O niemoralności i moralności polityki

Na pierwszy rzut oka politykę od moralności dzieli przepaść. O ile postępowanie moralne oznacza zasadniczo skierowanie ku dobru, o tyle działanie polityczne kojarzy się ze wszystkim, co najgorsze: z kłamstwem, zdradą, oszustwem, manipulacją, korupcją... Mówiąc krótko: polityka to brudne ręce, moralność to czyste sumienie. Polityka nie tylko przepełniona jest działaniami, które podlegają moralnej dezaprobacie, lecz, co gorsza, dokonuje się w niej etyczna nobilitacja występku. To, co na poziomie zwykłych stosunków międzyludzkich uchodzi powszechnie za zbrodnię, na poziomie polityki przedstawiane jest często jako cnota i powód do chwały. Już dawno zauważono: drobnych rzezimieszków zamyka się do więzień, wielkim zbrodniarzom buduje się pomniki. Wydaje się oczywiste, że polityka rządzi się własnymi regułami, które z moralnością nie mają nic wspólnego.

Wbrew temu warto jednak zapytać, czy rzeczywiście mamy dostateczne podstawy, aby sferę polityki traktować jako obszar szczególnie pod tym względem wyróżniony. Przecież we wszystkich innych dziedzinach ludzkiego życia spotykamy się nieustannie z przypadkami naruszania zasad moralności, ale takie przykłady nie skłaniają nas raczej do uogólniających twierdzeń, że na przykład małżeństwo polega na zdradzie, służba zdrowia na braniu łapówek, uniwersytet na propagowaniu kłamstw, a działalność gospodarcza na oszustwie i kradzieży. (Ten ostatni przykład wydaje się zresztą stosunkowo najbliższy polityce - również w dziedzinie ekonomii słyszy się często głosy, że moralność jest dla niej jedynie szkodliwym balastem.) Dopóki zatem nie uda nam się pokazać specyficznie amoralnego charakteru polityki, nie widać powodu, by odrzucać stanowisko, które broni uniwersalnego charakteru moralności i w konsekwencji wszystkie bez wyjątku ludzkie czyny, w tym także i działania polityczne, nakazuje oceniać w perspektywie dobra i zła.

O moralności polityki

Jak wiadomo, ujęcie polityki jako dziedziny na wskroś etycznej zawdzięczamy filozofom antycznej Grecji. Zwłaszcza dzieło Arystotelesa, którego dwie części znamy pod nazwą Etyki Nikomachejskiej oraz Polityki, stanowi po dziś dzień istotny wzorzec i punkt odniesienia dla etycznej refleksji nad polityką. Ukształtowany pod jego wpływem paradygmat myślenia politycznego panował niepodzielnie aż po XVI wiek i choć później zaczął być kwestionowany, nadal pozostaje ważnym i żywym nurtem. Wystarczy przypomnieć określenie polityki jako roztropnej troski o dobro wspólne¹, określenie, które wprost nawiązuje do owej klasycznej tradycji.

Oryginalne Arystotelesowskie pojmowanie polityki idzie zresztą dalej niż zwykłe podporządkowanie jej zasadom etycznym. To nie etyka, lecz polityka zajmuje się najwyższym dobrem człowieka. To polityka, mając za swój przedmiot i cel dobro całej wspólnoty, jest wiedzą ogólniejszą i bardziej podstawową, natomiast etyka stanowi jedynie część polityki, tę część, która odnosi się do dobra jednostki. Co więcej, bez swego szerszego, czyli właśnie politycznego kontekstu jest etyka czymś niepełnym i abstrakcyjnym, ponieważ w gruncie rzeczy coś takiego jak jednostka w ogóle nie istnieje. Człowiek jest z natury istotą społeczną, zawsze i w sposób konieczny pozostając członkiem jakiejś wspólnoty.

Według Arystotelesa każdy człowiek pragnie osiągnąć osobiste spełnienie (eudaimonię), ów cel zaś wymaga rozwijania w sobie etycznych cnót. Jednak indywidualny wysiłek wymaga wsparcia ze strony wspólnoty. Polityka to właśnie udzielanie jednostkom potrzebnej pomocy. Chodzi tu przede wszystkim o stworzenie odpowiedniego porządku w państwie, porządku praw i obyczajów, który ma pozytywnie wpływać na kształtowanie się wśród członków wspólnoty pożądanych zachowań i nawyków. Głównym zadaniem tak rozumianej polityki jest więc troska o doskonalenie etyczne obywateli. Funkcja wychowawcza ma odgrywać w polityce rolę zasadniczą.

Tradycja etycznego podejścia do polityki w centrum swoich zainteresowań stawiała takie zagadnienia, jak na przykład zasady sprawiedliwego ustroju, kwestia obowiązków spoczywających na panującym czy prawo do obywatelskiego nieposłuszeństwa wobec niesprawiedliwej władzy. Wszystkie podejmowane były z perspektywy kluczowego dla tej tradycji pojęcia dobra wspólnego, które stanowiło ostateczną miarę i punkt odniesienia wszelkich politycznych dzieł i zachowań. Współcześnie owo pojęcie przez wielu uważane jest za wręcz niebezpieczne - przecież to właśnie w imię dobra państwa czy narodu poświęcano i niszczono jednostki - mimo to w żaden sposób nie da się go wyrugować z dziedziny polityki. Nawet teorie, które otwarcie negują jej powiązanie z etyką, również odwołują się do jakiejś wizji dobra wspólnego, potwierdzając tym samym etyczny wymiar polityki.

Pozostaje oczywiście zasadniczy problem konkretnych treści, jakie niesie w sobie takie pojęcie. Najogólniej rzecz ujmując, dobro wspólne to zespół wartości, które łączą członków danej wspólnoty. Każda wspólnota posiada niejako z definicji wspólny konstytuujący ją rdzeń. Dla wspólnoty etycznej - bo o taką tutaj chodzi - rdzeniem tym będzie wspólne poznanie etyczne, wspólne przekonanie jej członków o tym, co dobre, a co złe. Innymi słowy: dobro wspólne to etos wspólnoty. Każda wspólnota etyczna - rodzina, grupa przyjaciół, naród, Kościół - posiada sobie właściwy etos, określający jej tożsamość. W skład tego zespołu wspólnych wartości mogą wchodzić rzeczy pozornie nieistotne, jak określone gesty, zwyczaje, sposób mówienia; zawierać się w nim mogą również - jak w przypadku wspólnot religijnych - wartości najwyższe i absolutne.

Wspólnota polityczna - państwo - również posiada swój własny etos. Przede wszystkim jednak - czym różni się od innych wspólnot etycznych - posiada także skuteczne środki pozwalające wyegzekwować poszanowanie wartości uznawanych w jej obrębie za wspólne. Inne wspólnoty mogą w ostateczności usunąć osoby naruszające ich podstawowe zasady ze swego grona. Wspólnota polityczna natomiast dysponuje dodatkowo aparatem przymusu, a więc możliwością zastosowania fizycznej przemocy wobec opornych. Formułując rzecz nieco prowokacyjnie, można powiedzieć, że głównym zadaniem państwa jest wcielanie siłą dobra wspólnego.²

Etos wspólnoty politycznej, czyli zespół podstawowych wartości wspieranych przez instytucje państwa, może przyjmować bardzo szeroki zakres. Może być identyczny z etosem wspólnoty etnicznej i religijnej - jak to zazwyczaj bywało w czasach starożytnych - tworząc z nimi jedną niepodzielną całość. W sytuacji, kiedy dobro wspólnoty politycznej zostaje utożsamione z wartościami najwyższymi (na przykład znany nam ze Starego Testamentu obraz ludu Izraela), państwo poprzez swoje instytucje czynnie uczestniczy w "zbawianiu" ludzi, wnikając we wszystkie dziedziny życia i nadzorując przestrzeganie przepisów religijnych. Różne formy teokracji są zresztą tylko skrajnie maksymalistycznym przypadkiem "państwa ideału etycznego", troszczącego się o wychowanie i doskonalenie etyczne obywateli, państwa, którego odzwierciedlenie i teoretyczne opracowanie stanowiła właśnie koncepcja Arystotelesa.

Dla nas ważniejszy jest jednak inny model państwa - model "państwa minimum etycznego", który ukształtował się w czasach nowożytnych i w dzisiejszej postaci "demokratycznego państwa prawa" zdaje się święcić ostateczny triumf nad innymi formami państwowości. Jaki jest jego etos, jakie pojęcie dobra wspólnego leży u jego podstaw, łącząc we wspólnocie politycznej wszystkich obywateli takiego państwa?

Model państwa wspierający jednolity wzorzec etycznych zachowań, a więc konkretny pakiet zwyczajów i cnót, może sprawnie funkcjonować wyłącznie w społeczeństwie jednorodnym, głównie tam, gdzie panuje jedna religia i nie ma zasadniczych kontrowersji co do spraw najistotniejszych. W przeciwieństwie do tego podstawową cechą nowożytnego społeczeństwa jest pluralizm światopoglądowy - różnorodność wspólnot etycznych i konkurencyjnych etosów w ramach jednej wspólnoty politycznej. Przy założeniu etycznego i religijnego zróżnicowania społeczeństwa, które od czasów Reformacji jest w naszym kręgu kulturowym po prostu faktem, każda próba wymuszenia za pomocą aparatu państwowego jedności opartej na wartościach uznawanych tylko przez część obywateli wzbudzić musi opór pozostałych. W podobnych okolicznościach usiłowanie zaprowadzenia jednolitego porządku etycznego, opartego na partykularnym etosie jednej z konkurujących ze sobą wspólnot, samo sobie zaprzecza, prowadzi bowiem wprost do wojny domowej - do chaosu, który niszczy wszelki porządek.

Nowoczesne państwo to świadomy projekt, wynalazek, stanowiący odpowiedź na konkretny problem krwawych wojen religijnych epoki Reformacji: jak zagwarantować pokój między ludźmi, których poglądy i wyznawane wartości w żaden sposób nie dają się pogodzić? Można to uczynić tylko w jeden sposób. Należy oddzielić i odgrodzić od siebie jednostki, wyznaczając każdej z nich nienaruszalny obszar prywatności, gdzie każda samodzielnie będzie określała wartości, wedle jakich pragnie żyć. Ujmując to jeszcze inaczej: doświadczenie autonomii osoby, które najpierw doszło do głosu w wymiarze religijnym, a następnie doprowadziło do światopoglądowego zróżnicowania społeczeństwa, rozsadziło stary model państwa, gdyż ten, dążąc do etyczno-religijnej jedności, nieustannie prowokował nierozwiązywalne konflikty. Na jego miejsce zaproponowano inne rozwiązanie, które właśnie poszanowanie autonomii jednostki uczyniło rdzeniem państwa - jego nadrzędną wartością, dobrem wspólnym i etosem.

Co kryje się za twierdzeniem, że nowoczesne państwo zbudowane zostało na fundamencie autonomii jednostki? Nie oznacza to bynajmniej, że zostało ono całkowicie wyprane z wartości i cnót, które znamy z organizmów państwowych opartych na etosie jednorodnego społeczeństwa. Wiele z tego, co w takich społeczeństwach obowiązywało na mocy uświęconej tradycji, w nowoczesnym projekcie znajduje swoje uzasadnienie w odwołaniu się do jego fundamentalnej zasady. Aby jednostka mogła korzystać ze swej autonomii, trzeba jej zagwarantować pewną minimalną zewnętrzną przestrzeń, w której bezpiecznie, bez zagrożenia zewnętrzną interwencją, będzie mogła samodzielnie określać swoje życie. Przestrzeń tę wyznaczają elementarne prawa chroniące szeroko rozumianą własność: życie, nienaruszalność cielesną, majątek. Najważniejszym zadaniem państwa jest stać na straży owych praw.³  Dzięki temu każdy jego członek otrzymuje gwarancje bezpieczeństwa dla własnej osoby, zachowując jednocześnie możliwość wyrażania wyznawanych przez siebie wartości w sposób, który nie narusza bezpieczeństwa pozostałych współobywateli. Oznacza to w konsekwencji również prawo przynależności do rozmaitych wspólnot etycznych i religijnych oraz do kultywowania i rozpowszechniania właściwych im wartości, pod warunkiem, że do tego celu nie wykorzystuje się instrumentów państwa.

Najważniejsze zadanie nowoczesnego państwa - państwa prawa - polega zatem na gwarantowaniu pokoju poprzez nadzór nad przestrzeganiem elementarnych praw jednostek. Ponieważ zdarza się, że prawa te są łamane albo też wchodzą ze sobą w kolizję, muszą istnieć w ramach państwa instytucje, które doprowadzają do przywrócenia naruszonego prawa. Sprawiedliwość - rozumiana dokładnie w antycznym sensie tego słowa, jako oddawanie każdemu tego, co mu się słusznie należy - w sposób istotny określa funkcjonowanie nowoczesnego państwa. Można wręcz powiedzieć, że wszystkie instytucje państwa istnieją w ostatecznym rachunku po to, by służyć sprawiedliwości.

Uznanie autonomii jednostki oraz zasady sprawiedliwości jako regulatora stosunków międzyludzkich pociąga za sobą dalsze konsekwencje, które - ujmując rzecz w perspektywie historycznej - odsłoniły się zresztą dopiero po pewnym czasie. Choć państwo nowożytne pojawia się najpierw jako niedemokratyczne państwo prawa, to jednak problem demokracji tkwi w nim ukryty od samego początku. Jednostka, której zapewniono autonomię w sferze prywatnej, może słusznie domagać się prawa do decydowania nie tylko o swojej prywatności, lecz także o sprawach ogólnych, dotyczących całej wspólnoty politycznej. Jeśli ostatecznym punktem odniesienia jest autonomiczna jednostka, nie ma żadnych racji, by kwestionować jej prawo do współudziału w rządzeniu państwem. Należy się jej ono na mocy samej zasady sprawiedliwości. W świecie autonomicznych jednostek nikt nie powinien być pod tym względem upośledzony, nikt uprzywilejowany.⁴ 

Podsumowując: etosem demokratycznego państwa prawa, a więc zespołem wartości, których to państwo strzeże za pomocą właściwych sobie instytucji, jest autonomia jednostki⁵  oraz zasada sprawiedliwości, a następnie to wszystko, co z nich bezpośrednio wynika: w pierwszym rzędzie elementarne prawa człowieka - prawo do życia, do nienaruszalności cielesnej, do własności, następnie zaś prawa obywatelskie (polityczne) umożliwiające realne współuczestniczenie w decyzjach politycznych wspólnoty.

Powyższe rozważania wskazują na nieusuwalność etycznego wymiaru polityki. Każdy porządek polityczny ufundowany jest na wartościach. Dotyczy to również porządku, który reguluje międzyludzkie stosunki w ramach współczesnej wspólnoty politycznej - demokratycznego państwa prawa. Etyczny charakter tego porządku wyraża się przede wszystkim poprzez jego instytucje - wartości są w nie wcielone, określając cel i sens ich działania. W ramach tych instytucji mogą się pojawić niemoralni funkcjonariusze państwowi - jak nieuczciwy sędzia czy przekupny policjant - ale osobista niemoralność urzędników jest czymś zupełnie innym niż etyczny wymiar ich urzędów.

O niemoralności polityki

Przekonanie o niemoralności polityki nie bierze się jednak z powietrza. Faktycznie, istnieją co najmniej dwa obszary, gdzie zasady etyczne zdają się podlegać jakiemuś zawieszeniu. Wskazanie na pierwszy z nich zawdzięczamy Machiavellemu. Dostrzeganie w nim wyłącznie rzecznika polityki amoralnej, rozumianej jako gra o władzę dla samej władzy, w której wszystkie środki są dozwolone, a liczy się tylko skuteczność, jest jednak sporym uproszczeniem. Owszem, Machiavelli stwierdza, że władca musi czasem stosować środki w normalnym życiu uznawane za niemoralne, ale tylko wtedy, kiedy racją ich podejmowania jest ochrona dobra, które w pewnym sensie przewyższa dobro poszczególnych jednostek - rację tę stanowi samo istnienie państwa: "Trzeba to rozumieć, że książę, a szczególnie nowy, nie może przestrzegać tych wszystkich rzeczy, dla których uważa się ludzi za dobrych, bowiem dla utrzymania państwa [podkreślenie - Z.S.] musi częstokroć działać wbrew wierności, wbrew miłosierdziu, wbrew ludzkości, wbrew religii. Trzeba więc, by miał on umysł zdolny do zwrotu, stosownie do tego, jak i wiatry, i zmienne koleje losu nakazują, i jak rzekłem powyżej, nie powinien porzucać dobrego, gdy można, lecz umieć czynić zło, gdy trzeba."⁶  Oczywiście troska o zabezpieczenie bytu państwa jako usprawiedliwienie niemoralnych czynów często bywa zwykłą wymówką. Warto się jednak dobrze zastanowić, czy Machiavelli nie ma racji wskazując, że perspektywa, w której najważniejszą sprawą staje się istnienie państwa jako całości, wymaga czasem nadzwyczajnych posunięć.

Ta perspektywa związana jest przede wszystkim z polityką zagraniczną. W epoce tworzącego się superorganizmu państwowego jednoczącej się Europy (za którym trudno nie dostrzec pięknego marzenia Kanta o wiecznym pokoju) zapominamy czasem o tym, że w relacjach między państwami - bardziej niż sentymenty, przyrzeczenia, umowy - liczy się realna siła. Wystarczy tutaj przywołać choćby przykład naszych sojuszników i realizację ich zobowiązań wobec Polski w trakcie drugiej wojny światowej. Machiavelli o takich i innych, znacznie bardziej niemoralnych przypadkach dowiadywał się zapewne codziennie; Italia jego czasów była pod tym względem wyjątkowo pouczającym polem obserwacji.

Na czym polega specyfika relacji między państwami? Ano właśnie na tym, że nie jest ona relacją etyczną. Etyka wiąże członków jednej wspólnoty. Natomiast obce państwo jest obce w radykalnym sensie słowa. Nasza wspólnota nie ma z nim nic wspólnego. Jego obecność i podejmowane przez nie działania odbierane są przede wszystkim w perspektywie zagrożenia. Obce państwo to realna możliwość, że my zostaniemy zniszczeni. Świadomość tego faktu w decydujący sposób rzutuje na kontakty międzypaństwowe. Nie bez powodu dyplomację po dziś dzień uważa się za sztukę zwodzenia i intryg.

Ten właśnie, wydobyty przez Machiavellego, aspekt polityki, gdzie kwestia istnienia i przetrwania państwa jest sprawą centralną, podjął w obecnym stuleciu Carl Schmitt. W swej pracy Der Begriff des Politischen określił on politykę jako ten wymiar ludzkiego życia⁷ , gdzie dominuje myślenie w kategoriach "My - Oni"⁸ . "Oni" - to właśnie ci radykalnie inni, ci, którzy w tym, co określa ich najgłębszą tożsamość, nie mają z nami absolutnie nic wspólnego. Można z nimi co prawda od czasu do czasu się spotykać i nawet - jak to bywało między Grekami i barbarzyńcami czy chrześcijanami i Saracenami - prowadzić obopólnie korzystne interesy. Niemniej jednak takim kontaktom towarzyszy jak cień poczucie nieustannego napięcia - egzystencja naszej wspólnoty znajduje się przez samą obecność obcych w śmiertelnym niebezpieczeństwie.

Radykalna relacja obcości "My - Oni" może się pojawiać również w ramach jednej wspólnoty, co oczywiście oznacza jej podział i kres. Przykładem rozpadu istniejących wspólnot politycznych był właśnie okres XVI- i XVII-wiecznych wojen religijnych, gdy różnice dotyczące wiary zniszczyły wszelkie dotychczas istniejące więzi. Zadanie nowoczesnego państwa i posiadanego przezeń monopolu przemocy sprowadza się w gruncie rzeczy do powstrzymania zwalczających się wspólnot, z których każda posiada odrębną tożsamość etyczną, przed tym, by ich wzajemna niechęć nie osiągnęła takiego poziomu intensywności, kiedy dąży się już tylko do zniszczenia przeciwnika - poziomu bezwzględnej wrogości. W przeciwieństwie do długiej tradycji, która polis, a następnie państwo czyniła główną areną polityki, państwo w ujęciu Schmitta istnieje tylko o tyle, o ile w swoich ramach znosi i neutralizuje to, co polityczne!⁹  Nie wchodząc dalej w szczegóły jego koncepcji, trudno nie przyznać mu racji, gdy twierdzi, że kiedy spoglądamy na politykę z perspektywy "egzystencjalnej", która jako nadrzędną stawia kwestię samego istnienia wspólnoty politycznej, musimy, po pierwsze - uwzględniać faktyczną obecność realnych wrogów naszej wspólnoty, po drugie - wyciągnąć z ich obecności wniosek: w sytuacji nadzwyczajnej wobec śmiertelnego wroga (podobnie jak w sytuacji obrony koniecznej) nie obowiązuje (jeszcze) zwyczajna etyka, bo gra idzie o wartość bardziej podstawową - o samo fizyczne przetrwanie.¹⁰ 

Drugi obszar, gdzie polityka jawi się jako sprawa moralnie podejrzana, wypełnia cały kompleks zjawisk związanych z funkcjonowaniem demokracji. Demokracja - była o tym mowa wyżej - ma wprawdzie swoją niepodważalną legitymację moralną w zasadzie autonomii jednostki, ale jednocześnie wprowadza do życia publicznego wiele niepokojących elementów, które już w czasach starożytnych stały się przedmiotem krytycznej refleksji filozofów. Jako pierwszy specyficzną logikę, która rządzi społeczeństwem demokratycznym, dostrzegł i opisał Platon¹¹ , zwracając uwagę przede wszystkim na kluczową dla demokracji zasadę równości, która nie ogranicza się wyłącznie do sfery ściśle politycznej, lecz oznacza trwałą tendencję, czy wręcz presję do niwelowania wszelkich - w tym także etycznych - różnic w społeczeństwie. Istotne cechy demokratycznego państwa: wolność, równość, pluralizm postaw, tolerancję, a z drugiej strony ich cień: upadek naturalnych autorytetów w rodzinie i instytucjach wychowawczych, relatywizm wartości, powszechną infantylizację i anarchizację życia - to wszystko znajdziemy na kartach Platońskiego Państwa.

Również i dziś zwycięstwo demokratycznych reguł gry w polityce stanowi wyzwanie dla wspólnot etycznych, które w ramach nowoczesnego państwa prawa starają się pielęgnować wyznawane przez siebie wartości. W każdej wspólnocie etycznej panuje jakaś hierarchia - odróżnia się w niej dobro od zła, rzeczy bardziej wartościowe od mniej wartościowych. Natomiast uznanie autonomii jednostki jako fundamentu demokratycznej wspólnoty politycznej prowadzi do powstania porządku, w którym wszystkie postawy i poglądy zostają zrównane. Kompetencja, uczciwość, roztropność i odpowiedzialność mieszają się tutaj z ignorancją, głupotą, prywatą i kłamstwem; co więcej, na podstawie samej zasady autonomii nie ma żadnych racji, aby te pierwsze stawiać wyżej od drugich. W demokratycznej wspólnocie politycznej brak powszechnie akceptowanych kryteriów pozwalających na jakościową ocenę poszczególnych poglądów i wynikających z nich postaw, ponieważ nie tylko one same, ale również kryteria, które mogłyby stanowić podstawę ich wartościowania, mają tu jedynie znaczenie subiektywnych opinii. O tym, co wyłoni się jako stanowisko zwycięskie i obowiązujące wszystkich obywateli takiego państwa, decyduje ostatecznie kryterium ilościowe - wola politycznie aktywnej większości.

Dla osoby identyfikującej się z konkretnym etosem pewnej wspólnoty etycznej życie w ramach porządku demokratycznego oznacza zatem nieustanną konfrontację z jawną obecnością "antywartości", które w sferze publicznej demokratycznego państwa posiadają formalnie rzecz biorąc taki sam status jak wartości autentycznie przez tę osobę wyznawane. O ile dla człowieka etycznie ukształtowanego publiczna manifestacja "antywartości" nie stanowi aż tak wielkiego zagrożenia i może być wręcz okazją do pogłębienia własnej tożsamości, o tyle z ludźmi nie w pełni dojrzałymi sprawa ma się zgoła inaczej. Każda inicjacja w świat wspólnych wartości dokonuje się przecież w jakiejś przestrzeni publicznej; to, co publicznie uznawane, staje się następnie wewnętrzną normą postępowania jednostki. Rzecz jednak w tym, że w demokratycznej sferze publicznej wszystko - poza naruszaniem osobistej autonomii i praw chroniących prywatność - jest dopuszczalne i akceptowane. Stąd, aby umożliwić niezakłócony proces wrastania we wspólnotę etyczną, należałoby właściwie odizolować jej nie w pełni dojrzałych członków od sfery publicznej demokratycznego państwa. Izolacja ta jest dziś praktycznie niemożliwa, toteż nawet w najbardziej jednorodnych i mocnych etycznie wspólnotach obserwujemy proces erozji ich etosu.¹²  Demokracja stanowi dla wspólnot etycznych probierz ich wewnętrznej siły, ale przede wszystkim wielki problem wychowawczy. Jeśli nie uda się go rozwiązać, może to stopniowo doprowadzić do zaniku etycznej tożsamości owych wspólnot i ukształtowania się jednorodnego społeczeństwa, którego etos zredukowany zostanie do poziomu minimum wyznaczonego przez poszanowanie jednostkowej autonomii.

Tak więc każdy, kto poza szacunkiem dla autonomii drugiego ma jakiekolwiek stałe przekonania etyczne, musi w państwie demokratycznym odczuwać moralny dyskomfort. Publiczna obecność rzeczy nagannych i jawnie niemoralnych - o ile nie stanowią one naruszenia elementarnych praw człowieka - nie podważa jednak etycznego wymiaru demokratycznego państwa. Uznanie ludzkiej autonomii za konstytutywny element porządku politycznego pociąga za sobą również negatywne konsekwencje, których nie da się raz na zawsze usunąć bez zniszczenia właściwego temu państwu etosu.

ZBIGNIEW STAWROWSKI

, ur. 1958, dr, filozof polityki, pracuje w Instytucie Studiów Politycznych PAN i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Wydał: Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994).

Przypisy:

1. Jan Paweł II, Laborem exercens, 20.

2. Max Weber definiuje (nowoczesne) państwo jako wspólnotę, która w obrębie określonego terytorium posiada monopol na wywieranie prawomocnej przemocy fizycznej (por. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, Warszawa 1987, s. 2). Prawomocność owej przemocy nie bierze się jednak - jak sądzi Weber - z samej tylko wyłączności dysponowania przez państwo aparatem przymusu, tak jakby monopol przemocy miał legitymować sam siebie, lecz z tego, że państwo oparte jest na pewnym quantum wspólnych wartości, które wspiera i strzeże za pomocą właściwych sobie środków.

3. Jak widać, nowoczesne państwo w swym etosie nie tylko przechowuje takie powszechnie uznane zasady etyczne, jak "nie zabijaj" i "nie kradnij", ale ponadto nadaje im rangę bezwzględnej obowiązywalności. Trudno uznać to za etyczny regres w stosunku do organizmów państwowych, które w imię ideału etycznego bez wahania używają przemocy, by pozbawić życia i własności ludzi nie podzielających tego ideału.

4. Co nie znaczy oczywiście, że na przykład współczesna demokracja parlamentarna to wcielenie sprawiedliwości; sprawiedliwa - przy założeniu autonomii jednostek - jest sama zasada uczestnictwa w życiu publicznym, która może się zresztą realizować w rozmaitych formach.

5. W mowie potocznej określeń "moralny" oraz "etyczny" używa się zamiennie, odnosząc je do zachowań dokonujących się w perspektywie dobra i zła. Aby nie komplikować sprawy i nie nadawać słowom nowych znaczeń niezgodnych z przyjętą tradycją, w niniejszym tekście trzymam się tego zwyczaju. Warto jednak - choćby w przypisie - przypomnieć cenne rozróżnienie wprowadzone do filozofii przez Hegla. Dla niego etyczność (Sittlichkeit) to etos, obyczaj pewnej wspólnoty - zespół konkretnych wartości powszechnie uznawanych za wspólne dobro; z kolei moralność (Moralität) to pewność jednostki, że to, co dobre, ustanawiane jest przez nią autonomicznie, niezależnie od wszelkich zewnętrznych autorytetów. Można więc postępować etycznie, nie mając tego świadomości - po prostu naśladując to, co w danej wspólnocie uważa się za zachowanie właściwe. Natomiast w działaniu moralnym decydujące jest to, że działa suwerenny i świadomy siebie podmiot. Stosując Heglowskie rozróżnienie, należy zatem stwierdzić, że etycznością (etosem) nowoczesnego państwa jest moralność i sprawiedliwość.

6. N. Machiavelli, Książę, ks. XVIII, Warszawa 1984, s. 88.

7. Tego wymiaru nie należy rozumieć w sensie konkretnej dziedziny przedmiotowej. Chodzi tu raczej o maksymalny stopień intensywności poczucia obcości, który może pojawić się w każdej sferze ludzkiego życia.

8. Takie tłumaczenie przeciwstawienia "Freund - Feind" znacznie lepiej oddaje intencje C. Schmitta niż dosłowne: "przyjaciel - wróg". W jego koncepcji chodzi bowiem nie o stosunki między jednostkami, lecz o relacje między podmiotami zbiorowymi - odmiennymi wspólnotami politycznymi (por. P. Kaczorowski, My i Oni. Państwo jako jedność polityczna. Główne idee filozofii politycznej C. Schmitta z okresu Republiki Weimarskiej, Warszawa 1998).

9. Oczywiście paradoks państwa wypranego z polityki jest tylko pozorny i związany ze specyficzną, odbiegającą od utartych kanonów terminologią koncepcji C. Schmitta, w ramach której za polityczne w ścisłym sensie tego słowa przyjmuje się to, co - pozostając w ramach tradycyjnych wyobrażeń - możemy uznać za ważny, a nawet za podstawowy moment szeroko rozumianego świata polityki, ale niekoniecznie za moment jedyny i najważniejszy. Egzystencja wspólnoty politycznej, która zakłada zdolność obrony przed zewnętrznym wrogiem oraz zniesienie wewnętrznych podziałów w ramach jedności politycznej państwa, jest czymś podstawowym w dokładnie takim samym znaczeniu, jak dla jednostki jest nim fizyczne istnienie. W obu przypadkach nadal otwartą pozostaje kwestia, jakie wyższe wartości na tej egzystencjalnej podstawie można i należy urzeczywistnić.

10. Wydaje się, że niemal wszystkie znane z historii realne dylematy mężów stanu (na przykład decyzja Roosevelta o zatajeniu informacji o planowanym nalocie na Pearl Harbour oraz podobna decyzja Churchilla - o nalocie na Coventry) mieszczą się dokładnie w tym typie myślenia.

11. Por. Z. Stawrowski, Platon o demokracji, "Civitas" nr 2/1998, s. 101-118.

12. By odwołać się do prostego przykładu: mówimy dziecku "nie oszukuj", a jednocześnie widzi ono, że ważne osoby pełniące ważne urzędy nie przestrzegają owej zasady. Dziecko otrzymuje w ten sposób dwie sprzeczne informacje o porządku, jaki panuje w otaczającym je świecie i stosownie do tego kształtuje swoją etyczną postawę. Nawiasem mówiąc, warto byłoby zbadać, czy informacje, podawane bez żadnych ograniczeń w mediach, o zachowaniach, obyczajach i poglądach demokratycznych polityków nie wywierają równie dewastującego wpływu na moralny rozwój dzieci, jak sceny pornografii czy okrucieństwa.