Równość społeczna a ideologia "gender"

Auguste Rodin, «Ręka Boga» (1898 r.)

W ostatnich dziesięcioleciach XX w. w krajach zachodnich byliśmy świadkami rewolucji w zakresie pojęć, polegającej na językowej manipulacji, a mianowicie pojęcie różnicy seksualnej zostało zastąpione nieokreślonym terminem gender. Krótko mówiąc, niektórzy intelektualiści i politycy próbowali nadać konkretną treść i powszechnie uznaną wartość stwierdzeniu Simone de Beauvoir ze słynnej książki Druga płeć: «Nie rodzimy się kobietami — stajemy się nimi».

Racje, które umożliwiły powstanie tej nowej ideologii i sprzyjały jej rozwojowi, są liczne i różnej natury. Z jednej strony, upadek Muru Berlińskiego, a kilka lat później poważna światowa recesja gospodarcza doprowadziły do kryzysu wszystkich systemów ideologicznych, na których opierało się życie polityczne; doszło bowiem do upadku wszystkich typów ideologii komunistycznej i socjalistycznej, a potem także liberalizmu kapitalistycznego. W tej próżni poszukiwanie nowych wartości, potrzebnych do uzasadniania wyborów politycznych, doprowadziło do swoistego nadania cech boskich prawom człowieka, które z celów, stawianych społeczeństwu, stały się niekwestionowanymi wartościami przewodnimi, choć często były manipulowane, wyolbrzymiane i przekształcane. Utopijna idea równości, która przyświecała walce politycznej w XIX i XX w., odradzała się w dziedzinach początkowo marginalnych, takich jak feminizm, staje się w ten sposób główną formą ideologiczną, zdolną wypełnić pustkę powstałą po upadku ideologii komunistycznych. Aby się umocnić, feminizm musiał ukonstytuować się jako utopijna ideologia, która nawiązywała do utopijnej idei równości, i musiał uzyskać potwierdzenie «naukowe», podobnie jak komunizm Marksa, który sam się określił jako «socjalizm naukowy».

Teoria gender jest ideologią o charakterze utopijnym, opartą na głoszonej wcześniej przez ideologie socjalistyczno-komunistyczne i wraz z nimi upadłej idei, że równość stanowi główną drogę do osiągnięcia szczęścia. Zanegowanie faktu, że ludzkość jest podzielona na mężczyzn i kobiety, jawiło się jako sposób na zagwarantowanie najpełniejszej i absolutnej równości — a zatem możliwości szczęścia — wszystkim istotom ludzkim. W przypadku teorii gender aspektowi negatywnemu, którym było zaprzeczenie różnicy wynikającej z płci, towarzyszył aspekt pozytywny — pełna wolność indywidualnego wyboru, mit leżący u podstaw nowoczesnego społeczeństwa, które może posunąć się nawet do przekreślenia tego, co do niedawna było uważane za cechę nieodwołalnie narzuconą przez naturę. Teoria gender zawiera zatem aspekt polityczny (urzeczywistnienie równości i nieograniczone możliwości indywidualnego wyboru), aspekt historyczno-społeczny (uzasadnienie a posteriori końca roli kobiecej w społeczeństwach zachodnich) i bardziej ogólny aspekt filozoficzno-antropologiczny, a mianowicie definicję istoty ludzkiej i jej relacji do natury. Ideologia gender jest zatem jednym z odgałęzień utopijnej idei równości. Michael Walzer pisze bowiem: «Znaczenie równości ma podłoże negatywne», zmierza do usunięcia nie wszystkich różnic, ale szczególnego zespołu różnic, który jest inny w zależności od epoki i miejsca.

Dokonująca się przemiana społeczna zmierza w kierunku usunięcia wszelkich różnic — także podstawowej we wszystkich kulturach różnicy między kobietami i mężczyznami — w coraz szybszym tempie od czasu upowszechnienia się, w latach 60., chemicznych środków antykoncepcyjnych. Oddzielenie życia seksualnego od reprodukcji pozwoliło bowiem kobietom przyjąć męską postawę seksualną — która być może nie odpowiada naturze kobiecej, a zatem prawdopodobnie nie powoduje, że kobiety będą bardziej szczęśliwe, choć jest to już inna kwestia — a zatem pozwala im odgrywać role męskie, usuwając wszelkie przeszkody, czyli eliminując także macierzyństwo.

Oddzielenie seksualności od prokreacji spowodowało oddzielenie prokreacji od małżeństwa, a więc także życia seksualnego od małżeństwa, w tych warunkach rodzą się wysuwane przez ugrupowania homoseksualne «prawa» do małżeństwa i do dziecka, ściśle związane z ideą gender, czyli z negowaniem «naturalnej» tożsamości płciowej.

Francuski filozof Marcel Gauchet wykazał, że przemiany te mają głębokie konsekwencje w sferze społecznej: skoro płciowość przestaje być kwestią zbiorową, związaną z przetrwaniem grupy ludzkiej w czasie, a staje się sprawą prywatną i wyrazem własnej tożsamości, w sposób oczywisty dochodzi do kryzysu instytucji rodziny i zmiany statusu homoseksualizmu. Bowiem podczas gdy dawniej dziecko było tworem rodziny jako naturalne następstwo życia seksualnego małżonków, dzisiaj coraz częściej to właśnie wokół upragnionego dziecka powstaje rodzina. A za rodzinę może być uznany związek kogokolwiek, kto pragnie dziecka.

Ok. 50 lat po tym, jak de Beauvoir napisała przytoczone powyżej zdanie, wydawało się, że jej idea nareszcie zatriumfowała. Skoro tożsamość płciowa jest jedynie tworem kultury, można dokonać jej dekonstrukcji, i to właśnie stawiały sobie za cel ruchy feministyczne i homoseksualne.

Kluczowym terenem rewolucji gender jest język, co można wywnioskować z pewnych prawodawstw, w których zmieniając tylko parę terminów — określenie «rodzic» zastosowane zamiast «matka» i «ojciec», «rodzicielstwo» zamiast «rodzina» — zdołano usunąć z dokumentów rodzinę naturalną. Innym sztucznym zabiegiem jest zastępowanie «płci» przez «płciowość», a określenia «zróżnicowany płciowo» przez «seksualny», na potwierdzenie, że liczy się nie rzeczywistość, a jedynie orientacja pożądania. Jak jednak przypomina uczony Xavier Lacroix, pozostaje kwestią nieodzowną, że «to, co symboliczne i relacyjne, czerpie z cielesności», to znaczy zrozumienie, że fizyczna więź ojcostwa z ciałem mężczyzny, a macierzyństwa z ciałem kobiety jest faktem nieodwołalnym i konstytutywnym, który powinien być postrzegany nie tylko jako ograniczenie, ale jako źródło znaczenia. Trzeba uznać, że oprócz plemnika i komórki jajowej jest jeszcze ktoś, podczas gdy pojęcie homorodzicielstwa eliminuje wszelką genezę cielesną. W różnych systemach więzi rodzinnych, istniejących w świecie, były artykułowane więzi fizyczne i kulturowe na rozmaite sposoby, ale zawsze jednak były artykułowane, główne wyzwanie rodziny polega bowiem właśnie na łączeniu małżeństwa i rodzicielstwa.

Jest to zatem prawdziwe wyzwanie antropologiczne, stawiane zasadom, na których opiera się kultura nie tylko naszego społeczeństwa, ale wszystkich społeczności ludzkich, o czym świadczy krytykowanie przez teoretyków gender (na przykład przez amerykańską filozofkę Judith Butler) Lévi-Straussa i Freuda za to, że swoje systemy myślowe budowali na różnicy seksualnej kobiet i mężczyzn. A demonizowanie wszelkiego rodzaju różnic nie tylko bazuje na utopijnej idei równości, ukazywanej jako główna droga do szczęścia — utopii, która bez wątpienia ma swe początki w utopii socjalistycznej, której praktyczne urzeczywistnienie okazało się katastrofalne w zeszłym stuleciu — ale w tym przypadku dochodzi do krańcowego efektu myśli dekonstrukcjonistycznej, a mianowicie do zanegowania samego istnienia natury. Kiedy wszelkiego rodzaju różnice, usankcjonowane przez definicję społeczną, są interpretowane za Foucaultem jako system władzy, każde przezwyciężenie paradygmatu może być postrzegane jako ewolucyjny etap wyzwolenia, zgodnie z nową formą darwinizmu społecznego. Najbardziej rozpowszechnione i najłatwiejsze formy związków uczuciowych i seksualnych są wówczas uważane za ewolucyjnie bardziej rozwinięte, a zatem powinny się szerzyć, podczas gdy «heterocentryzm» uznawany jest za już nieaktualny etap w dziejach rozwoju ludzkiego, który należy przezwyciężyć.

Ideologia gender została przyjęta entuzjastycznie przede wszystkim przez organizacje międzynarodowe, odpowiada bowiem polityce rozszerzania praw indywidualnych, uznawanej za fundament wolności demokratycznej; problem rodzaju był w centrum batalii politycznej na konferencjach ONZ w Kairze i Pekinie. Jest to historia mało znana, a mianowicie — by posłużyć się słowami Instytutu badań nad promocją kobiet (Instraw) — że «przyjęcie perspektywy rodzaju oznacza (...) rozróżnianie między tym, co naturalne i biologiczne, a tym, co jest wytworem społecznym i kulturowym, i stopniowe ustalenie relacji między tym, co naturalne — i względnie sztywne — a tym, co społeczne i względnie modyfikowalne». W gruncie rzeczy oznacza to zaprzeczanie, jakoby różnice między kobietami i mężczyznami były naturalne, i przeciwne twierdzenie, że są wytworem kultury, a zatem mogą być zmieniane zgodnie z indywidualnym pragnieniem. «Perspektywa rodzaju» była kierunkiem ideologicznym przyjętym zdecydowanie przez niektóre główne agendy ONZ i przez ONG (organizacje pozarządowe), zajmujące się kontrolą demograficzną, co poparła znaczna część feministek z krajów zachodnich, a czemu sprzeciwiły się liczne grupy, które powstały, by bronić macierzyństwa i rodziny.

Stąd określenie gender (które jest bardziej eleganckie i neutralne niż «płeć») nie tylko weszło do naszego języka, lecz jest używane nawet w terminologii pewnego nurtu studiów akademickich — Gender Studies — często jednak brakuje świadomości jego rewolucyjnego ideologiczno-kulturowego znaczenia. A jednak, jak pokazały i nadal pokazują badania naukowe, mówienie o tożsamości męskiej i tożsamości żeńskiej ma sens przede wszystkim właśnie z punktu widzenia biologicznego. Teoria gender jest nie tylko bezpodstawna, ale zakłada nader niebezpieczną wizję polityczną, bo sugeruje, że różnica jest synonimem dyskryminacji. A przecież zasada równości nie wymaga bynajmniej udawania, że wszyscy są równi: tylko wówczas, gdy istnienie różnicy jest faktycznie uznawane i brane pod uwagę, można rzeczywiście przyznać wszystkim w taki sam sposób i w równej mierze pełną godność i równe prawa.

Nie jest to nic nowego, powiedzmy jasno: już od dawna prawo i filozofia twierdzą, że autentyczne znaczenie zasady równości nie polega na nieuznawaniu cech indywidualnych i udawaniu, że wszystko jest jednorodne, ale przeciwnie, polega właśnie na daniu wszystkim jednakowych możliwości. Norberto Bobbio, myśliciel laicki, twierdził, że ludzie nie rodzą się równi; zadaniem państwa jest stworzenie im możliwości, by stali się równi. Jak twierdzą m.in. Kościół katolicki i część nurtów feministycznych, prawdziwa równość istnieje nie tylko wtedy, kiedy równe podmioty są traktowane w taki sam sposób, ale także kiedy różne podmioty są traktowane jednakowo. Parytetu płci nie uzyskuje się z pewnością przez zaliczanie kobiet do abstrakcyjnej kategorii indywiduum (kategoria taka zresztą nie istnieje, odpowiada bowiem modelowi męskiemu), ale osiąga się go, wychodząc z założenia, że społeczeństwo składa się z obywateli i obywatelek.

Radykalna krytyka ideologii gender, pojmowanej jako teoria równości, rozwinęła się w środowisku feministycznym: z jednej strony, w feminizmie amerykańskim zaczęto rozróżniać odrębną etykę męską i żeńską. Inne intelektualistki feministyczne odmawiają jdnak kobiecie różnicy, nawet wówczas, gdy ta różnica jest przedstawiana w sensie pozytywnym, jako wyższa moralność, oparta na etyce opieki, przeciwstawionej męskiej różnicy sprawiedliwości i praw, jak utrzymywała filozofka Carol Gilligan. Ta teza została ostro skrytykowana przez inną filozofkę, Joan Tronto, która uważa predyspozycję do opieki za wytwór wyłącznie kulturowy. W tej polemice dochodzi do głosu poczucie zagrożenia pewnych ugrupowań feministek, które usiłując położyć kres marginalnej kondycji kobiet w społeczeństwie, wolą wyrzec się różnicy kobiecej na rzecz pewnej «neutralności», która wydaje się im bardziej bezpieczna. Zapominają przy tym, że — jak pisze Sylvane Agacinski — «równość opiera się na uniwersalnej dwoistości rodzaju ludzkiego», czyli właśnie uznaniu «różnicy płci za różnicę uniwersalną».

Ten nurt krytyki został pogłębiony przez Evę Feder Kittay (La cura dell'amore [Love's Labor], Vita e Pensiero, 2010). Autorka wychodzi od jednego z kluczowych pytań feminizmu: jak to się dzieje, że kobiety, nawet gdy otrzymują równe prawa, nie uzyskują faktycznej równości w społeczeństwie? Dlaczego równość okazała się tak nieosiągalna dla kobiet? Kittay odpowiada, że równość jest możliwa jedynie w przypadku kobiet, które nie mają obowiązku opieki, a prawdopodobnie nie jest to taki rodzaj równości, jakiego pragną kobiety. Według Kittay, można poddać ideał równości krytyce, którą nazywa «krytyką zależności». Ta krytyka zależności jest feministyczną krytyką równości i utrzymuje, że koncepcja społeczeństwa postrzeganego jako zbiór istot równych zasłania lub kryje niesprawiedliwe zależności, związane z okresem dzieciństwa, starością, z chorobą i niepełnosprawnością. Konieczna jest zatem próba wyjaśnienia idei równości w sposób tak radykalny, aby obejmowała ona zależność, bowiem żadna kultura, trwająca dłużej niż jedno pokolenie, nie może uważać się za wolną od wymogów zależności. Kittay twierdzi zatem, że równość zawsze będzie formalna czy wręcz pozbawiona treści, dopóki perspektywa różnicy nie zostanie uznana i włączona w teorię i praktykę polityczną, choć zdaje sobie sprawę, że jest to trudne, bo zetknięcie z zależnością rzadko jest dobrze przyjmowane przez osoby, które karmią się ideologiami wolności, samowystarczalności i równości. Tworząc utopijne wizje równości i autonomii jednostki, stworzyliśmy szkodliwe dla nas fikcje, bowiem są one oparte na bardzo dalekim od rzeczywistości ideale, zakładającym niezależność. Kobiety wiedzą już — twierdzi Kittay — że neutralność rodzaju jedynie utrwali różnice, o których mowa. Z drugiej strony, jeśli uwydatnimy różnice, grozi nam niebezpieczeństwo przedstawiania kobiet po prostu jako ofiar.

Znane jest stanowisko Kościoła w tej kwestii, jasno przedstawione w Liście do biskupów Kościoła katolickiego na temat współdziałania mężczyzny i kobiety w Kościele i w świecie, ówczesnego kard. Ratzingera. Jest jednak rzeczą interesującą, że elementy tej polemiki przeciwko teorii gender spotykamy również u wielu laickich feministek, które przyczyniają się do kształtowania opinii publicznej, krytycznie nastawionej do wprowadzania tego terminu w tekstach publicznych oraz do praw, które z tego wynikają. Istnieją ponadto sprzeczności w łonie współczesnego społeczeństwa, które utrudniają rzeczywiste zastosowanie teorii gender, co do której nie są zgodne także organizacje międzynarodowe. Jak sygnalizuje Giulia Galeotti (Gender. Genere, Vivere In, 2010), istnieją co najmniej trzy nierozwiązane kwestie: po pierwsze, obserwujemy dzisiaj większe akcentowanie kobiecości i męskości u kobiet i mężczyzn Zachodu, również w sposobie ubierania mniej dominujące są modele nieokreślone; po drugie, nikła obecność kobiet w parlamencie. Wola dzielenia władzy między mężczyzn i kobiety może być uzasadniona jedynie wtedy, gdy uznaje się, że płeć nie jest cechą społeczną, ale uniwersalną cechą różnicującą; wreszcie kwestia aborcji, co do której prawodawstwa stanowią, że decyduje jedynie kobieta. A skoro tak jest, to jednak kobiety istnieją!

opr. mg/mg