Liberalizm i moralna neutralność

Mój głos w toczącej się dyskusji nie będzie dotyczył tekstu Zdzisława Krasnodębskiego, który ową dyskusję zainspirował - zasadniczo się z nim zgadzam - lecz za punkt wyjścia wezmę polemiczne uwagi Andrzeja Walickiego. Mniej mnie jednak interesuje spór z samym tekstem, a bardziej krytyczne rozliczenie się z pewną ideą, którą tam się pojawiła i została przez autora przedstawiona aprobatywnie, a którą w skrócie można by nazwać relatywną neutralnością moralną liberalizmu.

Pogląd Walickiego rozumiem następująco. Przewaga liberalizmu nad innymi koncepcjami ustrojowymi bierze się stąd, że jest on relatywnie neutralny moralnie. Oczywiście całkowita przezroczystość aksjologiczna jest niemożliwa; jednak liberalizm idzie w tym kierunku najdalej. Oznacza to przynajmniej dwie rzeczy, ściśle ze sobą połączone. Po pierwsze, liberalizm nie jest systemem stawiającym cele, lecz koncentruje się przede wszystkim na regułach, które umożliwiają dążenie do różnych celów. Po drugie, liberalizm nie jest systemem pustym moralnie, lecz wywodzi swoje treści z minimalistycznej moralności, na którą zgodzić się mogą ludzie rozmaitych światopoglądów; liberalizm nie jest też relatywistyczny, gdyż owej moralności minimalistycznej broni niezwykle stanowczo jako zasady bezwzględnie słuszniejszej od bardziej maksymalistycznych, ale praktycznie destrukcyjnych i represywnych koncepcji nieliberalnych. Mam spore wątpliwości wobec tych tez oraz wobec logicznego związku między nimi.

Zacznę od tezy pierwszej. Przede wszystkim rozróżnienie na porządek reguł i porządek celów wydaje mi się obciążone przesadną hipotetycznością. W swoim klasycznym Hayekowskim sformułowaniu służyło ono przeciwstawieniu dwóch modeli, przy czym o ile system sowiecki - w opinii antykomunistów - wydawał się znajdować blisko porządku wyznaczonego celami, o tyle nie było jasne, jak traktować społeczeństwa zachodnie. Sam Hayek ostrzegał, że coraz szerszy wpływ myślenia i instytucji socjaldemokratycznych pcha te społeczeństwa ku zniewoleniu, że, innymi słowy, celowościowy socjalizm może opanować Europę i Amerykę. Dla skomplikowania obrazu wypada dodać, że nie wszyscy liberałowie podzielali pogląd, iż Związek Radziecki reprezentuje porządek wyznaczony celami; niektórzy - nastawieni bardziej miękko wobec komunizmu - twierdzili, iż poddaje się on coraz bardziej regułom kooperacji niezależnym od jakiegokolwiek konkretnego celu narzucanego przez władzę i ideologię.

Rozróżnienie prowadziło więc w praktyce do pomieszania. Dawało się łatwo wykorzystać do krytykowania porządku zachodniego oraz mogło z równą łatwością służyć łagodzeniu krytyki komunizmu. Wszak każdy wyraźny cel postawiony przez rząd zachodni wywoływał zawsze reakcję oburzenia i rodził widmo konstruktywizmu, natomiast każde odejście od wizji planowej i rozluźnienie ideologiczne w komunizmie było witane jako optymistyczny sygnał zmian. Wystarczy przeczytać, co pisali o Ameryce niektórzy libertarianie widzący w niej rosnący autokratyzm oraz porównać to z ich opiniami na temat komunizmu, który, według nich, ulegał znaczącej poprawie. To pomieszanie przetrwało zimną wojnę i odrodziło się w opiniach liberałów na temat społeczeństw postkomunistycznych. Niektórzy z nich reagują więc niezwykle alergicznie na wszystkie "celowe" posunięcia rządów, na przykład lustrację czy walkę z korupcją, natomiast niezwykle powściągliwie odnoszą się do takich zjawisk, jak mafia. Skoro stworzyliśmy reguły wolnej gospodarki, to - twierdzą - mafia stanowi pewien skutek systemowy; nie należy walczyć z mafią, bo będzie to znaczyło obarczanie państwa jakimś "celem". Sprawny system reguł doprowadzi z czasem do tego, że mafia zniknie albo się ucywilizuje. Tak doktrynerskie stanowisko wyznają najczęściej ci, którzy nie muszą mieszkać w społeczeństwie rządzonym przez mafię.

Wszystko to potwierdza, że rozróżnienie na porządek reguł i porządek celów ma charakter hipotetyczny; jego związek z rzeczywistością nie jest jasny, a ono samo bynajmniej nie przekłada się łatwo na jakieś praktyczne wskazówki polityczne czy kryteria oceniające. Byłoby niezmiernie trudno wskazać realne egzemplifikacje każdego z tych porządków. Niewątpliwie komunizm w okresie heroicznym był podporządkowany bez reszty celom; później wszakże generował pewne reguły od konkretnych celów niezależne (których ocena może być różna, od negatywnej, w moim przypadku, do bardziej pozytywnej, jak sądzę, w przypadku Andrzeja Walickiego). Czemu zaś odpowiada porządek reguł, skoro społeczeństwa zachodnie od niego wyraźnie odstają? Jeden ze współczesnych liberałów pozostających pod wpływem Oakeshotta twierdzi, iż w przypadku Hayeka i Poppera prototypem tego modelu było Cesarstwo Austro-Węgierskie. Nie będę się wdawał w historyczną ocenę tego poglądu, choć mam wątpliwości, czy dałoby się udowodnić "niecelowy" charakter imperium Franciszka Józefa.

Kiedy przyjrzymy się współczesnym ustrojom zachodnim, to utwierdzimy się w przekonaniu, że przeciwstawienie reguł i celów traci na znaczeniu. Oczywiste jest, że rządzić nami winny przede wszystkim reguły, a nie ludzie, oraz że reguły nie powinny być tworzone pod kątem konkretnego interesu czy zadania. Temu nikt nie przeczy, ani lewica, ani prawica, ani centrum. Z tego bynajmniej nie wynika, że znaczącej roli w funkcjonowaniu państwa nie mogą odgrywać cele. Te zaś powstają na rozmaity sposób. Jedne z nich stawiane są przez ciała ustawodawcze i wyrażają dominujące w społeczeństwie pragnienia (np. zwalczanie przestępczości). Inne biorą się z motywacji etycznych (ochrona rodziny). Jeszcze inne wynikają z historycznego dziedzictwa (w przypadku USA będzie to globalistyczny charakter polityki zagranicznej czy charakteryzujący ją przez wiele dziesięcioleci antykomunizm). W krajach o silnej tradycji religijnej (np. Izrael) owe cele mogą mieć również wyraźne zakorzenienie w przekonaniach religijnych. We wszystkich tych przypadkach polityka może osiągnąć tylko tyle, ile może z racji swojej specyfiki. Nie zastępuje ani prawa, ani religii, ani rodziny, ani moralności. Cele podsunięte przez inspiracje niepolityczne formułuje w kategoriach politycznych i do ich realizacji stosuje polityczne środki. Skuteczność ich jest zatem ograniczona, lecz niebłaha.

Trudno jest zgodzić się z tymi liberałami, którzy dążą do całkowitego wyeliminowania celów, argumentując, iż zawsze prowadzi to do naruszenia reguł, a więc do niesprawiedliwości. Że takie mogą być niekiedy skutki, to niewątpliwe. Byłoby jednak czymś absurdalnym, gdyby rządy tolerowały zjawiska patologiczne typu mafii czy grup przestępczych lub zgadzały się na rozmaite procesy dezintegrujące społeczeństwo tylko dlatego, że przeciwdziałanie im może naruszyć reguły sprawiedliwości oraz że ich istnienie da się uzasadnić, przy pomocy intelektualnej ekwilibrystyki, jako z tymi regułami zgodne. Nie wiem, jak wyglądałby nasz dzisiejszy świat, gdyby Stany Zjednoczone usłuchały przestróg grupy konsekwentnych liberałów i nie zdecydowały się na ową trwającą kilka dziesięcioleci antykomunistyczną krucjatę tylko dlatego, że powodowało to wyjście poza reguły ku celom (i to na dodatek celom motywowanym moralistycznie, a niekoniecznie służącym wymiernym interesom politycznym); wdzięczność naszą winniśmy natomiast tzw. liberałom zimnowojennym, którzy rozumieli znaczenie takiej krucjaty i ją poparli. Rządy ignorują zwykle również przestrogi liberałów, iż nie powinny zajmować się bezpośrednim zwalczaniem bezrobocia, gdyż grozi to ekonomiczną irracjonalnością, na dłuższą metę przeciwskuteczną. Jeśli nawet liberałowie mają w tym punkcie rację, to polityczne koszty zbyt rygorystycznego trzymania się takiego stanowiska bywają z reguły nieopłacalne.

Rozumiem argumenty tych, którzy w odniesieniu do społeczeństw wyzwolonych spod komunizmu dowodzą, że ważniejsze jest budowanie systemu reguł niż stawianie kolejnych celów. Przerost polityki celowościowej w komunizmie wymaga przeciwwagi w postaci położenia większego nacisku na reguły. Zgadzając się z takim poglądem, odrzucam jednocześnie relacje dysjunkcji między jednym a drugim. Proces reformowania państwa i gospodarki jest uwikłany w rozmaite paradoksy, z których nie ma łatwego wyjścia: państwo ma się wzmacniać, a jednocześnie osłabiać; jednostka uzyskuje wolność, a jednocześnie wpada w niezwykle skomplikowany system ograniczeń, itd. Wyjście z tych paradoksów dokonywać się będzie, jak podejrzewam, bardziej dzięki umiejętnościom politycznym, a mniej dzięki doktrynie. Dlatego nie sądzę, aby sensowne było programowe zdanie się wyłącznie na reguły. Znajdujemy się od roku 1989 na etapie politycznego przyspieszenia i dlatego naszą sytuację trudno zestawić z Hayekowskim modelem procesu ewolucyjnego rozciągniętego w czasie, typowego dla tradycji angielskiej, a mało adekwatnego dla ścigających się z czasem społeczeństw wyzwolonych z komunizmu; następuje więc u nas ciągła i dość szybka modyfikacja reguł, zastępowanie starych nowymi, ulepszanie ich na zasadzie prób i błędów, co sprawia, iż różnica między działaniem według reguł i działaniem nastawionym na cel traci na ostrości.

Przejdę teraz do drugiej tezy Walickiego, która mówi o obronie przez liberalizm minimalistycznej moralności. Przeciwko takiej tezie sformułowano wiele argumentów, z których najważniejszy jest jeden. Replikuje się mianowicie, iż nie da się praktycznie oddzielić moralności politycznej od moralności w ogóle oraz od ogólniejszych ustaleń metafizycznych. Wbrew tezie Rawlsa, sugerującej coś w rodzaju kontraktu ustalającego reguły a dokonywanego "pod zasłoną niewiedzy" przez polityczne podmioty, takie przedsięwzięcie jest niewykonalne. Podmioty, o jakich pisał Rawls, są wszak pozbawione jakichkolwiek mocniejszych elementów tożsamościowych, nie mają ani historii, ani światopoglądu, ani kultury; formułują swoje sądy zawieszając praktycznie wszystko, co stanowi najważniejsze treści określające sens życia ludzkiego. Są czysto teoretycznymi konstruktami, których oczyszczone i sterylne doświadczenie mija się więc jaskrawo z doświadczeniem rzeczywistych członków rzeczywistej politycznej wspólnoty. Trudno przypuścić - brzmi dalsza część argumentu - iż ludzie realni będą ustalać zasady współżycia abstrahując od tego wszystkiego, co dla nich jest najważniejsze. Mówiąc ogólnie, etyka minimalistyczna jest być może interesującym pomysłem teoretycznym, ale nie ona kształtuje polityczne wybory ludzi.

W przeciwieństwie do tego, co twierdzą liberałowie, postawa moralnego minimalizmu nie redukuje konfliktogenności, natomiast niewątpliwie prawdą jest, że przywiązanie do niej wikła często w paradoksy. Rodzi ona mianowicie z jednej strony nadmierne fobie, a z drugiej nadmierną tolerancję. Fobie te są najczęściej nakierowane na wszystko, co budzi podejrzenie odejścia od minimalizmu, a co kojarzy się z zwykle z tradycyjnymi lojalnościami, a więc z metafizyką, religią, odziedziczonymi praktykami społecznymi, więziami etnicznymi i narodowymi, itd. Nawet u najwybitniejszych współczesnych liberałów spotykamy wynikające z owych fobii przekonanie, że wszelka etyka, która nie jest minimalistyczna, stanowi poważne polityczne zagrożenie; ma ona bowiem w sobie dynamikę, która sprawia, iż "w ostatecznym rozrachunku" każdy nieminimalista może przekształcić się w inkwizytora, faszystę czy ksenofoba. Wszystko, co nie jest minimalistyczne, jest więc potencjalnie maksymalistyczne, a zatem skrajnie represywne. Widać to zresztą, niestety, również w tekście Walickiego, który na jednym oddechu wymienia Dmowskiego, Piaseckiego oraz współczesną polską prawicę, nieodróżnialną według niego od "integralnego nacjonalizmu". Pomijam fakt, iż ocena taka jest rzeczowo nieadekwatna; jej zasadniczą wadą wydaje się przede wszystkim to, że pokazuje trudność w podjęciu jakiejkolwiek rozmowy na temat tego, co może i powinno się znaleźć w moralności publicznej powyżej owego hipotetycznego minimum. O ile wyobrażam sobie, iż wielu przedstawicieli polskiej prawicy intelektualnej mogłoby w wyniku wymiany zdań przystać na polityczne ograniczenie swojego projektu publicznej moralności, o tyle dużo trudniej przychodzi mi wyobrażenie sobie, iż polscy liberalni minimaliści zgodzić by się mogli na jakiekolwiek rozszerzenie swojego projektu.

Antyprawicowym fobiom towarzyszy nadmierna tolerancja wobec socjalistów i komunistów, którzy, jak wiemy, głośno deklarują swoje odejście od tradycyjnego moralnego maksymalizmu. Tolerancja ta wyraża się na dwa sposoby. Z jednej strony zachodzi faktycznie częściowa zbieżność między niektórymi grupami liberałów i socjalistów: obie strony znacznie redukują obecność mocniejszych więzi społecznych i mocniejszych kategorii metafizycznych w polityce, uważając, iż stanowią one przeszkodę na drodze do wolności w pierwszym przypadku, a sprawiedliwości społecznej w drugim. Metafizyka, religia, poczucie narodowe, obyczaj bywają traktowane raczej w kategoriach zbiorowych mistyfikacji i fałszywej świadomości niż zapisu wartościowego doświadczenia. Alians ten zresztą widoczny jest w polskim życiu politycznym, w którym partie socjalistyczne i postkomunistyczne, mimo historycznej niechęci, często podobnie głosowały w kwestiach wkraczających w rozstrzygnięcia moralne.

Z drugiej strony tolerancja liberałów bierze się stąd, iż znacznie życzliwiej podchodzą oni do tego, co znajduje się poniżej moralnego minimum, niż do tego, co znajduje się powyżej. Stąd nie ma u nich mocnego stanowiska wobec rozmaitych form społecznej patologii, politycznego cynizmu czy moralnego nihilizmu, które są, według nich, "politycznie obojętne". Wszystkie one, jakkolwiek prywatnie naganne, są jednak publicznie tolerowalne, w przeciwieństwie do nadmiernego moralizmu, który prywatnie może być godny pochwały, natomiast publicznie stanowi śmiertelne zagrożenie. Stąd bierze się nader oględny stosunek do postkomunizmu, który już dawno wyczerpał swoje przesłanie moralne i występuje wyłącznie jako technologia zdobywania i utrzymywania władzy lub polityczny cynizm (SLD), względnie jako populistyczny nihilizm (tygodnik "Nie"). Obniżenie progu moralności publicznej skłania jednak do tego, iż poza obszarem zainteresowania liberałów są procesy, które wydają się naganne nie tylko z pozycji maksymalistycznych, ale również z pozycji zdroworozsądkowego centrum. Widać to w nastawieniu do prawodawstwa i obyczaju wzmacniających rolę rodziny i przeciwstawiających się mnożeniu uprawnień. Jeśli bowiem tak wiele rzeczy pozostaje poza obszarem publicznej moralności, to nie ma powodu, by kolejne grupy nie zagospodarowywały tego obszaru zgłaszając swoje partykularne uprawnienia. Skoro zasady moralności katolickiej są jedynie grupowymi roszczeniami obecności w życiu społecznym, to nie ma powodu, by z alternatywnymi roszczeniami nie wystąpili zwolennicy tygodnika "Nie". Żyjemy wszak w pluralizmie i wszyscy mają możliwość domagania się uprawnień. Zwolennicy tygodnika "Nie" z pewnością nie zagrożą moralności minimalistycznej, a więc nie podważą systemu pluralistycznego; co do zwolenników zasad moralności katolickiej liberałowie takiej pewności nie mają. Z dwojga złego Urban wydaje się mniej groźny.

Jeśli prawdą jest, że większość ludzi różni się dramatycznie od czystych konstruktów wchodzących w układ pod zasłoną niewiedzy, to wypada zgodzić się również, iż praktycznie rzecz biorąc etyka minimalistyczna nie jest politycznie neutralna. Jej zwolennicy bowiem znajdują się w sytuacji uprzywilejowanej. Ich etyka uniwersalistyczna, a więc ta, która ma obowiązywać w całej wspólnocie politycznej, pokrywa się z etyką partykularystyczną, czyli tą, pod jaką podpisują się jako konkretna grupa światopoglądowa. Inne grupy natomiast są mniej fortunne: wymaga się od nich, by jako członkowie społeczeństwa politycznego poddali się uprzednio procesowi światopoglądowej sterylizacji, natomiast mogą realizować się światopoglądowo wyłącznie w obrębie własnej wspólnoty. Liberałowie jawią się dlatego jako grupa promująca własny interes, który w ich mniemaniu stanowi interes wspólny. Domagają się oni, aby sfera moralności publicznej była im bez reszty podporządkowana. Bez względu na to, czy społeczeństwo jako całość wyszłoby na tym lepiej czy gorzej, należy zgodzić się, iż politycznie rzecz biorąc takie żądanie jest niezwykle agresywne, a w każdym razie, paradoksalnie, pobrzmiewające maksymalizmem.

Wszystko to powoduje dwoistość w myśleniu liberalnym, dostrzegalną również w tekście Walickiego. Z jednej strony, liberałowie, występując w imieniu uniwersalistycznych zasad współżycia, twierdzą, iż chronią pluralizm i nie chcą żadnej wspólnocie narzucać obcego im punktu widzenia. Z drugiej, promują oni własny punkt widzenia, a stopień ucywilizowania społeczeństwa oceniają według stopnia jego akceptacji. Andrzej Walicki pisze więc o procedurach współżycia grup o różnych światopoglądach, a jednocześnie o naglącej potrzebie upowszechnienia w Polsce "kultury liberalnej" i wyzbycia się przez nasze społeczeństwo niedobrych nawyków z przeszłości. Procedury takie, w jego mniemaniu, są więc możliwe wyłącznie jako efekt obyczajowej i moralnej przemiany polskiego społeczeństwa. A skoro tak, to trudno się dziwić, iż tego typu zamiar głębokiego przekształcenia obyczajowego spotkać musi się z niechęcią. Nikt wszak nie lubi, używając wyrażenia Walickiego, "moralnego dyktatu".

Napisałem na początku, iż mam wątpliwości nie tylko co do każdej z dwóch wymienionych przeze mnie tez o relatywnej neutralności moralnej liberalizmu, ale także co do związku między nimi. Jeśli bowiem prawdą jest, iż liberałowie utożsamiają etykę uniwersalną z własną etyką grupową, to wypada się również zgodzić, iż ich zamiar stworzenia reguł dla całego społeczeństwa wydaje się trudno odróżnialny od zamiaru osiągnięcia pewnego celu moralnego, który będzie determinował całość życia politycznego. Tym celem jest osiągnięcie w miarę trwałej jedności wokół "kultury liberalnej", przenikającej ludzkie obyczaje, sposoby myślenia, instytucje, prawodawstwo, a także sztukę. Pojawianie się nieliberalnych treści w którejkolwiek z tych dziedzin stanowić będzie - z punktu widzenia ich interesu - potencjalne zagrożenie dla całości.

RYSZARD LEGUTKO, ur. 1949, filozof i publicysta. Dr hab., pracownik Instytutu Filozofii UJ. Wydał: Dylematy kapitalizmu (1985), Bez gniewu i uprzedzenia (1989), Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona (1990), Nie lubię tolerancji (1993), Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte (1994), I kto tu jest ciemniakiem (1996), Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu (1997).