Budda

Krzysztof Kosior

BUDDA

ISBN: 978-83-7318-825-9

wyd.: WAM 2007

Wprowadzenie: co możemy wiedzieć o Buddzie?

Historia buddyzmu liczy około dwa i pół tysiąca lat. Zapewne niewiele krótsze są dzieje refleksji nad jego założycielem, a w szczególności nad osiągnięciem, które stało u początku jego publicznej działalności. Przez ostatnie półtora wieku osiągnięcie to i towarzyszący mu kontekst były przedmiotem systematycznych badań. W ostatnim ćwierćwieczu w badaniach buddologicznych dokonał się wprost niewiarygodny postęp. A jednak ...

Czytelnik właściwie odczytuje sugestię zawartą w tytułowym pytaniu: nasza wiedza o kimś, kto nosi imię Buddy, nie może być pełna. I nie ma co kryć - powód jej ograniczoności jest fundamentalny. Ujmując rzecz najprościej, w pierwszym rzędzie decydują o tym podmiotowe warunki naszego poznania i naszego życia. Słowem, na przeszkodzie do zdobycia pełnej wiedzy o Buddzie stoi fakt, że jesteśmy ludźmi. I mimo że kondycja człowieka nie jest tu tematem wiodącym, to uwagi ojej ograniczoności, w tym jej niedoskonałości w aspekcie możliwości poznawczych, będą się pojawiać równie często jak informacje o Buddzie. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego, bowiem ten, kto nosi takie miano, reprezentuje stan, w którym ludzka niedoskonałość zostaje przezwyciężona.

Przed przystąpieniem do jego charakterystyki przyda się garść uwag terminologicznych. „Budda” nie jest imieniem własnym, ale honorowym. Otrzymywanym nie przy urodzinach, ale nadawanym z racji określonego osiągnięcia. Osiągnięcie to zwie się „bodhi”. Szerzej opisuję je poniżej, tu ważne jest, że staje się ono udziałem nie jednej, ale wielu istot. Dlatego też „budda” nie jest nazwą jednostkową, ale rodzajową. Określa ona istoty legitymujące się analogicznymi kwalifikacjami, nabytymi dzięki sygnalizowanemu osiągnięciu.

Etymologicznie budda (buddha, od rdzenia bud -budzić) to tyle co „przebudzony”. Wcześniej spał i śnił, teraz zbudził się i przejrzał na oczy. Nie wiedział, błądził we śnie, omroczony i omamiony często niebudzą-cym sprzeciwu, i dlatego wiarygodnym, marzeniem sennym. Po przebudzeniu (to właśnie znaczy bodhi) wie, rozpoznaje siebie i swe otoczenie, odróżnia jawę od snu. Co więcej, wie, dlaczego śnił i jak się obudził. Inne tłumaczenie oryginalnego terminu buddha - „oświecony” (analogicznie bodhi to „oświecenie”), wprost przywołuje kontekst wiedzy. Budda to ktoś objęty jej światłem, wiedzący. W tym miejscu warto odnotować, że w buddyjskiej wykładni nad pozytywny aspekt oświecenia, czyli pozyskanie, czy też uzupełnienie wiedzy, często przedkłada się jego aspekt negatywny, a więc wyzbycie się albo też uwolnienie się od złudzeń. Oddanie pojęcia buddy jako „kogoś wyzwolonego ze złudzeń" wydaje się być wyjątkowo trafne i dobrze koresponduje z uprzednią metaforą przebudzenia ze snu.

Co do pochodzenia samego określenia to, zgodnie ze świadectwem Kanonu palijskiego, Siddhattha Gotama (s. Siddhartha Gautama), Budda najczęściej i najobszer-niej opisywany, także i tutaj, miał użyć go w odniesieniu do samego siebie. Oto okoliczności, w których ta autoprezentacja miała miejsce: Pewien bramin imieniem Dona (s. Drona) ujrzał ślady stóp na piasku. Ślady szczególne, bo zawierające wizerunki tysiącszprychowych kół. Zaciekawiony podążył za nimi i wkrótce natknął się na posiadacza stóp o niespotykanych podeszwach³. Pozdrowił go i zaczął wypytywać: „Panie, czy jesteś dewą (bogiem)?”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem dewą, braminie”. Kolejne pytania dotyczyły tego, czy nieznajomy jest gandhabbą (s. gandharwa; „niebiański muzykant”), czy może jakkhą (s. jaksza; „duch ziemi”). Odpowiedzi tak samo były przeczące. Wreszcie padło pytanie: „Panie, czy jesteś człowiekiem?”. I tym razem nieznajomy zaprzeczył. „Kim zatem jesteś?” -zapytał Dona. Rozmówca odpowiedział mu, że jest wolny od ograniczeń, które czyniłyby zeń boga, gandhabbę, jak-khę czy człowieka. Potem uciekł się do następującego porównania: jak kwiat lotosu zrodzony z wody (mułu) i w wodzie wzrastający sięga ponad jej poziom i nie jest splamiony przez obecne w niej nieczystości, tak i on, chociaż zrodzony i dojrzewający w tym świecie, ponad ten świat sięga i ten świat się go nie ima, sprawy tego świata go nie plamią. Na koniec powiedział Donie: „Uważaj mnie za przebudzonego, braminie” (Ali. 37).

Budda oznajmia, iż nie jest bogiem i nie jest człowiekiem. Bóg, dewa bądź brahma to w jego nauczaniu istota niebiańska, u której odczucia przyjemne przeważają nad przykrymi, która żyje wprawdzie bardzo długo, ale ostatecznie nie jest wolna od cierpienia związanego ze starzeniem się i śmiercią, a w jej następstwie i z odrodzeniem się. Takim bogiem Gotama przestał być wraz z poczęciem w łonie matki. Z kolei człowiekiem nie jest od chwili przebudzenia. Tu cezurą nie jest jednak odrodzenie się, ale - ujmując rzecz prowizorycznie - całkowita i trwała zmiana świadomości. Ciało nie uległo takiej radykalnej przemianie, pozostało podległe procesom chorobowym, a także starzeniu się i śmierci. Poza tym bezpośrednio przed przebudzeniem Gotama, choć duchowo rozwinięty, wciąż był człowiekiem.

Te dwa ostatnie fakty sprawiły, że część zwolenników Buddy Gotamy, wynosząc jego niezwykłość, utrzymuje, że stając się buddą, nie przestał być człowiekiem. Powołują się przy tym na kanoniczną wypowiedź, w której Gotama dokonuje autoprezentacji odmiennej od wcześniej przytoczonej. Myśląc o sobie samym, Budda oznajmia mnichom, że jest jedna taka osoba, która kierując się współczuciem dla świata, pojawia sięna nim wyłącznie dla pomyślności i szczęścia bogów i ludzi. Charakteryzując tę osobę, używa określeń, które także w innych okolicznościach odnosi do samego siebie: Tathagata („Ktoś, kto tak doszedł")⁴, Arahant (s. Arhat; „Spełniony”, „Godny”), Sammasambuddha (s. Samjak-; „Właściwie, w pełni Oświecony”, „Doskonale Oświecony”). Następnie mówi, iż ta osoba jest niezwykła, cudowna, nikt nie może się z nią równać i do niej porównywać, jest jedyna i najlepsza z ludzi (A 1. 13. 1, 5).

CO MOŻEMY WIEDZIEĆ O BUDDZIE?

Budda stawia siebie na szczycie ludzkości. Gdyby na tym poprzestał, twierdzenie, iż pozostaje nadal człowiekiem, wciąż mogłoby wydawać się uzasadnione. Jednakże to, co dodał nieco później, sprawia, że mogą tak twierdzić tylko zapamiętali w uporze. Powiedział mianowicie, że ukazanie się tej jednej osoby jest ukazaniem się wielkiej wizji, wielkiego światła i takiegoż promieniowania oraz rzeczy nieprzekraczalnych, obejmujących zdobycze niezwykłej wiedzy (A 1. 13. 6).

Upierający się przy człowieczeństwie Buddy akcentują jeszcze i to, że tylko będąc człowiekiem -istotą doświadczającąnieszczęścia bytowania znacznie bardziej dotkliwie niż bogowie, nie na tyle jednak, by nie móc poddać go refleksji - Gotama mógł stać się Buddą. Człowiek czy nie, jest tak niezwykły, że nasza wiedza o nim nie może być w pełni adekwatna. Trzeba jednak zarazem przyznać, że sam uczynił wiele, by dać się poznać, w tym także charakteryzował wprost stan Buddy. Dlatego coś i to nawet całkiem sporo wiedzieć o nim możemy. Jednak nie jest to wiedza możliwa do zdobycia natychmiast, bez stosownego wprowadzenia. Bez niego bowiem można popaść w odrętwienie, usłyszawszy na przykład, że osiągnięcie Buddy polegało na przezwyciężeniu przymusu ustawicznego wędrowania: rodzenia się, starzenia, umierania i odradzania, czyli na porzuceniu san-sary: „To jest spokój, to co najwyższe, a mianowicie powstrzymanie wszystkich formacji, porzucenie podstaw bytowania, wygaszenie pragnienia, zblaknięcie, ustanie” (A 3. 32). Przed uznaniem, że to osiągnięcie, nibbana (s. nirwana), nie oznacza grobowego spokoju ani pogrążenia się w nicości, powstrzymywały niedostatecznie wprowadzonych słuchaczy Buddy inne jego wypowiedzi, między innymi adresowana do pierwszych uczniów deklaracja, że oto został osiągnięty stan „bez śmierci” (amata; M 26. 28), czy określenie tego stanu mianem najwyższego szczęścia (parama sukha; Dhp 204).

W najpełniejszej definicji nibbany, jaką można znaleźć w Kanonie, oznajmia się: „Mnisi, istnieje coś, co nie jest ziemią, wodą, ogniem, powietrzem; nie jest ani nieskończoną przestrzenią, ani nieskończoną świadomością, ani nicością, ani też stanem świadomości ani nieświadomości, ani tym ani tamtym światem, ani obydwoma, ani słońcem i księżycem. W tym, mnisi, nie ma przychodzenia, ani odchodzenia, ani utrzymywania się, ani upadania ani powstawania; to jest bez podstawy, niedzia-łające (nierozwijające się), bezprzedmiotowe (nieodnie-sione do czegokolwiek)” (Ud 80).

Najpierw stwierdza się tu nieobecność czterech fizycznych elementów wraz z ich atrybutami: stałością, spoistością, ciepłem i ruchem, oraz czterech form umysłu właściwych wysokim poziomom skupienia. Mistrzowie medytacji, nauczający przyszłego Buddę skupienia, żywili złudzenie, iż nibbana jako ustanie cierpienia jest formą, którą uważali za ostateczną - pierwszy trzecią (nicość), drugi czwartą (ani świadomość, ani nieświadomość). Określenie nibbany jako różnej od żywiołów i form umysłu oznacza, iż nie ma ona charakteru świata naturalnego ani rzeczywistości czysto umysłowej.

Niezwiązanie nibbany ani z tym, ani z tamtym światem, ani teżzjakimś stanem uchwytnym jako element pary przeciwieństw, oznacza, że nie poddaje się ona kategoryzacji. Czymś zastanawiającym w powyższej definicji jest odróżnienie jej od słońca i księżyca (o tym ostatnim mniemano, że świeci światłem własnym, a nie odbitym). Odróżnienie to przywołuje się zapewne po to, by wskazać, że blask czy radiacja nibbany znacznie przewyższa te pochodzące od słońca i księżyca. Gdyby tę cechę nibbany pominąć, można by dojść do wniosku, iż jako niewyrażalna jest czymś, czego obecność można kwestionować. Tymczasem w uzupełnieniu przytoczonej definicji pojawia siew Kanonie jeszcze następujący fragment: „Mnisi, jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione, niezłożone. Gdyby tego, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone nie było, nie byłaby znana ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone. Ale ponieważ jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone, dlatego znana jest także ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone” (Ud 83).

Do charakterystyki osiągnięcia Buddy jeszcze nie raz powrócimy. Na podstawie tego, co już o nim powiedziano, można się domyślić, że chodzi o rzecz trudną do opisania. Ponieważ osiągnięcie to stanowiło podstawę nauczania Buddy, to co oznajmiał nader często, spotykało się z niezrozumieniem bądź było przeinaczane. W reakcji na taką sytuację zwykle dostosowywał swe wyjaśnienie do pojętności słuchaczy i rzecz cierpliwie prostował. Niekiedy wszakże pozwalał sobie na uwagę ogólniejszą, niepozostawiającą złudzeń. Oto pewnego razu, odnosząc się się do wadliwie przypisywanych mu poglądów oraz wskazując, że przyczyną nierozumienia go jest umysłowa kondycja ludzi i bogów, powiedział, że Ta-thagata jest nie do ogarnięcia, nie do uchwycenia tu i teraz (M 22. 36). Owo „tu i teraz” nie odnosi się, rzecz jasna, do szczególnego czasu i takiegoż miejsca, ale do sytuacji egzystencjalnej ludzi (i bogów). To ona sprawia, że nasza wiedza o Buddzie musi pozostać ograniczona, czy też wyłącznie przybliżona. Budda wielokrotnie sam to wyjaśnia. Czyni to jednak pośrednio, wyjawiając powody, dla których nie odpowiadał na często stawiane mu pytanie o los Tathagaty po śmierci. Mówi, że stawia sieje, posługując się kategoriami odnoszącymi się do pięciu rodzajów zjawisk, skupiających wszystkie składniki świata: widzialnej formy, postrzeżeń, odczuć, elementów wolicjonalnych i świadomości (S 44. 3). Słowem, pytanie jest niewłaściwie stawiane. Nie może jednak być postawione właściwie, gdyż nie ma nikogo, kto mógłby to uczynić. Budda wyjaśnia, że nie odpowiada na nie także dlatego, że za każdym razem stawia je ktoś niewolny od pragnienia, miłości, łaknienia, gorączki i pożądania, które są zorientowane na pięć rodzajów zjawisk (S 44. 5). Również dlatego, że jest stawiane przez kogoś, kto znajduje upodobanie w widzialnej formie i pozostałej czwórce zjawisk, a także w bytowaniu, ciążeniu ku i pragnieniu, kogoś, kto nie dopuszcza do siebie myśli, że wszystko to ginie (S 44. 6). Wreszcie Budda podważa sensowność takiego pytania i podobnych mu spekulatywnych kwestii, jako że roztrząsając je, ludzie nieświadomie działają przeciw sobie. Bowiem jakiekolwiek rozstrzygnięcia giną w gąszczu czy bezładnej masie poglądów, a ludzkie upieranie się przy nich, skutkuje rozchwianiem, skrzywieniem czy spętaniem, co nieodmiennie wiąże się z cierpieniem, udręczeniem, rozpaczą i rozgorączkowaniem, a nie prowadzi do beznamiętności, ustania, uspokojenia, bezpośredniej wiedzy, przebudzenia, nibbany (M 72. 14).

Odpowiedź na pytanie o istnienie Tathagaty po śmierci nie czyni nikogo mądrzejszym, a przeciwnie - oddala od mądrości. Można zasadnie mniemać, że podobnie jest z rozstrzyganiem kwestii jego człowieczeństwa. Ważniejszym niż to, czy ostatecznie był on człowiekiem, wydaje się to, że zwracał się do ludzi, instruując ich, jak mogą podzielić jego osiągnięcie, czyli stać się przebudzonymi. Czynił to, odtwarzając na różne sposoby treść własnego doświadczenia, przebudzenia - oświecenia. Ta treść to dhamma (s. dharma), zawiadująca światem zasada, prawo powstawania i ustawania składających się na świat zjawisk. Ponieważ poznanie dhammy miało charakter bezpośredni, Budda powiedział o sobie, iż jest ucieleśnieniem, ciałem dhammy (dhammakaja; s. dharma-), a także kimś, kto stał się dhammą (dhammabhuta; s. dharma-; D 27. 9).

Najczęściej ogłaszał dhammę, posługując się formułą uwzględniającą atrybut świata, który w największym stopniu dotyczy zamieszkujących go istot, a mianowicie cierpienie (dukkha, s. duhkha). Najpierw Budda oznajmia powszechność cierpienia, następnie wskazuje na warunek jego powstania, po czym deklaruje możliwość jego ustania i opisuje postępowanie, które do tego prowadzi. Ta czteroelementowa formuła dhammy to cztery szlachetne prawdy (czattari-arija-saczczani; s. cza-twari-arja-satjani). W jednej z kanonicznych wypowiedzi Gotama stwierdza, że Buddą nazywa się z racji odkrycia czterech szlachetnych prawd (S 56. 23).

Drogę do tego odkrycia przedstawiam w rozdziale pierwszym. Czynię to w sposób odmienny od tradycyjnego, pisząc wyłącznie o rzeczach, które moim zdaniem są istotne w świetle ostatecznego osiągnięcia, czy też je warunkują. Bodhisatta (s. bodhisattwa), czyli przyszły Budda, mimo tego, iż przydarzają mu się rzeczy w dzisiejszym osądzie mało wiargodne, nie jest tu kimś, kogo skłonni bylibyśmy sytuować wyłącznie w obszarze legendy. O sprawach zupełnie innej rangi i wagi, składających się na aurę niezwykłości, która towarzyszyć miała poczęciu, narodzinom i wczesnym latom życia przyszłego Buddy, które to z czasem, w kilkaset lat po jego odejściu, zaczęto uważać za istotne, traktuje rozdział drugi. W formie komentarza przywołuję tam odnośne ustalenia buddologiczne. W rozdziale trzecim omawiam kilka istotnych zagadnień związanych z obecnością Buddy między ludźmi, w tym przede wszystkim z jego aktywnością nauczycielską. W rozdziałach czwartym i piątym opisuję ewolucję wyobrażenia Buddy, a w szóstym i siódmym dokonuję krótkiego przeglądu wybranych osobistości buddyjskiego panteonu. Książka została podzielona na dwie części. W pierwszej, zawierającej rozdziały od pierwszego do czwartego, piszę o Buddzie uznawanym za postać historyczną bądź na poły historyczną. W drugiej, obejmującej trzy ostatnie rozdziały, już nie jeden, ale liczni Buddowie są postaciami transhi-storycznymi, a partycypującymi w doczesności poprzez nieograniczone zasługi, które zgromadzili po to, by mogli z nich korzystać ich wyznawcy.

Bibliografia

Teksty źródłowe:

Anguttara Nikaya; E. M. Hare and F. L. Woodward (trans.) The Book of the Gradual Sayings, 5 vols., London 1923-26; Ny-anaponika Thera (trans.) and Bhikkhu Bodhi (co-ed.), Nume-rical Discourses of the Buddha, Lanham, Mar, 1999.

AstasdhasrikdPrajńaparamita sutra, E. Conze (trans.), The Per-fection of Wisdom in Eight Thousand Lines, and its Verse Summary, Bolinas 1973.

Avatamsaka Sutra, Th. Cleary (trans.), The Flower Ornament Scripture, 3 vols., Boston 1984-87.

Dhammapada; Acharya Buddharakkhita (trans.), The Dhamma-pada: The Buddha's Path of Wisdom, Kandy 1995.

Digha Nikaya; M. Walshe (trans.), The Long Discourses of the Buddha, Boston 1995.

Kathdvatthu; S. Z. Aung and C. A. F. Rhys-Davids (trans.), Po-ints of Controversy, London 1915.

Lankdvatdra sutra, D. T. Suzuki (trans.), The Lankavatara Sutra, London 1932.

Majjhima Nikaya; Bhikkhu Ńanamoli and Bhikkhu Bodhi (trans.), The Middle Length Discourses, Boston 1995.

Mahdvastu; J. J. Jones (trans.), The Mahdvastu, 3 vols., London 1949-56.

Muttavali. Księga wypisów starobuddyjskich; przeł. I. Kania, Kraków 1999.

Ratnagotra-vibhdga śastra; J. Takasaki (trans.), A Study of Rat-nagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathdgatagarbha Theory of Mahayana; Romę 1966.

Saddharma-pundarika: B. Kato et al. (trans.), The Treefold Lotus Sutra, New York - Tokyo 1975.

Samyutta Nikaya; Bhikkhu Ńanamoli and Bhikkhu Bodhi (trans.), The Connected Discourses of the Buddha, 2 vols., Boston 2000.

Sukhdvtivyuha sutra: L. O. Gomez (trans.); The Land of Bliss. The Paradise of the Buddha of Measureless Light, Honolulu 1996.

Suttanipata; K. R. Norman (trans.), The Group of Discourses, 2 vols., Oxford 1992.

Srimaladevi-simhanada sutra; A. and H. Wayman (trans.), The Lions Roar of Queen Śrimała, New York 1974.

The Life of the Buddha According to the Pali Canon, trans. Bhikkhu Ńanamoli, Seattle 2001.

The Wings to Awakening. An Anthology from the Pali Canon, trans. Thannissaro Bhikkhu, Barre, MA 1996.

Theragatha, K. R. Norman (trans.), The Elders Verses I. The-ragatha, London 1969.

Udana; F. L. Woodward (trans.), Minor Anthologies II. Udana: Verses of Uplift and Itivuttaka: As It Was Said, Oxford 1985

Yinaya Pitaka; I. B. Horner (trans.), The Book of the Discipline, 6 vols., Oxford 1938-66.

Yaoshi liuliguang julai penyuan gongte jing; R. Birnbaum (trans.), Sutra on the Merits of the Fundamental Vows of the Master of Healing, The Lapis Lazuli Radiance Tathagata [w:] The Healing Buddha ... s. 151-72.

Opracowania:

Beyer S., The Buddhist Experience: Sources andTnterpretations, Encino, Calif. 1974.

Beyer S., The Cult of Tara. Magie and Ritual in Tibet, Berkeley 1978.

Birnbaum R., The Healing Buddha, London 1980.

Carrithers M., The Buddha, Oxford 1983; Budda, przeł. T. Jurewicz, Warszawa 1999.

Dayal H., The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literaturę, London 1932.

Gethin R., The Foundations of Buddhism, Oxford 1998.

Griffiths R, On Being Buddha: The Classical Doctrine of Bud-dhahood, Albany, NY, 1994.

Harvey P., An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Pracitices, Cambridge 1990.

Hirakawa A., A History of Indian Buddhism. From Śdkyamuni to Early Mahayana, Honolulu 1990.

Kawamura L. S. (ed.), The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Waterloo, Ontario, 1981.

Keown D., Buddhism, Oxford 1996; Buddyzm, przeł. T. Jurewicz, Warszawa 1997.

Kiyota M., Shingon Buddhism. Theory and Pracitce, Tokyo 1978.

Mejor M., Buddyzm, Warszawa 1980, 2001.

Mizuno K., Essentials of Buddhism. Basic Terminology and Con-cepts of Buddhist Philosophy and Practice, Tokyo 1996.

Narada T., The Buddha and His Teachings, Colombo 1964.

Rahula W, What the Buddha Taught, London 1967.

Sponberg A., Hardcare H. (eds.), Maitreya. The Futurę Buddha, Cambridge 1988.

Takeuchi Y., The Heart of Buddhism. In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddhism, New York 1983.

Thomas E., The Life of Buddha: As Legend and History, London 1949.

Wayman A., Untying the Knots in Buddhism. Selected Essays, Delhi 1997.

Warder A. K., Indian Buddhism, Delhi 1980.

Williams P., Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations, London 1989; Buddyzm mahajana, przeł. H. Smagacz, Kraków 2000.

Williams P., Tribe A., Buddhist Thought. A Complete Introduc-tion to the Indian Tradition, London 2000.

Wimalaratana B., Concept of Great Man (Mahapurisa) in Buddhist Literaturę and Iconography, Singapore b.r.w.

Yamasaki T., Shingon. Japanese Esoteric Buddhism, Boston 1988.

opr. aw/aw