czy Maxa Schellera. Aby chrześcijanin mógł nawiązywać dialog ze współczesną sobie kulturą myślową, potrzebna jest jej znajomość, dostrzeżenie tego, co w niej pozytywne, a co - być może - niewystarczające lub pozbawione właściwych perspektyw. Niewątpliwie książka Fernando Savatera jest ciekawa i napisana językiem, który unika hermetyczności, a przy tym nie trywializuje problemów: choć pytania, na które stara się odpowiadać mogą być "proste" i życiowe, odpowiedzi są na tyle konkretne, na ile to możliwe i na tyle ogólne, na ile wymaga tego sam problem.

ROZDZIAŁ 4

Symboliczne zwierzę

Dotychczasowe próby dowiedzenia się czegoś pewnego o moim „ja", o mojej myśli i/lub moim ciele wznieciły we mnie znacznie więcej wątpliwości, niż przyniosły odpowiedzi. Ale przynajmniej to co wiem nie wynika już z bezrefleksyjnej, naiwnej rutyny, a moje wątpliwości awansowały do rangi pytań filozoficznych, czyli na tyle inspirujących, by nie porzucać ich w pośpiechu pod byle pretekstem. Wiem na pewno, że jestem stworzeniem posługującym się mową, istotą, która rozmawia (na początek - z samym sobą!), kimś, kto zna swój język, a co za tym idzie, nie jest sam. Dlaczego? Ponieważ to nie ja wymyśliłem język, w którym się porozumiewam - nauczyli mnie go, został mi wszczepiony - i ponieważ język jest zawsze publiczny, służy do obiektywnego ujmowania tego, co subiektywne, jest z konieczności dostępny dla istot inteligentnych... zrodzonych na mój wzór i podobieństwo. Język jest świadectwem przynależności do mojego gatunku, prawdziwym kodem genetycznym ludzkości.

Spokojnie, nie spieszmy się tak, nie musimy wiedzieć wszystkiego od razu. Wróćmy do początkowej kwestii (postęp w filozofii odbywa się po spirali - można powracać wiele razy do tego samego pytania, ale zawsze o jeden zwój dalej): kim albo czym jestem? Spróbujmy innej odpowiedzi: jestem istotą ludzką, albo jak twierdził rzymski komediopisarz Terencjusz: „jestem człowiekiem i nic, co ludzkie, nie jest mi obce". Zgoda - prowizorycznie, rzecz jasna - ale wobec tego, co oznacza bycie człowiekiem?

Na czym polega owo „człowieczeństwo", z którym się identyfikuję?

Jakieś 500 lat przed naszą erą wielki dramaturg grecki Sofokles zawarł w Antygonie swą refleksję na temat człowieczeństwa, warto ją zacytować w całości. Chór:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga
Dziwy człowieka potęga.
Bo on prze śmiało poza sine morze,
Gdy toń się wzdyma i kłębi,
I z roku na rok swym lemieszem orze
Matkę ziemicę do głębi.
Lotny ród ptaków i stepu zwierzęta, 
I dzieci fali usidla on w pęta, 
Wszystko rozumem zwycięży.
Dzikiego zwierza z gór ściągnie na błonie,
Krnąbrny kark tura i grzywiaste konie
Ujarzmi w swojej uprzęży.
Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła,
I życie ujął w porządku prawidła,
Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy
Zbudował sobie schroniska i domy,
Na wszystko z radą on gotów.
Lecz choćby śmiało patrzył w wiek daleki,
Choć ma na bóle i cierpienia leki,
Śmierci nie ujdzie on grotów.
A sił potęgę, które w duszy tleją, Popchnie on zbrodni lub cnoty koleją.(1) 

(1)Sofokles, Antygona, tłum. Kazimierz Morawski, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969.

Zawarte są tu wszystkie cechy wyróżniające gatunek ludzki: techniczna umiejętność kontrolowania żywiołów i zaprzęgania ich do służby człowiekowi (żegluga, rolnictwo, dziś dodalibyśmy podróże międzyplanetarne, energię elektryczną i nuklearną, telewizję, komputery itd.); biegłość w polowaniu lub hodowli większości żyjących istot (opierają się jeszcze niektóre mikroby i bakterie); posiadanie języka i zdolność do racjonalnego myślenia (Sofokles wyraźnie mówi, że język wymyślili sami ludzie, by się ze sobą porozumieć, a nie dostali go w prezencie od jakiegoś bóstwa); pomysłowość w radzeniu sobie z nieprzyjaznym klimatem (domostwa, ubrania); przewidywanie przyszłości i zapobieganie związanym z nią zagrożeniom; leczenie wielu chorób (ale nie wynaleziono jeszcze sposobu na wymknięcie się śmierci); i przede wszystkim możność wykorzystania tylu zdolności w imię zła lub dobra (tu trzeba założyć wcześniejszą umiejętność rozróżniania pomiędzy dobrem i złem w czynach i zamiarach, jak również możliwość wyboru między nimi, czyli wolność). Ale chyba najbardziej ludzkie jest w tym wszystkim samo zdumienie chóru w obliczu człowieczeństwa, połączenie podziwu, dumy, odpowiedzialności, a nawet obawy, jakie budzą u ludzi ich wyczyny i występki (o tych drugich, trzeba przyznać, Sofokles za wiele nie wspomina). Podstawowym przeznaczeniem ludzi wydaje się wzajemne zadziwianie ich dobrem i złem.

Tę niezwykłość człowieka uwydatnił, w bardziej jeszcze tryumfalnym tonie, Florentyńczyk Giovanni Pico delia Mirandola w traktacie De hominis dignitate, napisanym w XV wieku, uważanym przez niektórych za rodzaj humanistycznego manifestu Renesansu. Pico nie tylko potwierdza punkt widzenia Sofoklesa, ale także odnajduje - tak mu się przynajmniej wydaje - prawdziwą przyczynę owej nadzwyczajności człowieka: „Wydaje mi się, że pojąłem dlaczego człowiek jest najszczęśliwszy z wszelkich istot, i przez to najbardziej szacunku godzien, i jak to kondycja jego zdolna jest obudzić zazdrość nie tylko bytów prostackich, ale i gwiazd samych, inteligencji nadziemskich. Nadzwyczajne! Zachwycające!"⁽²⁾

(2) G. Pico delia Mirandola, De la dignidad humana, Editera Na-cional, Madrid; tłumaczenie cytatu za wersją hiszpańską.

Do jakiej to niezwykłej zdolności odnosi się z takim entuzjazmem ten humanista?

Punkt widzenia Pica jest z pewnością nowatorski. Dotąd filozofowie twierdzili, że wartość człowieka opierała się na potędze jego rozumu, na tym, że jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boga, że możemy ujarzmić wszystkie pozostałe żywe istoty i tym podobne rzeczy. A zatem wywyższali człowieka, bo jest w ich mniemaniu czymś lepszym od reszty istnień. Z kolei dla Pica godność naszego rodzaju bierze się stąd, iż jesteśmy czymś gorszym od pozostałych stworzeń. Rzeczywiście, wszystko co istnieje, od archanioła po przydrożny kamień - poprzez mniej lub bardziej rozgarnięte zwierzęta, rośliny, ogień, wodę - ma swoje miejsce przewidziane przez Boga we wszechświecie, które musi zajmować zawsze, niezależnie od miejsca w hierarchii bytów. Rzeczom tego świata nie pozostaje nic innego, jak być tym czym są to znaczy tym, czym Bóg, ich stwórca, chciał by były. Wszystkie rzeczy, wszystkie istoty, są tak z góry określone... z wyjątkiem człowieka.

Kiedy Najwyższy Stwórca uporządkował już cały wszechświat, zwrócił się do pierwszego człowieka tymi słowami (wersja Pico delia Mirandoli!): „Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, nie dałem ci też żadnego szczególnego zadania, abyś jakiejkolwiek siedziby zapragniesz, jakiegokolwiek oblicza, jakiejkolwiek służby - posiadł to zgodnie z życzeniem i zamysłem i zatrzymał. Określona natura innych-stworzeń jest związana prawami przeze mnie ustanowionymi. Ciebie zaś nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami oddaję w twe własne ręce, abyś zgodnie ze swawolą sam określił swą naturę. Umieściłem cię w środku świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować cały świat. Nie uczyniłem cię ani niebiańskim, ani ziemskim, ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym, abyś sam w sposób wolny a godny ciebie tworząc siebie, nadał sobie taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł degenerować się do poziomu zwierząt, będziesz też mógł się odradzać i mocą swej woli wznosić się do poziomu boskiego"⁽³⁾.

⁽³⁾ G. Pico delia Mirandola, Mowa, tłum. L. Kuczyński, „Przegląd Tomistyczny", t. V, Warszawa 1992.

Tak zatem, według Pica, zdumiewa w człowieku to, że we wszechświecie — gdzie każda rzecz i każda istota ma swoje miejsce i musi bez szemrania robić to, co nakazuje mu natura - pozostaje otwarty i nieokreślony. Bóg stworzył wszystko, co istnieje, ale człowieka odstawił, jeśli można tak rzec, w połowie tworzenia: dał mu możliwość dopełniania boskiego dzieła przez samego siebie, poprzez dysponowanie sobą. A zatem człowiek jest po trosze Bogiem, gdyż obdarzono go zdolnością tworzenia, przynajmniej w stosunku do samego siebie. Może z tej wolności zrobić zły użytek i zniżyć się do poziomu rośliny czy skały; ale może wznieść się pod niebiosa, ku aniołom, do samej nieśmiertelności. Bez wątpienia, jeśli idzie o możliwości człowieka, przez Pica delia Mirandolę przemawia znacznie większy optymizm niż przez Sofoklesa. Nieco dalej (w rozdziale szóstym i siódmym tej książki) będziemy musieli powrócić do niektórych aspektów tej renesansowej wizji człowieczeństwa, tak zdecydowanie i wręcz zuchwale nowoczesnej. Na razie podkreślić warto, co nowego wniósł Pico w kontekście cytowanych wyżej słów chóru Antygony. W myśl greckiego dramaturga podziwiać w człowieku - dla określenia „podziwu" używa on słowa, które może również znaczyć „wstrząsający", „straszny" - należy to, co może on uczynić ze światem za pomocą techniki, podstępu czy racjonalnego języka. Z kolei florentyński humanista podkreśla przede wszystkim to, co człowiek potrafi z siebie uczynić, wedle wolnej - z boskiego przyzwolenia - woli czy oceny. Zauważmy przy okazji, że dla Pica godność człowieka bierze się z tego, iż jest to istota najbardziej „szczęśliwa" czy „udana" ze wszelkiego stworzenia... czegoś takiego Sofokles, rzecz jasna, nigdy nie odważyłby się stwierdzić!

Choć, jak się wydaje, zawsze usiłowano definiować człowieczeństwo przez przeciwstawienie (i również przez porównanie) z tym, co zwierzęce i z tym, co boskie. Jest człowiekiem, kto nie jest ani zwierzęciem, ani bogiem. W naszych czasach jest dość oczywiste, że bogami nie jesteśmy, po części z powodu naszych jawnych ułomności, po części dlatego, że w bogów, czy w Boga wierzy się obecnie znacznie mniej, niż kiedyś. Poważnie wątpimy z kolei w naszą odmienność od zwierząt, ba!, nawet w to, że -jak chcielibyśmy sądzić -jesteśmy zwierzęciem wyjątkowym, czy odmiennym od innych. To że pomiędzy ludźmi i zwierzętami zachodzi podobieństwo, a nawet do pewnego stopnia pokrewieństwo, to jasne, choćby z powodu ilości papieru, jaki zapisano na przestrzeni wieków, by wykazać, że nie jesteśmy zwierzętami. Nikt przecież nie zadawał sobie trudu, by dowodzić, że nie jesteśmy roślinami czy kamieniami... Z kolei w ludowych bajkach niemal wszystkich krajów występują zwierzęta ukazujące zalety, jakie my ludzie chcielibyśmy posiadać: odwagę, wierność, mądrość, przebiegłość itp. Tak samo piętnując ludzkie wady korzystamy ze zwierzęcych przykładów: głupca nazywamy „osłem", brudasa lub lubieżnika „świnią", tchórza „zającem", a wrogów - „psami" czy „szczurami". Te pozytywne lub negatywne porównania są formą przyznania się do ujawnionych podobieństw (choć w znacznej części urojonych), równocześnie przebija z nich nieustanna obawa, że w końcu przypisze się nas do świata zwierząt.

Niemniej jednak, od kiedy Darwin opublikował swą teorię o zwierzęcym pochodzeniu człowieka, nasze pokrewieństwo ze zwierzętami przekształciło się w naukową doktrynę, przyj etą prawie we wszystkich zakątkach świata. Piszę „prawie", ponieważ są jeszcze jej przeciwnicy, którzy z powodów religijnych odmawiają przyznania się do tych mało chlubnych korzeni. Co ciekawe, większość wierzeń religijnych przypisuje człowiekowi równocześnie pokorę i dumę: poddajemy się woli Boga, ale jednocześnie ta uległość zbliża nas do boskości i wynosi ponad wszelkie stworzenia. Czasy nowożytne zmusiły nas ludzi do przyjęcia w pokorze trzech wielkich teorii; wszystkie trzy związane z nauką i wszystkie trzy stojące we frontalnej opozycji wobec religijnych dogmatów. Pierwsza z nich powstawała w XVI i XVII wieku za sprawą dzieł Kopernika, Kepplera i Galileusza: Ziemia, planeta człowieka, została przeniesiona z centrum wszechświata, tracąc swą uprzywilejowaną majestatyczną nieruchomość, i zaczęła krążyć wokół Słońca. Druga narodziła się w wieku XIX: Darwin wykazał w dość przekonujący sposób, że nasz gatunek jest jeszcze jednym w inwentarzu żywych istot, i że nie stworzył nas Bóg na swój obraz i podobieństwo, ale że w prostej linii genetycznej ewolucji pochodzimy od człekokształtnych ssaków. Trzeciego upokorzenia doznaliśmy na przełomie wieków od Zygmunta Freuda; sprawił on, że naszą świadomość czy duszę zaczęliśmy postrzegać jako coś złożonego i nieprzeniknionego, przeszywanego nieuświadomionymi impulsami, nad którymi nie mamy żadnej władzy. W każdym z trzech przypadków tracimy jakąś cząstkę wyjątkowości, która napawała nas dumą, i dla której wynajdywano podstawy teologiczne; za każdym razem bardziej upodabniamy się do tego, czym nie chcemy być...

Uznanie niewątpliwej ciągłości pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem nie zniwelowało bynajmniej fundamentalnych różnic, uprawniających do wyrażania „zadziwienia" człowiekiem, tak jak czynił to chór Sofoklesa czy Pico delia Mirandola. Wręcz przeciwnie. Jak zaznaczyliśmy w poprzednim rozdziale, stwierdzenie, że coś — jakaś umiejętność, jakaś istota - pochodzi, wynika z czegoś innego, jakiegoś procesu fizjologicznego, małpy człekokształtnej, to zupełnie coś innego, niż powiedzenie, że obie formy są identyczne, że pierwsza jest tylko drugą czy też do niej tylko się sprowadza. Fakt, że człowiek to także zwierzę i tu pokrewnych nam istot winniśmy szukać raczej wśród zwierząt, niż wśród bogów czy aniołów (nie spadliśmy z nieba, ale wyrośliśmy z ziemi, jak zresztą już niektóre mitologie wspomniały), nie oznacza, że w człowieku nie możemy doszukać się cech, które spowodowały prawdziwą rewolucję jakościową w stosunku do naszych zwierzęcych przodków. Precyzyjne wskazanie tych cech jest bardzo ważne (choć wcale niełatwe!), i to nie po to, by utrwalać i tak już podupadłe przekonanie o naszej wyższości, lecz by lepiej zrozumieć, kim rzeczywiście jesteśmy. A zatem pytania brzmią teraz tak: jeśli nie wystarczy zaklasyfikować nas jako zwierzęta, to czym więcej jesteśmy? Czy istnieje coś, co zdecydowanie odróżnia ludzkie zwierzę od reszty zwierząt?

Tradycyjnie mówiono o istocie ludzkiej jako o „zwierzęciu racjonalnym", czyli - najbardziej inteligentnym ze wszystkich stworzeń. Trudno w sposób elementarny zdefiniować pojęcie rozumu (choć coś tam próbowaliśmy w rozdziale drugim) tak, aby z góry nie wykluczyć z niego zwierząt. Jak słusznie zauważył angielski filozof Roger Scruton: „Definicje rozumu i rozumności zmieniały się znacznie; zmieniały się na tyle, iż powstaje wrażenie jakby filozofowie, usiłując zdefiniować różnice między człowiekiem i zwierzęciem przez pryzmat rozumu, definiowali w rzeczywistości rozum przez pryzmat różnicy pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem"⁽⁴⁾. [⁽⁴⁾ R. Scruton, An Intelligent Person's Guide to Philosophy, Duckworth, London; tłumaczenie cytatu za wersją hiszpańską.]

Załóżmy, że rozum to umiejętność wynajdywania jak najskuteczniejszych środków do realizacji założonych celów. W takim ujęciu jest oczywiste, że i zwierzęta mają swoje własne rozumy i rozwijają inteligentne strategie, by utrzymać się przy życiu i przedłużyć byt gatunku. Rzecz jasna, żadne zwierzę nie produkuje bomb atomowych, ani nie obsługuje komputerów, ale czy to z braku inteligencji, czy dlatego, że ich po prostu nie potrzebuje? Czy można orzec, że robienie tylko tego, co niezbędne do egzystowania, bez komplikowania sobie życia, jest przejawem braku inteligencji? Oto pierwsza różnica pomiędzy inteligencją człowieka i zwierząt: zwierzętom służy ona do zapewnienia sobie tego, czego potrzebują; z kolei ludziom inteligencja służy do odkrywania nowych potrzeb. Człowiek jest zwierzęciem nieusatysfakcjonowanym, niezdolnym do zaspokojenia jednych potrzeb bez szukania na horyzoncie następnych. Innymi słowy: zwierzę przy pomocy rozumu poszukuje najlepszych środków do osiągnięcia określonych i stałych celów, podczas gdy rozum człowieka dąży do osiągnięcia konkretnych celów, ale również do wyznaczania sobie nowych zadań, jeszcze niepewnych czy nieokreślonych. Może to miał na myśli Pico, pisząc o godności człowieka.

U zwierząt inteligencja wydaje się całkowicie podporządkowana instynktowi, to on wskazuje im ich podstawowe potrzeby czy cele. A zatem zachowanie zwierząt odbywa się w obrębie powtarzających się sytuacji - potrzeby pożywienia, kopulowania, obrony - których waga wynika z konieczności zachowania gatunku, nie zaś z wyboru dokonanego przez poszczególnego osobnika. Inteligencja na usługach instynktu jest wysoce skuteczna, lecz nie wymyśla niczego nowego. Na pewno niektóre naczelne odkrywaj ą pomysłowe sposoby na zdobycie pożywienia lub obrony przed wrogiem, potrafią nawet upowszechnić je w swojej grupie, ale podstawa ich działania podporządkowana jest instynktowi. Natomiast ludzie używaj ą inteligencji zarówno do zaspokojenia swych instynktów, jak i do przetwarzania potrzeb instynktowych w nowe formy: z potrzeby jedzenia wywodzimy gastronomiczną różnorodność, od instynktu przedłużania gatunku dochodzimy do erotyki, instynkt obronny wiedzie nas do wojen itd. U zwierząt liczy się przede wszystkim gatunek, dobro gatunku, genetycznie gromadzone doświadczenie gatunku, nic nie znaczą zaś potrzeby poszczególnych jego przedstawicieli czy ich jednostkowe doświadczenie. Wydaje się, iż zwierzęta przychodząc na świat wiedzą znacznie więcej, niż nauczą się w trakcie całego swego życia, podczas gdy człowiek niemal wszystkiego musi się dopiero nauczyć, gdyż w chwili urodzenia nie umie prawie niczego. Dla zaznaczenia tej różnicy mówi się niekiedy o zachowaniu zwierzęcym zdeterminowanym w opozycji do zachowania się człowieka, niezdeterminowanego wolnego, choć zapewne to terminologiczne rozróżnienie niewiele wyjaśnia.

Prawdą jest, iż zwierzęta najczęściej wiedzą, co mają robić, pod warunkiem, że nie są zbytnio zaskakiwane nowościami, podczas gdy my, ludzie, błądzimy i mylimy się znacznie częściej, ale z kolei potrafimy lepiej poradzić sobie z radykalnymi zmianami okoliczności. Jeśli jakieś zwierzę znajdzie się w sytuacji, z którą instynkt gatunku sobie nie radzi, trudno mu będzie posłużyć się czymś, czego ono samo się nauczyło, czy co wymyśliło. Ilustruje to dowcipna opowieść galicyjskiego humorysty Julio Camby o połowie lingejrona, skorupiaka kształtem przypominającego sztylet. Otóż lingejron żyje nad brzegiem morza zakopany w piasku, pozostawiając jedynie mały otworek, który służy mu za wyjście z norki; gdy woda się podnosi, lingejron wychodzi z piasku, żeby się pożywić. Aby go złowić, kładzie się mu u wylotu norki kawałek soli - lingejron uznaje wówczas, iż nadszedł przypływ i opuszcza schronienie wprost w ręce łowcy. „Usiłując przez całe lato złowić pewnego lingejrona doprowadziłem biedne zwierzę - pisze Julio Camba - do takiego stanu, że kiedy podnosiła się woda, nieszczęśnik myślał, że to ja położyłem mu ziarenko soli, a kiedy kładłem mu sól, uznawał, że to przypływ. Utraciwszy zaufanie do swego instynktu biedny lingejron stał się prawie, prawie istotą myślącą - nie trafiał nawet przez przypadek"⁽⁵⁾. [⁽⁵⁾ J. Camba, La casa de Lűculo, col. Austral, Madrid.] Można założyć, odkładając żarty na bok, że człowiek znalazłszy się w podobnej sytuacji, jak nasz lingejron - dla którego Camba był kimś w rodzaju kartezjańskiego złośliwego ducha - wymyśliłby coś dla sprawdzenia poziomu wody... albo zmieniłby zwyczaje i przeszedł na inną dietę.

Porównywaliśmy dotąd zwierzęta i ludzi raczej z antropocentrycznego punku widzenia. Ale co mówią ci, którzy patrzą na to zagadnienie z perspektywy zoologicznej? Choć zawsze dbaliśmy o dobre samopoczucie, nazywając swój gatunek najpierw Homo habilis, a następnie Homo sapiens, to nie nasza sprawność techniczna ani nasze zdolności umysłowe stanowią dla tych badaczy kryterium odróżniające nas od innych ssaków wyższych. W końcu okazuje się, że mamy z szympansem dziewięćdziesiąt kilka procent wspólnych genów! W 1991 roku zespół badający ssaki naczelne ustalił kilka cech wyróżniających wspólnoty ludzkie od innych grup tworzonych przez najbliższe nam w rozwoju gatunki zwierząt⁽⁶⁾.[ ⁽⁶⁾ Current Anthropology, Rodseth, Wrangham, Harrigan i Smuts, cytowani przez A. Kruper w The Chosen Primate, Harvard University Press, Harvard, Mass.] I tak człowiek dorosły — i to niezależnie od płci, od tego czy opuszcza swą wspólnotę, czy w niej pozostaje - utrzymuje przez całe życie związki uczuciowe ze swymi najbliższymi krewnymi. U pozostałych naczelnych natomiast związki rodzinne trwają do czasu przebywania w jednej grupie, i to tylko pomiędzy przedstawicielami tej samej płci. Organizacja społeczna naczelnych przyjmuje w zasadzie dwie formy: jest to albo monogamiczna para (jak w przypadku gibonów czy orangutanów) albo grupy, w których wszystkie samice podporządkowane są jednemu samcowi, pełniącemu równocześnie rolę przywódcy, jak u goryli (jedynym chyba wyjątkiem są inteligentne szympansy bonobo, które jak się uważa, potrafią rozwinąć do pozazdroszczenia bogatą aktywność seksualną). Jedynie u człowieka możliwe jest pogodzenie monogamii z życiem w grupie, prawdopodobnie z powodu utrzymywania kontaktów ze swymi dziećmi obojga płci nawet po osiągnięciu przez nie dojrzałości. Ludzie potrafią też nawiązywać długotrwałe stosunki pomiędzy grupami i jednoczyć się okazyjnie w poszukiwaniu pożywienia, w celach obronnych etc. - rzecz nieznana u innych naczelnych. Najbardziej charakterystyczne jest jednak to, że jako jedyni posiadają zdolność utrzymywania silnych więzi, nawet gdy druga strona jest fizycznie nieobecna, a więc kontaktów wykraczających poza granice grupy czy plemienia. Jednym słowem, są zdolni do społecznego porozumienia się z innymi członkami grupy, nawet jeśli z nimi nie przebywają.

Jakie z tego wypływaj ą wnioski? Wydaje się, że pozostałe naczelne - a inne zwierzęta jeszcze bardziej - żyją wtopione we własne środowisko biologiczne (George Bataille w swej Teorii religii twierdzi, że są one „jak woda w wodzie"); są jakby skazane na przywiązanie do przedstawicieli swego gatunku, z którymi żyją, i do przedmiotów swego instynktu, do tego, co muszą zdobyć, aby przeżyć i się rozmnażać. Nie potrafią wyrwać się ze swego otoczenia ani z kręgu potrzeb gatunku. Stanowią jedną całość z tym, czego potrzebują i pragną, nawet z tym, przed czym uciekają, gdyż im zagraża: nie widzą niczego obiektywnie, jako rzecz samą w sobie, w oderwaniu od bieżących potrzeb swego gatunku. Biolog Johannes von Uexkůll twierdził, że w świecie muchy spotkać można tylko „rzecz muchy", a w świecie jeża morskiego „rzeczy jeża morskiego". Natomiast my, ludzie, posiadamy zdolność spojrzenia na rzeczy z dystansu, biologicznego oderwania się od nich i dostrzeżenia ich właściwości, często nie mających nic wspólnego z naszymi potrzebami czy obawami. Stąd niektórzy współcześni filozofowie (między innymi Max Scheler, w swej książce Miejsce człowieka w kosmosie) wprowadzaj ą rozróżnienie pomiędzy środowiskiem własnym, w którym żyją zwierzęta, a światem, w którym żyjemy my, ludzie (postaramy się omówić ten świat nieco szerzej w następnym rozdziale). W środowisku zwierzęcym nie istnieje neutralność, wszystko albo sprzyja gatunkowi, albo obraca się przeciw niemu; w świecie człowieka z kolei na wszystko jest miejsce, nawet na coś, co nie ma z nami nic wspólnego, co przestało już dla nas mieć znaczenie, co tracimy, czego jeszcze nie zdobyliśmy. Co więcej, przez zdolność do obiektywnego widzenia rzeczy, jako rzeczy samych w sobie, (współczesny myśliciel hiszpański, Xabier Zubiri, definiuje człowieka jako „zwierzę realne") dochodzimy do zobiektywizowania własnych potrzeb i reinterpretacji biologicznych wymogów naszego gatunku... czyli do patrzenia z dystansu na nas samych! My, ludzie, możemy rozważać rzeczy same w sobie oraz traktować obiektywnie nasze jestestwo jako składnik realnego świata, podczas gdy trudno sobie wyobrazić zwierzę - zoologa...

W większości ogrodów zoologicznych znajdują się specjalne pomieszczenia przeznaczone dla zwierząt nocnych. Odtworzono tam ich naturalne warunki życia, a za pomocą sztucznego światła zamieniono pory dnia: w nocy zwierzęta myślą, że jest dzień i vice versa. Dzięki temu zwiedzający mogą oglądać w akcji sowy, nietoperze, nocne lisy i inne. Otóż w pewnym znanym eseju Thomas Nagel zadaje sobie pytanie: Jak to jest być nietoperzem?⁽⁷⁾

[⁽⁷⁾ Cuestiones mortales, Fondo de Cultura Económica, Mexico; wyd. polskie: Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 1997.]

Rzecz jasna Nagela nurtuje nie to, co czułby on sam, czy ktoś inny zamieniony nagle w zwierzę latające w ciemnościach z otwartym pyskiem, wyposażone w ultrasonograficzny radar, przyczepione nogami do sufitu i zjadające różnego rodzaju robactwo. Bo na tak trywialne pytanie jest bardzo prosta odpowiedź: bardzo dziwnie. Ale ta dziwność brałaby się stąd, że nie jesteśmy nietoperzami, a mimo to zachowywalibyśmy się jak one. Nagel pyta zatem nie o człowieka zamienionego w nietoperza, ale o to, czym wydaje się bycie nietoperzem... dla nietoperzy! (tak samo moglibyśmy zapytać, jak to jest być lingejronem, zwłaszcza przed pojawieniem się Julio Camby z jego oszustwami). Aby odpowiedzieć na takie pytanie, musielibyśmy dysponować takimi zmysłami jak nietoperze czy lingejrony, a ponadto żyć w takim samym środowisku. A mimo iż żyjemy koło siebie, nasze środowiska różnią się diametralnie. Inaczej mówiąc: my jesteśmy obecni w ich środowisku na zasadzie interferencji, jawiąc się im jako coś wrogiego lub jako przeszkoda, podczas gdy one zamieszkują nasz świat jako istoty niezależne i przez to wolne od takich reakcji (strach, zadowolenie itp.), jakie w nas budzą. Pewne w każdym razie jest to, że niemożliwe byłoby odtworzenie w jakimś wyimaginowanym zoo warunków życia Homo sapiens, jego środowiska naturalnego. Nasze środowisko jest zbiorem wszystkich środowisk, światem złożonym ze wszystkiego, co jest, ale także ze wszystkiego czego nie ma i czego jeszcze nie ma. Na dodatek światem, który co chwilę się zmienia. Sposób życia nie tylko nietoperzy czy lingejronów, ale także szympansów i innych zwierząt znacznie nam bliższych, jest zasadniczo taki sam, choć żyją oddalone od siebie o tysiące kilometrów; z kolei kilkaset metrów wystarczy, aby w istotny sposób zmieniło się zachowanie ludzkich grup, mimo iż my także należymy do jednego gatunku. Dlaczego tak jest?

Przede wszystkim z powodu istnienia języka. Pomiędzy ludzkim językiem (każdym ludzkim językiem) a tym, co nazywamy językiem zwierząt, istniej ą nieporównywalnie głębsze różnice niż pomiędzy fizjologią człowieka i fizjologią naczelnych czy ssaków. Dzięki językowi znaczenia nabierają dla człowieka rzeczy, których już nie ma, albo jeszcze nie było, a nawet te, których być nie może! Tak zwane języki zwierząt odnoszą się zawsze do biologicznych potrzeb gatunku: gazela ostrzega swoje stado przed zbliżającym się lwem albo pożarem, tańcząca pszczoła wskazuje pozostałym drogę do kwiecistej łąki itd. Tymczasem treści wyrażane za pomocą języka człowieka nie są z góry ograniczone, możemy rozmawiać na jakikolwiek temat — teraźniejszy lub przyszły — a także wymyślać rzeczy, które się jeszcze nie zdarzyły, a także snuć rozważania o możliwości czy niemożliwości ich wystąpienia. Znaki językowe mają wymiar abstrakcyjny, a nie konkretnych przedmiotów. W jednej ze swych podróży Guliwer Jonathana Swifta trafia do pewnego miasteczka, gdzie mieszkańcy chcą być tak dokładni, że zamiast mówić, taszczą ze sobą wory wypełnione rzeczami, które wyciągaj ą przed rozmówcą, by ilustrować nimi przekazywaną myśl. Zresztą, jak zauważył wielki współczesny lingwista Roman Jakobson, sprawia to tylko same kłopoty, bo wyobraźmy sobie, że ktoś kto będzie chciał opowiedzieć o wszystkich wielorybach świata, przynosi je wszystkie w gigantycznym worze; jeżeli nawet mu się to uda - jak zdoła przekazać, że to są „wszystkie"? Na płaszczyźnie emocjonalnej spotykamy niemniejsze trudności: antylopa strzegąca stada może ostrzec pozostałe zwierzęta przed zbliżającym się lwem, ale gdy go nie ma — jak przekaże im, że boi się lwów, albo że lew nie jest taki straszny jak go malują? Czy może zrobić im kawał, ostrzegając przed lwem, którego nie ma, albo przypomnieć jak straszny był ten lew, co zaatakował tydzień temu? A właśnie tego typu refleksje stanowią istotę tego, co nazywamy „światem" ludzi.

Tak zwane języki zwierzęce (tak dalece różne są od naszych, że wydaje się nadużyciem nazywanie ich również „językami") są zbiorami ostrzeżeń czy znaków przydatnych danej grupie w walce o przetrwanie. Służą do wyrażenia tego, co trzeba wyrazić, podczas gdy charakterystyczne dla języka człowieka jest wyrażanie tego, co chcemy powiedzieć, cokolwiek by to było. Owo „chcieć powiedzieć" jest właśnie istotą naszego języka. Kiedy słyszymy zdanie wypowiedziane w nieznanym nam języku, nie rozumiemy go, ale wiemy, że te dźwięki, albo te litery wyrażają wolę porozumienia i przez to bliskie są naszemu językowi. Fakt współposiadania języka (owej chęci powiedzenia, która daje możliwość mówienia o teraźniejszości, o przeszłości czy przyszłości, nawet o samym języku - tak jak robimy to teraz, a czego żadne inne zwierzę nie potrafi - oraz możliwość wymiany argumentów, gdy tymczasem zwierzęta wprawdzie ostrzegaj ą albo grożą, ale nigdy nie „dyskutują") to najwłaściwsza cecha naszej ludzkiej kondycji (obok świadomości nieuchronnego nadejścia śmierci): ważniejsze jest to, co nas zbliża do innych ludzkich istot, zdolność mowy, niż to, co nas dzieli - używanie różnych języków.

Ta „chęć mówienia" ma kapitalne znaczenie nawet dla uczenia się samego języka. Badacze, którzy próbowali nauczyć szympansy podstaw językowej komunikacji przy pomocy tabliczek z rysunkami (niekiedy ze znaczącymi wynikami, jak choćby w przypadku szympansicy Sary w eksperymencie dr D. Premacka) wskazują zawsze na brak inicjatywy symbolicznej naczelnych oraz ich brak zainteresowania przedmiotem zajęć, jeśli nauka zaczyna wymagać zbyt wiele wysiłku. Bywa, że udaje im się coś powiedzieć, ale robią to mimowolnie, stymulowane nagrodą, bez osobistej satysfakcji czy przyjemności z osiągniętych postępów. Interesuje je nie samo porozumienie się, ale co za to dostaną. Inaczej jest u dzieci: wręcz zachłystują się możliwością komunikowania, jaką otwieraj ą przed nimi słowa; nie uczą się wyłącznie biernie, ale są aktywne, niecierpliwe, tak jakby wrzały w nich rzeczy do powiedzenia i brakowało im czasu, aby dowiedzieć się jak to zrobić. W przeciwieństwie do czytania czy pisania, żadne dziecko nie wzbrania się przed nauką mówienia, nie trzeba mu też obiecywać żadnych nagród za doprowadzenie jej do końca, a jak się dobrze przyjrzeć, jest to nie lada wyczyn. Tak więc wydaje się, że dzieci uczą się mówić, ponieważ w pierwszych latach rozwoju budzi się w nich chęć mówienia, a tego właśnie brakuje pozostałym naczelnym, nawet tym najbardziej rozwiniętym.

Można by rzec, iż człowiek został obdarzony zdolnością symbolicznego komunikowania się jeszcze przed uzyskaniem odpowiednich środków po temu. Chyba jedynym wyjątkiem jest odkryty w lesie pod koniec XVIII wieku francuski chłopiec z Aveyron, którego Jean Itard, pedagog, próbował nauczyć mówić. Historia ta może wskazywać, iż pierwszą zachętę do komunikowania się otrzymujemy wychowując się pomiędzy ludźmi. Nic tak dobitnie nie świadczy o entuzjazmie dzieci dla języka, jak błędy popełniane w trakcie nauki, które nie są przejawem nierozwiniętej pamięci, czy braku uwagi, ale wręcz przeciwnie - spontaniczną gorliwością, wyprzedzającą to, co zbyt powoli jest im przekazywane. Sânchez Ferlosio opowiadał, że jego malutka córka po przekrojeniu jabłka przeżartego przez robaki powiedziała, że ma ono „rurociągi" ("tuberias"). Za taką naiwnością w traktowaniu słowa nie kryje się bynajmniej zwykła pomyłka, ale błyskotliwe skojarzenie znaczeń, próba znalezienia sposobu na szybsze wyrażanie myśli niż drogą uczenia się słownictwa.

Jak już wspomnieliśmy, charakterystyczne dla mowy ludzkiej nie jest wyrażanie subiektywnych emocji - strachu, gniewu, przyjemności i innych stanów ducha, które można również wyrazić za pomocą gestów czy ruchów, jak robi to każde zwierzę - ale obiektywne pojmowanie, spoglądanie z dystansu na realności tego świata, który dzielimy z innymi ludźmi. Mówi się czasami, że mina czy wzruszenie ramion mogą więcej wyrazić niż jakiekolwiek słowa. Być może gesty są bardziej ekspresywne, jeśli idzie o nasze wewnętrzne odczucia, ale nie są w stanie oddać lepiej niż słowa tego, co dzieje się wokół nas. Podstawowe zadanie języka nie polega na ujawnianiu światu mojego ja, ale na ułatwieniu mi trudnego zadania, jakim jest zrozumienie świata i radzenie sobie z rzeczywistością.

Dzięki językowi człowiek nie tylko żyje w jakimś środowisku biologicznym, ale również w świecie niezależnych rzeczywistości, znaczących nawet wówczas, gdy nie są faktycznie obecne tu i teraz. Skoro świat, w którym żyjemy, zależy od języka, jakiego używamy, niektórzy lingwiści (najbardziej znani Edward Sapir i Benjamin L. Whorf) powzięli przypuszczenie, iż każdy język otwiera inny świat; z tego zaś niektórzy współcześni relatywiści wnoszą, że każda grupa językowa ma swoje własne universum, mniej lub bardziej zamknięte dla nieznających ich języka. Wydaje się to jednak lekką przesadą. Przyczynkiem do tej kwestii może być opis eksperymentu, jaki przeprowadził antropolog Rosch podczas pobytu wśród Daniów w Nowej Gwinei. Otóż w języku owego plemienia występuj ą tylko dwa określenia koloru: jedno odnosi się do tonów intensywnych i ciepłych, drugie do bladych i zimnych. Rosch przedstawił im czterdzieści różnych kolorów i odcieni, prosząc ich, by nazwali każdą próbkę osobno, a następnie - po krótkiej przerwie - by rozpoznali każdy z kolorów i przypisali mu ustaloną wcześniej nazwę. Tubylców kosztowało niemało wysiłku nazwanie poszczególnych odcieni, ale nie mieli większych kłopotów, gdy po jakimś czasie przyszło im zidentyfikować konkretny kolor spośród innych. Tak zatem język -każdy język - sprawia, iż posiadamy własny obraz świata, ale warunkując ów świat nie zamyka go na poznawcze doznania zmysłów, ani tym bardziej na pragnienie zrozumienia i porozumienia się z drugim człowiekiem. Cechą najbardziej ludzką języka jest to, że istotę jego treści można przetłumaczyć na jakikolwiek inny język: nie istnieje chęć mówienia bez chęci zrozumienia i bycia rozumianym.

Rzecz jasna język ludzki kryje wiele zagadek... jak zresztą wszystko, co nas naprawdę interesuje! Pierwszą z nich jest samo pochodzenie języka. Jeśli człowieka spośród innych zwierząt wyróżnia słowo - w jaki sposób je posiedliśmy? Czy to pierwsi ludzie wymyślili język? A zatem byli ludźmi zanim zaczęli mówić; ale człowiek nie posługujący się mową? - to przeczy wszystkiemu, co wiemy do tej pory o naszym gatunku. A może dokonały tego bliskie nam naczelne? Ale w jaki sposób te ssaki mogły stworzyć świat symboli, tak obcy zwierzętom jako takim; dokonanie takiego dzieła wymaga, jak się wydaje, w pełni wykształconej inteligencji, tej która, jak sądziliśmy, powstała właśnie wskutek rewolucji językowej. Jeśli to język uczynił nas ludźmi, to ludzie nie mogli wymyślić języka..., ale jeszcze bardziej nieprawdopodobne jest, by dokonały tego inne zwierzęta, albo by nauczyli go nas kosmici przybyli na Ziemię tysiące lat temu (a w jaki sposób zaczęli mówić sami kosmici?) lub jacyś bogowie o upodobaniu do gramatyki. Najrozsądniej - choć nie do końca przejrzyście - byłoby przyjąć, że nastąpiła interakcja początków języka i narodzin ludzkości: pół zwierzęce okrzyki wydawane przez ssaki naczelne przekształcały się w słowa i równocześnie te same ssaki stopniowo się uczłowieczały. Jedno wpływało na drugie i na odwrót. Pod koniec ubiegłego wieku słynny lingwista Otto Jes-persen wysunął przypuszczenie, że na początku były proste zespoły zawołań wywołane emocjami lub być może frazy rytmiczne, muzyczne, wyrażające odczucia zbiorowe (podobnie sugerował Jan Jakub Rousseau w wieku XVIII): decydujący krok dokonał się, kiedy „komunikacja przeważyła nad okrzykami". Należałoby zapytać: „Ale jak do tego doszło? Bo to właśnie chcielibyśmy wiedzieć". Tak czy inaczej wydaje się oczywiste, że rację miał Ernst Cassirer, kiedy stwierdził, że człowiek to „zwierzę symboliczne"⁽⁸⁾. [⁽⁸⁾ E. Cassirer, Antropologia Filosófica, Fondo de Cultura Económi-ca, Mexico.]

Co to jest symbol? Symbolem jest to, co przedstawia jakąś ideę, emocje, życzenie, zjawisko społeczne. To znak konwencjonalny, uzgodniony pomiędzy członkami ludzkiej społeczności, w przeciwieństwie do znaku naturalnego, który wskazuje na istnienie czegoś poza nim - jak dym oznacza obecność ognia, czy ślad zwierzęcia świadczy o jego wcześniejszej obecności. Ludzie umawiają się co do symboli, by móc o czymś opowiedzieć, coś zakomunikować; dlatego symboli trzeba się nauczyć i dlatego symbole zmieniają się zależnie od miejsca (inaczej niż takie znaki, jak dym czy odciśnięty ślad). Słowa i liczby to najbardziej oczywiste przykłady symboli, ale bynajmniej nie jedyne. Również niektóre istoty albo przedmioty mogą zyskać walor symbolu: drzewo z Guerniki, na przykład, to roślina, jak każda inna, a równocześnie jest symbolem przywilejów ludu Basków; czerwone i zielone światło na skrzyżowaniu przedstawia zakaz lub zezwolenie na przejazd; tragicznie zmarła księżna Diana stała się dla wielu symbolem najróżniejszych cnót. Jakakolwiek rzecz naturalna lub sztuczna może stać się symbolem, jeśli tylko zechcemy, by nim była, mimo iż nie istnieje żaden związek pomiędzy jej fizyczną postacią a tym, co ma symbolizować: to, że strzałka wskazuje kierunek dalszej drogi, mógłby wydedukować ktoś, kto wie jak latają strzały, ale nikt sam z siebie nie odgadłby, że czarny jest kolorem żałoby (w niektórych krajach orientalnych to kolor biały) albo że „perro", „chien" i „dog" to słowa oznaczające ten sam gatunek zwierzęcia. Symbole tylko pośrednio odnoszą się do rzeczywistości fizycznej, ale w sposób bezpośredni odsyłają do rzeczywistości mentalnej, wyimaginowanej, złożonej ze znaczeń i sensów, zamieszkiwanej przez ludzi wyłącznie jako ludzi i nie jako naczelne lepiej lub gorzej uposażone. Mity, religie, nauka, sztuka, polityka, historia, oczywiście także filozofia... wszystko to są systemy symboliczne, oparte na systemie symbolicznym par excellence, jakim jest język. Życie, które tak cenimy, i śmierć, której się tak lękamy, nie są jedynie procesami fizjologicznymi, ale również procesami symbolicznymi: dlatego niekiedy jesteśmy gotowi poświęcić życie doczesne w obronie życiowych symboli; są śmierci symboliczne, których boimy się jeszcze bardziej niż zgonu cielesnego. Jak powiedział poeta, Stéphane Mallarmé, my ludzie zamieszkujemy forets de symboles: lasy, które przemierzamy, wyrosłe są z symboli.

Na naszej szczególnie symbolicznej kondycji opiera się znaczenie edukacji w życiu człowieka. Niektórych rzeczy - jak tego, że ogień pali a woda moczy - możemy nauczyć się sami z siebie, ale symboli muszą nas nauczyć inni ludzie, nasi pobratymcy. Zapewne z tego powodu jesteśmy naczelnymi o najdłuższym okresie dzieciństwa, gdyż potrzebujemy dużo czasu, by przyswoić sobie wszystkie zawiłości symboli, które ukształtują naszą egzystencję. W jakimś sensie jesteśmy ciągle dziećmi, bo nigdy nie przestaniemy uczyć się nowych symboli. Rozwój symbolicznej wyobraźni determinuje nasze widzenie wszystkiego, do tego stopnia, że czasami widzimy symbol tam, gdzie żadna umowa ludzka nie mogła go ustanowić. Jako że nasza naczelna rzeczywistość jest symboliczna, doświadczamy niekiedy pokusy uznania, że wszystko, co rzeczywiste ma charakter symboliczny, że wszystkie rzeczy wskazują na jakieś ukryte znaczenie, którego ledwie się możemy domyślać. W powieści Hermana Melville'a Moby Dick, kiedy jeden z marynarzy wyrzuca kapitanowi Ahabowi, że ściga białego kaszalota, jakby to zwykłe zwierzę pozbawione jakichkolwiek racjonalnych zamiarów było ucieleśnieniem Zła, Ahab odpowiedział mu tak: „Wszelkie widzialne przedmioty są jedynie papierowymi maskami. Ale w każdym wydarzeniu - w żywotnym akcie, w czynie niewątpliwym - jakowaś rzecz nieznana, a przecie rozumna ukazuje kształt swego oblicza spoza nierozumnej maski. Jeśli człek chce ugodzić, niechaj godzi poprzez maskę! Jakże to więzień może się na zewnątrz wydostać, jeśli nie przebije się przez mur? Dla mnie ten biały wieloryb jest murem, co tkwi nade mną. Czasem już myślę, że nic poza nim nie ma"⁽⁹⁾.[ ⁽⁹⁾ H. Melville, Moby Dick czyli biały wieloryb, tłum. Bronisław Zieliński, Czytelnik 1954.]

Dla trzeźwo myślącego bosmana Starbucka słowa Ahaba brzmią jak szaleństwo. I tu stajemy przed problemem: czy znajdziemy kiedykolwiek odpowiedź na pytanie, gdzie przebiega granica pomiędzy tym, co jest symbolem, a tym, co nim nie jest, gdzie kończy się obszar konwencji, tego co posiada interpretowalne znaczenie, a gdzie zaczyna przestrzeń zwykłego opisu czy wyjaśnień. Gdyż umiejętne rozgraniczenie obu pól może pomóc nam w zrozumieniu różnicy pomiędzy rozsądkiem a szaleństwem czy omamami wyobraźni.

Na następnych stronach będziemy musieli powrócić do kwestii związanych z owym symbolicznym zwierzęciem, do którego i my się zaliczamy (pod warunkiem, że ty czytelniku, jesteś człowiekiem, co wnoszę choćby z tego, że teraz mnie czytasz). Ale wcześniej warto chyba zapytać o świat, w którym symbolicznie wiedziemy żywot. Po próbach odpowiedzi na pytania kim jestem? kim jesteśmy? (do nich jeszcze i tak musimy wrócić), przejdziemy na chwilę do innych pytań: gdzie jesteśmy? jak tu dotarliśmy? czym jest świat?

opr. mg/mg