Nieobecny Bóg?

Każda próba zrozumienia a tym bardziej realizacji przesłania zawartego w filozofii Friedricha Nietzschego jest, paradoksalnie, swoistym sprzeniewierzeniem się jednej z centralnych jego idei, mianowicie krytyce tzw. zmysłu historycznego. Niewielu jest przecież myślicieli, którzy by z podobną Nietzschemu mocą usiłowali wykorzenić z ludzkiego umysłu - jako rzekomy przejaw słabości i bierności - kult przeszłości (tradycji). Pamięć przeszłości jest przecież - zdaniem Nietzschego - śmiercią ludzkiej wolności. Wracając do tego, co minione, człowiek staje się bowiem jedynie biernym naśladowcą, nie zaś rzeczywistym twórcą. Wydaje się oczywiste, że groźba ta w równym stopniu dotyczy tych, którzy próbują podążać śladami myśli samego Nietzschego.

Lektura jego pism odsłania zresztą wiele innych i może bardziej jeszcze zasadniczych paradoksów, których nie ma potrzeby wyliczać. Związane to jest również z rozmaitymi kontekstami jego filozofii, w tym zwłaszcza - psychologicznymi i ideologicznymi. Takie jednak przesadnie "kontekstowe" odczytanie Nietzschego byłoby błędne. Kluczem wszak do jego filozofii zdaje się być to, co można określić mianem osobistego doświadczenia losu (przy całej wieloznaczności proponowanej formuły). Filozofia Nietzschego to przecież filozofia bólu istnienia, zarazem jednak - co podkreśla Deleuze - filozofia afirmacji i ugruntowania wolności. W przypadku Nietzschego, jak pisze tłumacz recenzowanej książki Bogdan Banasiak, pisany tekst i żywa egzystencja są nierozdzielne i wzajemnie bez siebie niezrozumiałe. Więcej nawet, jak pisał Georges Bataille, filozofia Nietzschego w oderwaniu od jego egzystencji jest jedynie labiryntem sprzeczności. Z tej racji spuścizna Nietzschego nie toleruje neutralności, braku zdecydowanego i jednoznacznego opowiedzenia się za lub przeciw jej przesłaniu. Obojętnym Nietzsche "zamiera na ustach". Tym samym, jak pisał cytowany przez Banasiaka Bataille, zrozumieć Nietzschego to "oddać się takiemu samemu doświadczeniu, takiemu samemu pomieszaniu co on" (s. 212).

Zarazem jednak opowiedzieć się za Nietzschem to wyruszyć na bezdroża walki, która musi przynieść klęskę. Ten bowiem w istocie heroiczny światopogląd nie wydaje się skrojony na miarę człowieka. Dla Nietzschego stwierdzenie to byłoby dowodem słabości i niedojrzałości; taki osąd nie może jednak usunąć dręczącego pytania, czy idee Nietzschego nie wyrastają w rzeczywistości z nadmiernych roszczeń i pretensji człowieka. Z drugiej strony, czyż nie jest prawdą, że, opowiadając się za Nietzschem, można być jedynie biernym naśladowcą? Z kolei odrzucając go i potępiając, traci się niepowtarzalną szansę wejrzenia w głąb człowieka, w ciemne zakamarki jego istoty.

Mimo tych dylematów Nietzsche nie przestaje ekscytować i fascynować kolejnych pokoleń, z których każde tworzy sobie specyficzny i własny jego obraz. Wśród rozlicznych interpretacji jego myśli funkcjonuje wiele stereotypów, które nakazują traktować Nietzschego jako krytyka współczesnej mu kultury, amoralistę, bezbożnika czy wręcz rasistę i (pośmiertnie) ideologa faszyzmu. Stereotypy te, na szczęście coraz rzadsze, nie pozwalają dostrzec istoty podjętych przez niego problemów, przesłaniając je emocjonalnymi uprzedzeniami. Książka Deleuze`a, całkowicie wolna od takich uprzedzeń, stanowi próbę ukazania spójności i jedności systemu Nietzschego. Jednym z filarów tego systemu jest, zdaniem Deleuze`a, problem sensu istnienia. Tym samym Nietzsche jawi się tutaj (podobnie zresztą, jak w interpretacjach Heideggera czy Jaspersa) jako filozof pytający o warunki i sens bytu oraz stawania się, więcej - o możliwość afirmacji istnienia.

Mimo iż Nietzsche stawia pytanie o sens istnienia, nie buduje bynajmniej metafizyki w tradycyjnym (Arystotelesowskim czy Heglowskim) sensie. Nie poszukuje koniecznościowej wiedzy na temat istoty i struktury bytu, lecz odpowiedzi na pytanie, czy istnienie ma (a nawet - czy może mieć) jakikolwiek sens, czy też jest, w sensie dosłownym, absurdalne. Pytanie zresztą o sens istnienia, jeśli pominąć zewnętrzne różnice dyskursów (od Jaspersa po Quine`a), wydaje się zasadniczym i centralnym tematem filozofii, wyraża bowiem dramatyczny problem Leibniza (współcześnie przypomniany wyraźnie przez Heideggera): dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Inaczej mówiąc, jak jest w ogóle cokolwiek możliwe i jaki może być sens tego, co jest? Dla Nietzschego bowiem, jak podkreśla Deleuze, wszelkie pytania istotowe ("co to jest?") są w rzeczywistości pytaniami aksjologicznymi i zrelatywizowanymi do podmiotu ("jaka jest wartość tego dla mnie?"). Dzięki tej między innymi aksjologicznej perspektywie, Nietzschego filozofia woli może zostać uznana za przekroczenie tradycyjnej matafizyki.

Problem istnienia, jego sensowności lub absurdalności, może w pełni odsłonić się człowiekowi jedynie (a przynajmniej - najbardziej jasno) przez pryzmat pojęcia (a nawet - gdyby było człowiekowi dostępne - doświadczenia) nicości. Filozofia Nietzschego tak radykalnych wglądów nie jest w stanie dostarczyć, ukazuje jednak problem istnienia w perspektywie nieobecności Boga. W myśl bowiem wywodów Nietzschego w tradycyjnej metafizyce ostatecznym (i często jedynym) gwarantem i warunkiem sensowności istnienia był Bóg rozumiany bądź to jako absolut podtrzymujący świat w istnieniu, bądź nawet - jako odkupiciel bytu. Takie myślenie jednak, określane przez Nietzschego i Deleuze`a jako "bogobojne", zakłada w istocie, że istnienie wymaga usprawiedliwienia z racji jego kruchości, ułomności czy nawet grzeszności. Tymczasem istnienie (co miał według Nietzschego odkryć mitologiczny Dionizos) jest zupełnie niewinne i nie wymaga żadnego usprawiedliwienia czy oczyszczenia. Jego sens i wewnętrzna prawda odsłaniać się mają w działaniu, w kreacji wartości, jak powiedziałby Sartre. Można powiedzieć więcej: to nie Bóg, lecz wprost Jego nieobecność, Jego śmierć, otwiera możliwość nadania istnieniu sensu. Jedynym jego źródłem ma (i może) być człowiek. Bóg musi więc umrzeć nie tylko po to, by człowiek mógł zmartwychwstać, lecz również i po to, by istnienie nie okazało się ostatecznie całkowitym absurdem.

Kreacja sensu zakłada jednak sztukę interpretacji i oceny, którą - w myśl koncepcji Nietzschego - ma być filozofia. Będąc radykalną krytyką, filozofia ze swej istoty musi być pluralistyczna, prezentując wielość różnorodnych punktów widzenia. Nietzsche bowiem, jak pisze Deleuze, nie wierzy w "wielkie zdarzenia" czy "ostateczne prawdy". "Nie ma żadnego zdarzenia, zjawiska, słowa ani myśli, których sens nie byłby wieloraki" (s. 8). O stopniu dojrzałości i ważności filozofii decyduje między innymi właśnie zdolność ujmowania tej różnorodności i wielości. Będąc krytyką, burząc mity i przesądy, tworząc nowe wartości, filozofia ma ostatecznie - jak ujmuje to Deleuze - czynić ludzi ludźmi. Filozof urasta tym samym do rangi "najwyższego prawodawcy".

Filozofia "przewartościowania wartości", filozofia woli jest wezwaniem do czynu, jest próbą budowania od podstaw nowego świata, świata, w którym Bóg umarł na zawsze. Tym samym jednak nie jest przedsięwzięciem, które burzy i niszczy, lecz które buduje i tworzy. Jest nie tyle zabójstwem Boga, ile wznoszeniem nowego świata na Jego mogile. Kto w takim razie jest ostatecznie odpowiedzialny za śmierć Boga? Kto jest - pyta Nietzsche - owym bogobójcą? Kto tej śmierci oczekiwał i pragnął?

Odpowiedź Nietzschego jest prosta - zabójcą Boga jest człowiek resentymentu, a więc ten, który, jako niezdolny do życia w wolności, jest istotą wyłącznie reaktywną i bierną; więcej, ten, którego jedynym celem nie jest budować, lecz niszczyć, nie tworzyć, lecz unicestwiać wszelkie wartości i sens; ten wreszcie, którego naczelną zasadą jest "ty jesteś niegodny, więc ja jestem dobry". Bóg nie został więc zamordowany przez wielkich, lecz przez tych, którzy nie potrafili znieść rzeczywistej wielkości drugiego. Więcej może, którzy nie potrafili znieść obecności absolutnego świadka. Wszak Bóg to Ten, który widzi bardziej niż człowiek i który - jak pokazywał kardynał Newman - osądza w sumieniu, a nawet - jak przekonywał Sartre - uprzedmiotawia swoim absolutnym spojrzeniem. Nie jest świadkiem, który wspiera i pomaga rozumieć (jak chciał Marcel), lecz świadkiem, który zagraża czy wręcz unicestwia. Tym samym jednak śmierć Boga staje się wydarzeniem - aż do tragizmu - banalnym. Jak w wierszu Stygnący Bóg współczesnego poety szwedzkiego Karla Vennberga:

Bóg jest jak schody z czerwonej cegły.
Zużywamy go
zanim naprawdę go potrzebujemy.
Potem ledwie pamiętamy kolor
materiał
drzwi - otwarte lub zamknięte -
do których nie możemy się dostać.
(przeł. Z. Wawrzyniak)

Mimo banalności wydarzenia, słowa "Bóg umarł" nie oznaczają zwykłej, obojętnej informacji, lecz stanowią wyraz dramatycznego wołania przerażonego swoją samotnością i ciężarem odpowiedzialności człowieka. Ten, kto obwieszcza śmierć Boga, nie głosi przecież Dobrej, lecz Złą Nowinę. Nie głosi triumfu, lecz raczej klęskę i niepewność przyszłości. Śmierć Boga zrzuca wszak na człowieka ciężar wolności. A wolność zdaje się być tym darem, który przyjąć najtrudniej. Nie udźwignie jej człowiek resentymentu, zabójca Boga. Udźwignąć ją może tylko nadczłowiek afirmujący istnienie. Tylko on potrafi zresztą dostrzec znaczenie tego wydarzenia, bo tylko on naprawdę wie, co to znaczy żyć w obliczu Nieobecności. Na jego też barkach spoczywa zbudowanie nowego świata. Zabójca Boga, człowiek resentymentu bowiem budować nie potrafi.

Śmierć Boga, jak zresztą wszelkie zdarzenia, może posiadać (i rzeczywiście posiada) tyle znaczeń, ilu jest ludzi. Jednym z podstawowych jest na pewno doświadczenie niepokojącego milczenia Boga, zobrazowane choćby w wierszu Federico Garcii Lorki Prolog:

Odpowiedz, Panie,
Boże mój!
Czy nie dociera nasze cierpienie
do Twych uszu?
Czy nie prawiły bluźnierstw
wieże Babel ceglane,
żeby Cię zranić, czy też Ty lubisz
krzyki?
Tyś głuchy? Tyś ślepy?
Lub możeś zezowaty
duchem
i widzisz ludzką duszę
w odwróconych barwach?
(przeł. Zofia Szleyen)

Dla Nietzschego jednak ta śmierć jest ostateczna i nieodwołalna. Tym samym jednak nieobecność Boga staje się przeczuciem (a może nawet "dotknięciem") nicości, której przeciwstawić można jedynie heroiczną wolność i kreację wartości. Prawdziwy przy tym sens można urzeczywistnić tylko wybierając to, co godne wieczności, wiecznego trwania. Wszystko, co jednorazowe, ulotne i chwilowe - godne jest pogardy. Wszak pisał Nietzsche: "Jeśli we wszystkim, co chcesz uczynić, zaczynasz od postawienia sobie pytania: czy na pewno chcę to uczynić nieskończoną ilość razy, będzie to dla ciebie najpewniejszy środek ciężkości" (s. 74). Ostatecznie więc, jak pisze Deleuze, to myśl o wiecznym powrocie selekcjonuje ludzkie chcenie i nadaje mu wymiar pełni. W każdym bowiem ludzkim dążeniu, w każdym czynie, zawarte jest - choćby nieświadomie - pragnienie wieczności, absolutu.

Taki świat, w którym Bóg jest nieobecny a człowiek skazany został na nieustanne nadawanie sensu wszelkiemu istnieniu, można zasadnie określić mianem świata tragicznego. Istotą tej tragiczności jest, jak pisze Deleuze, "wieloraka czy pluralistyczna afirmacja" (s. 21). Afirmacja istnienia, afirmacja życia czy po prostu amor fati. Z tej racji nie jest myślicielem tragicznym Sokrates, który - zdaniem Nietzschego - osądza życie przez pryzmat idei, próbując je teoretycznie usprawiedliwić. Do miana myśliciela tragicznego mógłby jednak pretendować Heraklit, który nie dostrzega w istnieniu żadnej winy i afirmuje wszelkie stawanie się, wojnę wszechrzeczy. Prawdziwie tragicznym jest jednak mityczny Dionizos, afirmujący wszystko, cokolwiek się zdarza, nawet najbardziej okrutne i bolesne cierpienie. Wszak, jak pisał Deleuze: "Tragiczność jest afirmacją, bo afirmacja afirmuje przypadek, a w przypadku konieczność, bo afirmuje stawanie się, a w stawaniu byt, bo afirmuje wielość, a w wielości jedno. Tragiczność jest rzutem kości" (s. 42). Nie człowiek jest oczywiście tym, który rzuca. Przed nim stoi tylko jedno zadanie - ocalić siebie, swoją wolność. Wszak, jak pisał w Spowiedzi rewolucjonisty Józef Tischner: "Jedynym sposobem przezwyciężenia tragedii jest budowanie na niej własnego człowieczeństwa."

Pomimo całego szacunku należnego myśli Nietzschego, przede wszystkim szacunku dla jej odwagi i bezkompromisowości, trudno w niej dopatrzeć się odpowiedzi czy rozwiązań postawionych problemów. Nie jest to zresztą filozofia rozstrzygnięć, raczej filozofia pytań i dręczącego niepokoju. Tego niepokoju, który bliski jest każdemu, nawet temu, kto nie ma odwagi głosu tego niepokoju - wysłuchać. Ukazując ruiny świata, ukazując nieobecność Boga, filozofia Nietzschego zmusza do pytania - jakie są warunki ponownej Jego obecności? Jakie są możliwości Bożego zmartwychwstania? Filozofia ta zarazem przestrzega przed tworzeniem iluzji obecności i namiastkami sensu, przed kultem bożków. Możliwe, że sama nie jest przy tym wolna od wskrzeszania nowych - choćby nadczłowieka czy idei życia; mimo to jednak, u swoich źródeł, u fundamentów, stawia przed człowiekiem alternatywę ostateczną: pełnia albo pustka, Bóg albo Szatan, światłość albo mrok. W tym sensie jest jedną z najbardziej radykalnych filozofii sumienia, filozofii przebudzenia. Wszak sumienie budzi nie ten tylko, kto zachowuje przykazania, lecz i ten, kto z dna swojej rozpaczy staje się bluźniercą i bogobójcą. Niejeden wszakże fałszywy bóg musi umrzeć, by narodzić się mógł - Prawdziwy.

IRENEUSZ ZIEMIŃSKI, ur. 1965, absolwent filozofii KUL, asystent w Zakładzie Filozofii Akademii Techniczno-Rolniczej w Bydgoszczy. Publikował m.in. w "Znaku", "Logosie i Ethosie", "Tygodniku Powszechnym" i "Więzi".