Świecka republika czy królestwo Ramy?

Indie są krajem wielonarodowym, o złożonej strukturze społecznej, krajem, gdzie wyznawcy sześciu religii żyją ze sobą od ponad tysiąca lat. Znakomitą większość społeczeństwa, ponad 80%, stanowią jednak wyznawcy hinduizmu, religii uznawanej za jedną z najstarszych na świecie.

Pod koniec XVIII wieku religie Indii zaczęły budzić duże zainteresowanie wśród Europejczyków. Ale dopiero od czasów słynnego Kongresu Religii w Chicago w 1893 roku, gdzie Vivekananda przedstawił hinduizm jako "matkę wszystkich religii", zyskał on miano najbardziej tolerancyjnego systemu religijnego współczesności. Zainteresowanie tradycją indyjską powoli przestało być domeną grupy orientalistów, obejmując coraz szersze kręgi w Europie i Ameryce. Hinduizm jawił się jako doskonała metoda psychologiczna, system dowartościowujący religijną moc człowieka, pokazujący drogę do sięgnięcia Absolutu w niezwykły sposób. Od czasów Mahatmy Gandhiego kojarzono go z ideą niestosowania przemocy.

Ale widziany z innej perspektywy hinduizm to także tradycja ekskluzywizmu, pogarda dla tych, którzy skalani są rytualną nieczystością. To brak tolerancji dla osób postępujących niezgodnie z uświęconym zwyczajem podziału społeczeństwa. To także silny duch militaryzmu i apologii czynnej walki przeciwko "siłom zła".

Jeśli zgodzimy się z tezą Erica Hobsbawma, że fundamentalizm hinduski to typowy przykład "wymyślania tradycji", czyli odczytania jej na nowo pod wpływem współczesnej kultury, to musimy zaraz dodać, że owo "odczytanie" oparte jest na istniejących od dawna warstwach przekazu religijnego, które istnieją do dziś w świadomości milionów hindusów.¹ Odwołanie się fundamentalistów do idei wyłączenia lub izolowania innowierców ze społeczeństwa, krytyka świeckiego państwa czy akceptacja stosowania przemocy nie są czymś całkowicie obcym tradycji hinduizmu. Jeśli nawet nie stanowią rdzenia jego nauki, to są niewątpliwie jakimś fragmentem jego dziedzictwa. Aby więc uchwycić współczesny fenomen hinduskiego fundamentalizmu, musimy prześledzić treść istniejącej tradycji oraz ocenić rozwój jej interpretacji w historii. Innymi słowy, powinniśmy zbadać "kulturową i ideową glebę", w której mógł zapuścić korzenie.

1. Próby określenia, czym jest sam hinduizm i w jaki sposób można zarysować krąg ortodoksji, stanowiły zawsze intrygującą zabawę intelektualną dla orientalistów. W sferze metafizyki trudno bowiem mówić o obowiązującej doktrynie, która byłaby do przyjęcia dla wszystkich wyznawców. Wiara w jedynego Boga sąsiaduje z koncepcjami panteistycznymi czy panenteistycznymi, akceptacja poszczególnych inkarnacji Absolutu (sanskr. awatara) istnieje obok jej potępienia, metody zyskania zbawienia obejmują zarówno duchową iluminację człowieka uzyskaną dzięki własnym staraniom, jak i darmową łaskę Boga.

Większość szkół filozoficznych prezentowała swoje poglądy na sprawę wyzwolenia człowieka, powołując się na pradawne, "usłyszane przez mędrców" Wedy, co uznawano za warunek konieczny do uzyskania legitymacji hinduistycznej. Czysto formalne odwołanie się do świętej księgi było więc czymś, co włączało mędrca bądź wieszcza w krąg "zawsze istniejącej" tradycji hinduizmu. Nie brakowało jednak i takich, którzy całkowicie negowali wartość Wed oraz wszelkich uświęconych praktyk religijnych, a mimo to uznawani byli za znakomitych przedstawicieli sanatana dharma - wiecznej religii, jak zwano hinduizm.

Niespójność filozoficzna nie była jednak nigdy słabością hinduizmu, lecz - paradoksalnie - jego siłą, która umożliwiała przetrwanie całej tradycji w niewiele tylko zmienionym kształcie do chwili obecnej. Tak więc wszelkiego rodzaju ruchy kontestujące zastaną rzeczywistość religijną zostawały, po odpowiednim procesie braminizacji - tj. narzuceniu odpowiedniej formuły wedyjskiej - wchłonięte przez hinduizm. Proces ten stosowano nawet wobec tych grup religijnych, które świadomie odrzucały ówczesną formę panującego hinduizmu. W wiele lat później okazywało się bowiem, że owe kontestujące odłamy potrafiły doskonale dopasować się do złożonego kompleksu wierzeń.

Sam fakt uznawania różnorodności filozoficznej i kultowej hinduizmu tłumaczono często różnymi poziomami świadomości i możliwościami intelektualnymi poszczególnych ludzi, którzy mogą wybierać między równoważnymi soteriologicznie, aczkolwiek odmiennymi w sferze opisu, propozycjami metafizycznymi. Najwyższa mądrość nie pochodzi bowiem z poznania poszczególnych nauk szkół filozoficznych, jak twierdzono, ale z doświadczenia mistycznego lub doskonałej intuicji, która "pozwala pochwycić prawdę istnienia u samych źródeł"².

Wolność w sferze wyboru określonej drogi metafizycznej nie idzie jednak w hinduizmie w parze z tolerancją w strukturze społecznej. Idea podziału społeczeństwa, jak się uważa, posiada sankcję religijną, opiera się bowiem na jednym z hymnów Rygwedy (90, ks.X). Opisana jest w nim ofiara Praczłowieka, z której między innymi powstały poszczególne warstwy (sanskr. warna) społeczne. Każda z nich miała określone zadania i przywileje, których przekroczenie groziło sankcją religijną. Późniejszy podział na kasty spowodował, że każdej grupie społecznej wyznaczono drobiazgowo opracowany sposób egzystencji. Rodzaj wykonywanej pracy, procedura zawierania małżeństwa, obrzędowość, czy nawet życie seksualne poddane zostały skrupulatnemu rygoryzmowi. Do ścisłego przestrzegania owych zaleceń zmuszano pod groźbą wykluczenia z kasty, co można uznać za śmierć cywilną hindusa.

Hierarchiczność społeczna wiąże się też z kwestią rytualnej czystości. Kontakt osoby należącej do wyższej kasty z osobą z kasty niższej powoduje zanieczyszczenie, które może zostać zlikwidowane poprzez skomplikowany zestaw rytów oczyszczających. W skrajnych postaciach nawet kontakt z cieniem człowieka z kasty niedotykalnych uznawany jest za skalanie.

Hindusowi nie wolno wykonywać obowiązków, które nie zostały wyznaczone mu w systemie kastowym. Jest to tzw. teoria swadharmy, oznaczająca, że każdy członek społeczności hinduistycznej zobligowany jest do wykonywania tylko tego, na co pozwala mu przynależność do określonej kasty. Ija Lazari-Pawłowska cytuje przypowieść, która doskonale ilustruje indyjskie wyobrażenie o "naturalnym" podziale ról społecznych. Otóż w pewnym domu żył pan, pies i osioł. W nocy do owego domu zakradł się złodziej. Zobaczywszy go, osioł wszczął alarm. Ale zbudzony pan zaczął bić osła - i to, jak głosi autor przypowieści, całkiem słusznie, albowiem "nie jest obowiązkiem osła czuwanie w nocy, jest to obowiązkiem psa"³.

Jeśli więc decydujemy się używać wyrażenia "ortodoksyjny" w stosunku do hinduizmu, to będzie się to odnosiło zasadniczo do kwestii społeczno-rytualnej, a nie do jakiejkolwiek interpretacji metafizycznej. Ortodoksyjny hindus może śmiało zaakceptować nowy prąd religijny, uznając, że jego nauka wywodzi się z Wed (co w wielu przypadkach może być, przynajmniej z europejskiego punktu widzenia, całkowitą fikcją), ale odrzuci wszelkie propozycje, które zmieniałyby ustalony porządek społeczno-rytualistyczny. Doskonałym przykładem jest tu współczesny niemal casus Indiry Gandhi. Sama pochodziła z bardzo wysokiej kasty braminów kaszmirskich, ale jej małżeństwo z Ferozem Gandhi, z pochodzenia parsem (wyznawcą zoroastryzmu)⁴ spowodowało, że została uznana przez ortodoksyjnych braminów za nieczystą rytualnie. Z tego powodu odmówiono jej wstępu na teren jednej ze świątyń w południowych Indiach, i to w czasie, gdy pełniła funkcję premiera kraju. Proces sądowy, w którym oskarżono bramina-kapłana, zakończył się jej porażką. Przy werdykcie powołano się bowiem na przepis o wolności kultu religijnego, która może pociągać za sobą pewną formę ekskluzywizmu.

Nietrudno więc wywnioskować, że członek każdej innej religii, który znajduje się na tej samej ziemi co ortodoksyjny bramin, będzie zawsze uznany za nieczystego. Kontakt z owym "nieczystym", niezależnie od jego intencji, zawsze wymaga oczyszczenia. Następnym krokiem może więc być sformułowanie żądania pozbycia się "nieczystych", będących "solą w oku dla prawowiernego hindusa".

Współczesny fundamentalizm hinduistyczny umiejętnie korzysta z tradycji rytualistycznej cementującej społeczeństwo, jak również czerpie z bogatej palestry świętych pism. Nawet odwołanie się do przemocy i gwałtu może zyskać odpowiednią legitymację. Niedopuszczalnym uproszczeniem byłoby stwierdzenie, że hinduizm jest wyłącznie doktryną przesyconą ideą non-violence. W rzeczywistości jest to zabarwienie nadane mu przez Mahatmę Gandhiego. W systemie czterech warn (klas społecznych) odpowiednie miejsce wyznaczono kszatriji - wojownikowi, którego głównym zadaniem była zbrojna walka. Według tradycji indyjskiej doskonały król powinien pochodzić właśnie z tej warstwy, a jego obowiązkiem jest zawsze obrona dharmy - ładu i harmonii. Bhagawadgita, nie należąca co prawda do kanonu wedyjskiego, uznawana jednak przez wielu hindusów za świętą księgę, opisuje w części II ideał doskonałego wojownika. Inkarnacja Absolutu - Kryszna instruuje wahającego się Ardżunę o konieczności podjęcia walki przeciw swym najbliższym.

Bacz na swój obowiązek
i nie wahaj się!
Bo dla rycerza nie ma wyższego dobra
nad walkę, zgodną z jego obowiązkiem.
Rycerze, o synu Prithy,
przyjmują taką walkę z radością,
jako wrota do raju
przypadkiem otwarte na oścież.
Jeśli więc nie podejmiesz tego starcia
nakazanego przez twój obowiązek (swadharma),
wówczas - niepomny na obowiązek i sławę - 
skalasz się złem.5 

Dodajmy jeszcze, że Bhagawadgita stawia pewne ograniczenia przy stosowaniu "świętej przemocy". Ów obowiązek zadawania śmierci powinien być wykonany bez myśli o jego owocach. W rzeczywistości nie sława ma być motorem działania, ale świadomość konieczności wykonania swego obowiązku. Oczywiście przy pewnej dozie twórczej inwencji można zinterpretować to jako zachętę do kształtowania militarystycznego ducha u tych, którzy pragną obronić doskonałą dharmę - ład we wszechświecie.

Sama Bhagawadgita może więc doskonale służyć idei niestosowania przemocy (sanskr. satjagraha), którą wyznawał Mahatma Gandhi, uznający Księgę za esencję hinduizmu, jak również może być używana jako usprawiedliwienie zadawania gwałtu w imię szlachetnego celu, jakim przede wszystkim jest spełnienie własnego obowiązku (swadharma).

Duch bojowy obecny był zresztą w hinduizmie niemal od samych początków. W najstarszej księdze braminizmu (jak zwano wcześniejszą fazę hinduizmu) - Rygwedzie znajdziemy ekscytujące opisy walk naczelnego boga indyjskich Ariów - Indry z miejscowymi autochnonami, których zwano dasja - niewolnikami. Niewykluczone, że byli to poprzednicy dzisiejszych ludów drawidyjskich, o ciemniejszej karnacji skóry, zamieszkujący obecnie Indie południowe. Jasnowłosi Ariowie zdobywają więc wraz z Indrą nowe terytoria i, łamiąc opór miejscowych ludów, wprowadzają nową religię. Dużo później szczęk broni został przedstawiony w jednym z eposów indyjskich - Ramajanie. Inkarnacja Absolutu - Rama toczy śmiertelną walkę z demonem Rawaną, który wcześniej porywa jego małżonkę. Opis owej niezwykłej walki Ramy przeciw siłom zła, które symbolizuje Rawana, wykorzystywany był w literaturze Indii setki razy. Słynna walka, podczas której pałac demona na Cejlonie zostaje obrócony w popiół, znana jest prawie każdemu indyjskiemu dziecku.

Oczywiście przez wielu światłych mężów konflikt Ramy i Rawany może być interpretowany jako symbol walki dobra ze złem, która ma miejsce w duszy człowieka. Ale naturalnie nietrudno użyć imienia inkarnacji Absolutu do celów mniej zbożnych - mianowicie pogromienia "ludzkich demonów", którzy są "siewcami niepokoju".

Nie sposób zanegować faktu, że hinduizm okazał się na przestrzeni stuleci symbolem tolerancji i wolności myśli. Akceptował wiele rozwiązań metafizycznych, włączając je do swojego krwioobiegu. Pozostawiał człowiekowi swobodę wyboru spośród różnych dróg wyzwolenia, zachęcając do szukania Prawdy w swoim sercu. Ale z drugiej strony nieobca jest hinduizmowi myśl o stosowaniu siły czy traktowaniu w sposób niemal rasistowski członków niższych kast lub tych, którzy znajdowali się poza nimi. W zależności od przyjętych z góry intencji można było wybrać jedną z możliwości. Fundamentalizm hinduski jest niewątpliwie owocem owej ciemniejszej strony hinduizmu, która, co należy mocno podkreślić, zawsze była obecna w jego przekazie religijno-społeczno-kulturowym. Ze względów historycznych jego ostrze było w głównej mierze skierowane przeciw muzułmanom.

2. Obecnie w Indiach wspólnota muzułmańska liczy ponad 120 mln osób, co stanowi około 13-14% całej populacji kraju. Kultura i tradycja muzułmańska obecne są na subkontynencie od ponad tysiąca lat. Począwszy od pierwszych podbojów w VIII wieku, muzułmanie stopniowo kolonizowali coraz większe obszary, ustanawiając w XIII stuleciu sułtanat delhijski. Jedynie południe Indii potrafiło przez dłuższy czas bronić się przed inwazją islamską. Hinduskie imperium Widżajanagar, założone w XIV wieku, stanowiło skuteczną zaporę, a jego władca uznawany był za idealnego obrońcę dharmy.

W XVI stuleciu dochodzi do władzy dynastia Wielkich Mogołów, tworząc stopniowo jedno z największych państw w ówczesnym świecie. Zwiększała się liczba muzułmanów, i to nie tyle ze względu na przybyszów, ile nawróconych na islam samych hindusów pochodzących w znakomitej większości z najniższych kast. Fakt konwersji na islam był w ich przypadku pewnego rodzaju awansem, czy może bardziej aktem desperackiej ucieczki od pogardy "lepiej urodzonych".

W państwie mogolskim religią panującą był islam, co sprawiało, że wyznawcy hinduizmu stawali się obywatelami drugiej kategorii. Co prawda niektórzy z władców muzułmańskich zapisali się chwalebnie w historii tolerancji religijnej, ale byli i tacy jak Aurangzeb (zm.1707), którzy walkę z niewiernymi brali zupełnie dosłownie. Hinduizm, z konieczności przyjmując postawę obronną, stawał się religią coraz bardziej skostniałą. System kastowy uległ wzmocnieniu, reguły ekskluzywizmu stały się wszechobecną normą.

Nadejście Anglików i przejęcie kontroli nad Indiami zostało uznane przez wielu hindusów, przynajmniej początkowo, za wyzwolenie. Skończyły się czasy panowania islamu, nastała epoka niemieszania się do kwestii religii. W XIX stuleciu, a więc w czasie gdy kontrolę nad całym niemal subkontynentem sprawowała bezpośrednio Korona Brytyjska, ma miejsce proces zwany renesansem hinduizmu.⁶ Powstają liczne stowarzyszenia stawiające sobie za cel reinterpretację zasad religii. Brahmo Samadż (Stowarzyszenie Brahmy) łączyło w swoim przesłaniu elementy hinduizmu, islamu oraz chrześcijaństwa, uznając trzy religie za równoprawne. Powstałe z kolei kilkadziesiąt lat później, w 1875 roku, Arja Samadż (Stowarzyszenie Ariów) nie mówiło już o uniwersalizmie. Jego założyciel, Dajananda Saraswati (1824-1883), pochodzący z rodziny bramińskiej z Gudżeratu, zarzucał twórcom Brahmo Samadż lekceważenie hinduskiej tradycji. Wszelka mądrość pochodziła, według niego, z nauki Wed, a okres ich powstania uznawał za "złoty wiek historii Indii". Wedy stanowiły kamień węgielny całej cywilizacji i były jedynym źródłem wiedzy objawionej. Wszelka reforma społeczeństwa hinduskiego miałaby polegać, według Dajanandy, na odrodzeniu starożytnych rytuałów, które w ciągu setek lat zostały zniekształcone. Powrót do mitycznych czasów wedyjskich miał zaowocować powstaniem "narodu hinduskiego" inspirowanego "wielką misją, jaką ma do spełnienia w świecie".⁷

Dajananda atakował często system kastowy, niemniej jednak jego koncepcja siuddhi - oczyszczenia, opiera się na procedurze usuwania skalania rytualnego. Owo oczyszczenie dotyczyło muzułmanów lub chrześcijan, którzy porzucili hinduizm sami lub też byli potomkami osób, które przeszły na inne wyznanie. Dzięki siuddhi mieli szansę powrotu do hinduizmu.

Dajananda uznawał swój program za pierwszy krok prowadzący do zbudowania idealnego społeczeństwa hinduskiego, opartego na wzorcach "czcigodnych Wed". Koncepcja ta nie została dobrze przyjęta przez wielu ortodoksyjnych braminów. Nie mogli zgodzić się ani z ideą zniesienia kast, ani prozelityzmu. Według przyjętej tradycji nie ma bowiem możliwości powrotu do porzuconej raz kasty.

Koncepcja Dajanandy budziła oczywisty niepokój wśród wyznawców islamu i, paradoksalnie, przyczyniła się do tzw.odrodzenia muzułmańskiego będącego pewnym aktem samoobrony.⁸ Muzułmanie przyjęli postawę agresywną, która w parze z ekskluzywizmem nauki Arja Samadż miała przynieść katastrofalne konsekwencje kilkadziesiąt lat później.

Pół wieku po powstaniu Arja Samadż Keshavrao Hedgevar zakłada organizację Rasztrija Swajamsewak Sangh (hind. Narodowy Związek Ochotników), której ideową podstawą działania była nauka Dajanandy. Keshavrao jest autorem pojęcia hindutva - hinduskość, co należy rozumieć jako rozwinięcie koncepcji gudżerackiego bramina. Zakłada ona stworzenie "czystego państwa" - Hindustanu, gdzie jedynymi prawowitymi gospodarzami byliby wyznawcy hinduizmu. Podobnie jak Dajananda, Keshavrao uznaje Wedy za księgę natchnioną, objawienie Absolutu. Wyrosła z ekskluzywizmu kastowego idea religijnego komunalizmu prowadzi do całkowitej społecznej izolacji wyznawców innych religii, przede wszystkim islamu.

Ideę hindutvy rozwijał również Savarkar, pochodzący z Maharasztry, stanu znanego z oporu stawianego muzułmanom w czasie panowania Wielkich Mogołów. Po spędzeniu kilku lat w więzieniu na Wyspach Andamańskich w latach 30. Savarkar stanął na czele Hindu Mahasabha (Wielkiego Zgromadzenia Hindusów). Podobnie jak i inni twórcy nowej interpretacji hinduizmu postulował zniesienie barier między kastami i odzyskanie dla "wiecznej religii" tych, którzy nawrócili się na islam i chrześcijaństwo. Wielkie Indie miałyby stać się według niego "Ziemią Świętą" dla wszystkich hindusów akceptujących tradycję, ale zarazem odrzucających wpływ kultury religii "nieindyjskich".

Indyjski Kongres Narodowy (założony w 1885), którego głównymi działaczami byli m.in. Jawaharlal Nehru czy Mahatma Gandhi, zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa wojny religijnej. W swoich założeniach programowych postulował ustanowienie świeckiego państwa, gdzie żadna z religii nie będzie uznawana za uprzywilejowaną. Nie przekonało to jednak muzułmanów obawiających się dominacji hindusów w przyszłych Indiach. Liga Muzułmańska, skupiająca głównych działaczy islamskich, zażądała utworzenia oddzielnego państwa, gdzie większość będą stanowić wyznawcy proroka Muhammada. W 1947 doszło do krwawego podziału kraju. W walkach między wyznawcami obydwóch religii zginęło ponad milion ludzi. Sam Mahatma Gandhi został zamordowany przez jednego z uczniów Savarkara - Godsego.

Po II wojnie światowej Indie zostały oficjalnie republiką świecką rządzoną przez Kongres Narodowy w osobach członków rodziny Nehru-Gandhi. W systemie demokratycznym znalazły również swoje miejsce partie nawiązujące do idei Savarkara, RSS, czy Arja Samadż. Są to Bharatiya Jana Sangh i Bharatiya Janata [Dżanata] Party (Indyjska Partia Ludowa - BJP). Za bardziej jeszcze radykalną uznaje się Shiv Sena (Armia Siwy)⁹ założoną w 1966 roku przez Bal Thackeraya, proponującą muzułmanom ni mniej ni więcej, jak tylko nawrócenie się na hinduizm albo emigrację z kraju.

Z kolei doktryna "zjednoczonego hinduizmu" wysuwana przez BJP oraz jej mutację - Viśwa Hindu Pariszad (Światowe Zgromadzenie Hindusów) głosi, że hindusi, mimo swej liczebnej większości, są dyskryminowani przez państwo indyjskie. Zwolennicy obu partii uważają, że świecka republika faworyzuje mniejszości religijne, a więc muzułmanów, chrześcijan i sikhów, dając im, w zamian za poparcie polityczne, większe szanse rozwoju finansowego i edukacyjnego. Z uwagi na fakt, że społeczność hinduistyczna jest rozbita, BJP i VHP głoszą konieczność zjednoczenia wszystkich części owej społeczności oraz przyznania jej politycznej roli, na jaką, ich zdaniem, zasługuje w Indiach. Lider BJP, Lal Krishna Advani, wzywając boga Ramę, złożył nawet uroczystą przysięgę, że stworzy religijne państwo hinduizmu.

Przeciwnicy BJP podkreślają, że rządzący nią politycy pochodzą z najwyższych kast i pragną jedynie władzy oraz przywilejów dla samych siebie, zaś idea "zjednoczonego hinduizmu" jest jedynie środkiem do tego celu. Przedstawiciele niższych kast mają więc służyć jako "polityczni wyrobnicy" wykorzystywani do wojny przeciw innowiercom.

Kulminacją ideowej wojny między wyznawcami hinduizmu i islamu stała się sprawa meczetu w Ajodhji. Został on wybudowany przez cesarza Babara z dynastii Wielkich Mogołów w 1528. Jak twierdzą hindusi, znajduje się on na miejscu urodzin boga Ramy - króla i wojownika, inkarnacji Absolutu. W 1947 rejon wokół meczetu był miejscem gorących zamieszek, po których lokalne władze zdecydowały o jego zamknięciu. Ponownie otwarto go w 1986, co spotkało się z gwałtownym protestem zwolenników BJP. Ajodhja została wkrótce miejscem-symbolem dla hinduskich fundamentalistów, zaś zburzenie meczetu najważniejszym celem. Wreszcie w 1992 roku spełniają się marzenia niektórych wyznawców hinduizmu. Ponad 200 tysięcy hindusów, śpiewając hymn do Ramy i niosąc flagi ze świętą sylabą OM, dokonuje zniszczenia meczetu. Dochodzi do największego przelewu krwi od czasu pogromów sikhijskich po śmierci Indiry Gandhi. Rozpoczyna się zupełnie nowy okres w historii Republiki Indii.¹⁰

3. Bassam Tibi w swej książce Fundamentalizm religijny pisze:

Fundamentalizm w większym stopniu odzwierciedla ideologię polityczną niż renesans religijności. Przez upolitycznienie religii dąży do ustanowienia władzy Boga, która powinna zastąpić współczesny zsekularyzowany porządek. Powrót do religii nie jest jednak cyniczny: fundamentaliści są wierzącymi "bojownikami w imię Boga". Ich bunt jest skierowany zarówno przeciwko własnemu państwu, jak i przeciwko globalnemu porządkowi. Odrzucają nie tylko wartości świeckie, ale również ogólnoświatową, ponadkulturową moralność, dążąc do odrodzenia swoich lokalnych kultur ugrupowanych w ramach regionalnych cywilizacji oraz mobilizując ludzi do buntu przeciwko wprowadzanym zachodnim u swoich źródeł zasadom porządku społecznego, takim jak demokracja i prawa człowieka. Fundamentalistyczne podejście charakteryzuje się tym, że cywilizacje definiowane są w kategoriach religijnych jako specyficzne zbiorowości. A zatem popadają w konflikt z kulturowym modernizmem. Z tego punktu widzenia fundamentalizm pozostaje w jawnej sprzeczności ze świeckimi zasadami organizacji państwa i społeczeństwa.¹¹

Fundamentalizm hinduski spełnia wszystkie kryteria opisane przez Tibiego. Jego wrogiem są innowiercy, głównie muzułmanie, korzystający z pomocy świeckiego państwa. Samo państwo propagujące i broniące takiego stanu rzeczy musi zostać zlikwidowane, a zamiast niego należy stworzyć Ram-radżja - królestwo boga Ramy, idealny kraj hinduizmu. Jego duchowy fundament powinien opierać się na przekazie Wed. Zgodnie z tradycją dozwolone jest użycie siły w stosunku do tych, którzy nie akceptują tych założeń.

Powyższe skrótowe przedstawienie, w wielkim uproszczeniu zresztą, celów hinduskiego fundamentalizmu nie wyjaśnia jeszcze jego sukcesów odnoszonych w Indiach. Jaka jest przyczyna "odrzucenia świeckiej struktury państwa", co postulują zwolennicy Rama-radżji? Gdzie istnieje główne źródło zagrożenia? I wreszcie kto, oprócz zwolenników świeckiego państwa, może być przeciwnikiem fundamentalistycznych tendencji w hinduizmie?

Jawaharlal Nehru, pierwszy premier niepodległych Indii, miał podobno na łożu śmierci powiedzieć: "prawdziwym zagrożeniem dla Indii nie jest wcale komunizm. Jest nim prawicowy komunalizm hinduski." Sam będąc człowiekiem niewierzącym, dążył do stworzenie świeckiego państwa, gdzie prawa mniejszości będą chronione w specjalny sposób. Idea tolerancji w połączeniu z postulowaną świeckością rządów doprowadziła jednak do paradoksalnej sytuacji. Obecnie nie istnieje ogólnoindyjskie prawo cywilne, które narzucałoby każdemu wzorce zachowań. Muzułmanom wolno trzymać się szari’atu regulującego sprawy dotyczące małżeństwa, rozwodów czy praw własnościowych. Takich przywilejów nie mają jednak hindusi, których obowiązuje prawo świeckie. Kongres postulujący tego typu rozwiązanie jest więc partią, na którą głosuje większość muzułmanów. Nawet członkowie fundamentalistycznej organizacji islamskiej - Dżama’at-i Islami, założonej w 1941 roku, zgadzają się z ideologią Kongresu uznającą rozdział religii od polityki, pod warunkiem, że muzułmanie będą mieli możliwość stosowania własnych rozwiązań prawnych. Nic więc dziwnego, że wyznawcy hinduizmu mogą czuć się dyskryminowani i domagają się znaczących zmian.

Fundamenty państwa są podmywane również przez wszechobecną korupcję, nepotyzm, przemoc policji i terroryzm. Dodajmy jeszcze rzucające się w oczy, rzadko spotykane gdzie indziej, kontrasty ekonomiczne, będące skutkiem "pół-socjalistycznego" eksperymetu Nehru. Tak więc po latach rządów Kongresu, uosabiającego świeckość istniejącego państwa, wielu hindusów zadaje sobie pytanie - czy taka filozofia sprawowania władzy ma jeszcze jakikolwiek sens? Czy może lekiem na całe zło nie będzie stworzenie "doskonałego królestwa Ramy", jak głoszą fundamentaliści? Może powrót do idealnej przeszłości nie jest tylko utopią?

Hinduizm, jak już wspomnieliśmy, cechuje w organizacji społeczeństwa mocny ekskluzywizm, który łączy się z ideą "nieczystości". Przeniesiony na stosunki z inną religią, przede wszystkim z islamem, może spowodować wzajemną wrogą izolację obydwu społeczności. Oprócz znanych w świecie koncepcji non-violence wyznawca hinduizmu odnajdzie w jego bogatej spuściznie ideały czynnej walki przeciwko wrogom panującej dharmy. Owym wrogiem okazać się może sąsiad-muzułmanin.

Ale jest jeszcze i druga strona medalu. Jedność społeczeństwa hinduistycznego jest, według ortodoksyjnych braminów, całkowitą fikcją. Między braminem a człowiekiem z najniższej kasty istnieje ogromna przepaść, której nie sposób zasypać. Przemoc nie jest żadnym rozwiązaniem, twierdzą z kolei zwolennicy ogromnego ruchu bhakti lub też wyznawcy bardziej ezoterycznej wedanty.¹² Islam, hinduizm czy chrześcijaństwo uczą tego samego, używając jedynie odmiennych sformułowań. Walka z "innowiercą", wnioskują, jest wobec tego walką z samym hinduizmem, kwintesencją wszystkich religii, jak głosił Vivekananda.

Do rzeszy przeciwników fundamentalizmu dołącza też niewielka, ale wpływowa grupa inteligencji indyjskiej, wychowana w świeckim państwie. Dla nich owo państwo jest, mimo wszystkich ułomności, symbolem stabilizacji i pokoju religijnego. Wizja stworzenia "królestwa Ramy" jest niczym innym, jak tylko upiorną możliwością skopiowania pomysłu Chomejniego.

*

Kolejne sukcesy fundamentalizmu hinduskiego będą musiały wywołać reakcję wśród muzułmanów, i to nie tylko w Indiach, ale również w sąsiednich państwach - Pakistanie i Bangladeszu. Wzrost siły i poparcia dla jednej opcji fundamentalistycznej spowoduje wzmocnienie tendencji fundamentalistycznych u drugiej, mającej jednak wymiar bardziej uniwersalny. Wydaje się, że w niedalekiej przyszłości subkontynent indyjski stanie się swoistym laboratorium ideologicznym, gdzie dojdzie do starcia trzech systemów wartości - świeckiego, którego symbolem jest republika, oraz fundamentalizmów - hinduskiego i muzułmańskiego. W samym hinduizmie istnieją, co prawda, silne tendencje antyfundamentalistyczne, które mogą powstrzymać na pewien czas rozwój zmodyfikowanej, polityczno-religijnej ideologii. Dotychczasowy globalny kryzys wartości może jednak ugruntować przekonanie zwolenników fundamentalizmu hinduskiego, że owa aksjologiczna pustka powinna być wypełniona "doskonałym systemem wartości religijnych", które z zasady negują jakąkolwiek świeckość państwa. Byłby to początek kolejnej zimnej wojny toczonej o światopogląd cywilizacji.

PIOTR KŁODKOWSKI, ur. 1964, dr filologii orientalnej. Studiował w UJ, PAT, University College Cork, Quaid-i-Azam University. Współpracuje z miesięcznikiem "W drodze". Przygotowuje do druku książkę Homo mysticus hinduizmu i islamu.

Przypisy: