Qui pro quo

Debata między liberałami a komunitarianami

Często mówi się o różnicach dzielących filozofię społeczną liberałów i komunitarian - zwłaszcza jeśli idzie o koncepcje sprawiedliwości. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z debatą między dwiema "drużynami": do jednej należą tacy filozofowie, jak John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel czy T.M. Scanlon (drużyna L), do drugiej z kolei Michael Sandel, Alasdair MacIntyre i Michael Walzer (drużyna K). W debacie tej można wskazać rzeczywiste różnice, niemniej jednak pojawia się w niej również wiele nieporozumień i zwykłych przefałszowań. Dzieje się tak dlatego, iż zazwyczaj utożsamia się ze sobą dwie różne kwestie. Nazwijmy je, odpowiednio, kwestią ontologiczną i kwestią preskryptywną.

Pytania ontologiczne dotyczą tych elementów rzeczywistości, które przywołujemy, gdy chcemy wyjaśnić życie społeczne. Ujmując rzecz bardziej formalnie, chodzi o kategorie, które uznajemy za ostateczne w porządku wyjaśniania. Na tym obszarze już od ponad trzech stuleci toczy się wielki spór między "atomistami" i "holistami". Atomistów określa się często mianem metodologicznych indywidualistów. Wierzą oni, iż (a) w porządku wyjaśniania można i trzeba eksplikować działania, struktury i warunki społeczne w kategoriach cech tworzących zbiorowość jednostek; oraz (b) w porządku rozważania można i trzeba eksplikować dobra społeczne w kategoriach zespolonych dóbr indywidualnych. W ostatnim półwieczu Karl Popper zdeklarował się jako czynny adwokat (a), podczas gdy (b) stanowi zasadniczy element koncepcji nazwanej przez Amartyę Sena "welferyzmem", będącej głównym, choć często nieuświadomionym składnikiem światopoglądu większości teoretyków ekonomii państwa opiekuńczego.

Kwestie preskryptywne dotyczą z kolei zajmowanych przez nas postaw w świecie moralności i polityki. Mamy tu do czynienia z całym spektrum stanowisk: od koncepcji głoszących prymat uprawnień i wolności jednostkowych po koncepcje przyznające prymat życiu wspólnotowemu albo dobru zbiorowości. Na jednym krańcu spektrum znajdziemy Roberta Nozicka, Miltona Friedmana i innych libertarian; na drugim - Albanię pod rządami Envera Hodży czy Chiny w okresie rewolucji kulturalnej. Rzecz jasna większość osób zdrowych na umyśle - jeśli nie wpadła wcześniej w sidła jakiejś drapieżnej ideologii - lokuje się gdzieś bliżej środka tego spektrum. Nadal jednak pozostają znaczące różnice między, na przykład, liberałami w rodzaju Dworkina, którzy wierzą, iż państwo powinno być neutralne wobec odmiennych koncepcji dobrego życia obranych przez obywateli, a tymi wszystkimi, którzy sądzą, iż społeczeństwo demokratyczne wymaga jakiejś powszechnie uznawanej definicji dobrego życia - tego właśnie poglądu będę bronił później.

Związek między tymi dwiema grupami zagadnień jest złożony. Są one odrębne w tym sensie, że zajęcie jakiegoś stanowiska w jednej sferze nie pociąga za sobą automatycznych wyborów w drugiej z nich. Nie są one jednak całkowicie niezależne, ponieważ decyzje ontologiczne stanowią w jakiejś części istotne zaplecze naszych poglądów preskryptywnych. Niestety nie docenia się wystarczająco zarówno odrębności, jak i pokrewieństwa obu sfer, co prowadzi do nieporozumień we wspomnianej debacie.

Otóż, kiedy mówi się o "liberałach" i "komunitarianach", często zakłada się, iż każda z tych kategorii opisuje kompletny zestaw poglądów, i w ten sposób wiąże się ze sobą obie sfery zagadnień. Rozumowanie to wydaje się opierać na przesłance, iż sfery te nie są odrębne, a wybór dokonany w jednej z nich determinuje nasze stanowisko w drugiej. Dla przykładu, choć zasadnicza teza ważnej książki Michaela Sandela Liberalism and the Limits of Justice (Liberalizm a granice sprawiedliwości) dotyczy - w mojej terminologii - kwestii ontologicznych, to liberalni krytycy potraktowali ją jako dzieło preskryptywne. Sandel spróbował pokazać, jak odmienne modele życia społecznego - atomistyczny i holistyczny - wiążą się z odmiennym pojmowaniem podmiotu i indywidualnej tożsamości (podmiot "oderwany" [unencumbered] kontra podmiot "zakotwiczony"[situated]). Ten przyczynek do ontologii społecznej można rozwijać na wiele sposobów. Można argumentować, na przykład, że skoro całkowicie oderwany podmiot jest niepodobieństwem, to radykalnie atomistyczny model społeczeństwa jest złudą. Można też dowodzić, że są do pomyślenia zarówno (stosunkowo) oderwane, jak i zakotwiczone podmioty, a więc także (stosunkowo) atomistyczne i holistyczne wspólnoty, niemniej jednak możliwości sensownego przejścia między tymi dwoma poziomami rzeczywistości są ograniczone: nie da się uzgodnić wysoce skolektywizowanej społeczności z oderwaną podmiotowością ani indywidualistycznego trybu życia z mocno zakotwiczoną tożsamością.

Niezależnie od sposobu argumentacji wydźwięk tych twierdzeń pozostaje wciąż czysto ontologiczny. Nie dostarczają one jakichkolwiek preskrypcji. Ich celem - tak jak wszelkich pożytecznych tez ontologicznych - jest bardziej przejrzyste zarysowanie struktury pola możliwości. Tym samym nadal stoimy przed wyborem którejś z tych możliwości, do czego nieodzowne są argumenty normatywne oraz proces osądu. Nawet pierwszy sposób argumentacji - zmierzający do wykazania, iż społeczeństwo atomistyczne jest niepodobieństwem - pozostawia nam istotny wybór między mniej lub bardziej liberalnymi wspólnotami; drugi sposób służy zaś dokładniejszemu określeniu tych opcji.

Widzimy na tym przykładzie, jak wyglądają relacje między obiema sferami. Zajęcie stanowiska ontologicznego nie oznacza wysunięcia jakiejkolwiek tezy normatywnej; niemniej jednak na poziomie ontologicznym określamy opcje, które można sensownie zalecać. Jest więc jasne, czemu tezy ontologiczne mogą mieć istotne konsekwencje praktyczne. Jeśli nasze stanowisko ontologiczne jest prawdziwe, to możemy pokazać, że porządek społeczny aprobowany przez naszego sąsiada jest fikcją albo obciążony jest kosztami, które nie zostały przez niego wzięte pod uwagę. W żadnym razie nie oznacza to jednak, iż owo stanowisko równa się zaleceniu jakiejś konkretnej alternatywy.

Sądzę, iż do takich nieporozumień dochodzi dlatego, że rozróżnienie obu rodzajów dyskursu jest powszechnie lekceważone. Zanim uda nam się zmienić ten stan rzeczy, trzeba będzie zapewne porzucić owe hybrydyczne kategorie "liberalny" i "komunitariański", ponieważ sugerują one, iż mamy w tym sporze do czynienia tylko z jedną kwestią albo przynajmniej, że stanowisko na jednej płaszczyźnie determinuje poglądy na drugiej. Tymczasem już pobieżna analiza spektrum rzeczywistych stanowisk filozoficznych dowodzi czegoś dokładnie przeciwnego. Możliwa jest bowiem dowolna kombinacja między stanowiskami ontologicznymi - atomizmem i holizmem - a stanowiskami preskryptywnymi - indywidualizmem i kolektywizmem. Znajdujemy więc nie tylko atomistycznych indywidualistów (Nozick) i holistycznych kolektywistów (Marks), ale również holistycznych indywidualistów (Humboldt), a nawet atomistycznych kolektywistów - jak w zaprogramowanej przez B.F. Skinnera koszmarnej utopii "poza wolnością i godnością". Choć ta ostatnia kategoria zainteresuje jedynie badacza osobliwości lub potworności, to Humboldt i jemu podobni - jestem gotów twierdzić - zajmują szczególnie ważne miejsce w nurcie ewolucji nowoczesnego liberalizmu. Reprezentują oni ten styl myślenia, w ramach którego w pełni docenia się społeczne (ontologiczne) zakorzenienie jednostki, a jednocześnie przypisuje się ogromne znaczenie wolności oraz jednostkowym odmiennościom. Idee Humboldta stanowiły jedno z głównych źródeł koncepcji wolności Milla. Zważywszy na te fakty, zadziwiające jest to, iż obronę holizmu odczytuje się jako preskrypcję kolektywizmu. Wygląda na to, że w świecie anglojęzycznym bogata tradycja reprezentowana przez Humboldta została zapomniana przez spadkobierców Milla.

Warto więc powrócić do omawianego tu rozróżnienia, jeśli dzięki niemu ta liberalna tradycja będzie mogła zająć należne jej miejsce w toczącej się debacie. Nie ukrywam, iż taki jest w dużej mierze cel moich rozważań, ponieważ z tą właśnie tradycją się utożsamiam. Równocześnie jednak chciałbym zauważyć, że pomieszanie sfer dyskursu przyczyniło się do pewnego uśpienia myśli ontologicznej w ramach filozofii społecznej. Książka Sandela była ważna, gdyż wyartykułowano w niej kwestie, które odpowiedzialny liberalizm powinien wziąć pod uwagę. Reakcja głównego nurtu "liberalizmu" (by użyć terminu, który przed chwilą zwalczałem) sprowadzała się do stwierdzenia, że kwestie tożsamości i wspólnoty są nieistotne w debacie na temat sprawiedliwości. Ja natomiast twierdzę, że kwestie te są szczególnie istotne, a jedyną alternatywą dla propozycji rozważenia tych zagadnień jest odwołanie się do jakiejś przyjętej i nieuzasadnionej ich wersji. Co więcej, ponieważ w anglosaskiej kulturze filozoficznej przyjęte poglądy w tych kwestiach są na ogół obciążone atomistycznymi przesądami, to owa niekwestionowana wersja - z perspektywy mojej opcji holistycznej - jest fałszywa. W rezultacie jakoby ontologicznie neutralny liberalizm pozostaje ślepy na pewne ważne pytania. Jaka jest przyczyna tego stanu rzeczy?

W świecie anglojęzycznym mamy dziś do czynienia z pewną grupą bardzo popularnych, by nie powiedzieć dominujących koncepcji liberalnych, które nazywam "proceduralnymi". Opisują one społeczeństwo jako stowarzyszenie jednostek, z których każda ma koncepcję dobrego albo wartościowego życia oraz odpowiedni plan życiowy. Celem społeczeństwa powinno być maksymalne ułatwienie realizacji tych planów w zgodzie z jakąś zasadą równości. Innymi słowy, owo ułatwienie nie może się wiązać z dyskryminacją, choć naturalnie pozostaje pewne pole do dyskusji, co dokładnie to oznacza: czy owo ułatwienie powinno mieć za cel równość rezultatów, środków, szans, umiejętności czy jeszcze czegoś innego. Wszelako wielu autorów wydaje się zgadzać co do tego, że zasada równości czy neutralności zostałaby złamana, gdyby samo społeczeństwo przyjęło jakąś koncepcję dobrego życia. Oznaczałoby to dyskryminację, albowiem zakłada się, że we współczesnym społeczeństwie pluralistycznym istnieje szeroka gama stanowisk w kwestii dobrego życia. Jakiekolwiek stanowisko przyjęte przez społeczeństwo jako całość wyrażałoby więc poglądy jedynie części obywateli. Ci, których punkt widzenia nie znalazłby oficjalnej akceptacji, byliby traktowani z mniejszym szacunkiem niż ich rodacy utożsamiający się ze stanowiskiem publicznym.

A zatem - twierdzi się - społeczeństwo liberalne nie może być oparte na jakiejkolwiek konkretnej koncepcji dobrego życia. Fundamentem moralnym społeczeństwa liberalnego powinna być etyka słuszności, a nie etyka dobra. Innymi słowy, podstawowe zasady takiej wspólnoty powinny dotyczyć tego, jak państwo ma reagować na oczekiwania jednostek i rozstrzygać konflikty między nimi. Jedną z tych zasad jest naturalnie zagwarantowanie jednostkowych uprawnień i swobód, niemniej jednak kluczowe znaczenie w każdym zestawie reguł, który można by nazwać liberalnym, miałaby zasada maksymalnego i równego ułatwienia. W pierwszym rzędzie zasada ta nie określa, które dobra społeczeństwo będzie promować, lecz wskazuje, w jaki sposób dobra te zostaną zidentyfikowane, zważywszy na aspiracje i oczekiwania tworzących wspólnotę jednostek. Najistotniejsze są tu więc procedury decyzyjne, i dlatego właśnie określam tę odmianę liberalizmu mianem "proceduralnego".

Ta wersja liberalizmu cierpi na poważne dolegliwości, które można właściwie zidentyfikować dopiero wtedy, gdy postawimy ontologiczne kwestie tożsamości i wspólnoty. Rodzi się również pytanie dotyczące szans funkcjonowania społeczności, która spełniałaby wskazane powyżej warunki, a także pytanie o przydatność tej recepty w społeczeństwach innych niż Stany Zjednoczone i Wielka Brytania (gdzie przepis ten został sformułowany), które także wydają się mieć prawo do miana "liberalnych". Innymi słowy, teoriom proceduralnym można zarzucić brak realizmu i etnocentryzm. Oba zarzuty wiążą się z wyrugowaniem przez liberalizm proceduralny społecznie akceptowanej koncepcji dobra.

Kwestia możliwości funkcjonowania wspólnoty liberalnej została podniesiona przez myślicieli z nurtu obywatelsko-humanistycznego. Jeden z głównych wątków tej tradycji dotyczy warunków istnienia wolnego społeczeństwa. Słowo "wolny" nie jest tu użyte w sensie współczesnym, tożsamym z wolnością negatywną, lecz w znaczeniu przeciwstawnym do określenia "despotyczny". Pisarze starożytni oraz tacy autorzy nowożytni, jak Machiavelli, Montesquieu i Tocqueville próbowali opisać te warunki w kategoriach kultury politycznej, która umożliwiałaby rozwój ustroju partycypacyjnego. Prezentacje te - w różnych wersjach - opierały się na następującym rozumowaniu.

Każda wspólnota polityczna wymaga pewnych poświęceń i narzuca swoim członkom jakąś dyscyplinę: trzeba płacić podatki, odbywać służbę w wojsku i - ogólnie rzecz biorąc - przestrzegać pewnych ograniczeń. W systemie despotycznym - gdzie ludność znajduje się pod rządami jednego pana albo kliki - owa dyscyplina jest egzekwowana za pomocą przymusu. Aby społeczeństwo było wolne, należy przymus zastąpić czymś innym. Może to być jedynie dobrowolne utożsamienie się obywateli z państwem: poczucie, że instytucje polityczne, którym podlegają, są emanacją ich samych. "Prawa" muszą być postrzegane jako odzwierciedlenie i gwarancja obywatelskiej godności, a zatem muszą być niejako tożsame z obywatelami. Idea, iż instytucje polityczne tworzą wspólny wał ochronny dla godności obywatela, stanowi fundament tego, co Montesquieu nazywał "vertu", tzn. patriotyzmu, który jest "une préférence continuelle de l’intéret public au sien propre"; trudno byłoby sklasyfikować tę dyspozycję w ramach bardzo nowoczesnej dychotomii "egoistyczny-altruistyczny". Wykracza ona poza egoizm, ponieważ obywatele w rzeczywistości kierują się dobrem wspólnym, ideałem wolności wszystkich obywateli. Równocześnie dyspozycja ta nie przypomina bynajmniej zasady uniwersalnej, którą propagowali stoicy i która stanowi fundament współczesnej etyki rządów prawa.

Różnica polega na tym, że patriotyzm zasadza się na identyfikacji z innymi w ramach konkretnego, wspólnego przedsięwzięcia. Moje uczucia nie skłaniają mnie do obrony wolności każdego poszczególnego człowieka, odczuwam wszelako więzy solidarności łączące mnie z rodakami w naszym wspólnym przedsięwzięciu, będącym wspólnym wyrazem naszej indywidualnej godności. Patriotyzm lokuje się gdzieś pomiędzy przyjaźnią bądź uczuciami rodzinnymi a altruistycznym poświęceniem. To drugie uczucie nie troszczy się o konkret: jestem gotów działać dla dobra kogokolwiek i gdziekolwiek. Te pierwsze jednoczą mnie z konkretnymi ludźmi. Tymczasem patriotyzm nie wiąże mnie na modłę rodzinną z pojedynczymi ludźmi; zapewne nie znam większości moich rodaków i wcale nie muszę chcieć się przyjaźnić z tymi, których akurat spotykam. Niemniej jednak pojawia się tu konkret, albowiem więzy łączące mnie z innymi są skutkiem naszego uczestnictwa we wspólnym bycie politycznym. Istniejące republiki przypominają rodziny pod tym kluczowym względem, że w obu przypadkach wzajemny związek ludzi jest w pewnej mierze rezultatem ich wspólnej historii. Więzy rodzinne bądź stare przyjaźnie bywają głębokie na skutek tego, co przeżyliśmy razem; również republiki stanowią jedność dzięki historii i wydarzeniom przełomowym.

W tym właśnie miejscu musimy zagłębić się w kwestie ontologiczne dotyczące wspólnoty i tożsamości. Naturalnie był taki okres w (przednowoczesnych) dziejach naszej cywilizacji, kiedy patriotyzm był intelektualnie bezproblematyczny. Niemniej jednak trzy ostatnie stulecia okazały się areną ekspansji atomistycznych nurtów myśli - zwłaszcza w świecie anglojęzycznym, a na dodatek tendencje te zrodziły bezrefleksyjny światopogląd potoczny przesycony atomistycznymi przesądami. Zgodnie z tym światopoglądem istnieją jednostki, które mają skłonności, cele oraz plany życiowe. Wśród owych skłonności znajdujemy uczucia skierowane na innych, które mogą być odwzajemnione i w ten sposób rodzić więzy. Jest więc miejsce dla rodzin i przyjaźni. Wszelako powyżej tego poziomu wspólne struktury instytucjonalne trzeba pojmować jako instrumenty kolektywnego działania. Wspólnoty polityczne - tak jak pojmowali je Hobbes, Locke czy Bentham i tak jak przedstawia je dwudziestowieczny "zdrowy rozsądek" ukształtowany przez tych myślicieli - są wytworem jednostek, które dzięki wspólnemu działaniu nabywają korzyści nieosiągalnych na drodze indywidualnej. Działanie jest więc kolektywne, niemniej jednak cel działania pozostaje indywidualny. Dobro wspólne stanowi sumę dóbr indywidualnych - bez jakiejkolwiek reszty. Taka interpretacja społeczeństwa stanowi atomistyczny składnik "welferyzmu" Sena.

Ta przyjmowana bezrefleksyjnie ontologia nie pozostawia miejsca dla istniejących republik ani dla wspólnot powiązanych nicią patriotyzmu. Te ciała wyrastają bowiem na podłożu silniejszej wersji dobra wspólnego niż ta, na którą zezwala atomizm. By dostrzec owo dobro, musimy jednak zanurkować głębiej w ontologiczną toń.

tłum. Andrzej Pawelec

Niniejszy tekst jest początkowym fragmentem eseju Cross-Purposes: The Liberal--Communitarian Debate (pierwodruk 1989) zamieszczonego w ostatniej książce Charlesa Taylora Philosophical Arguments (Harvard University Press 1995).