Teorie mistycyzmu

Denise Lardner Carmody, John Tully Carmody MISTYCYZM W WIELKICH RELIGIACH ŚWIATA ISBN: 978-83-7505-732-4 wyd.: WAM 2011

Wybrane fragmenty Wstęp Sceny z albumu mistycznego Teorie mistycyzmu Robocza definicja mistycyzmu

Teorie mistycyzmu

Istnieje więcej teorii dotyczących tego, co dzieje się z ludźmi takimi jak ci, których opisaliśmy, dając oparcie większej liczbie definicji pojęcia mistycyzmu, niż mogłoby to objąć adekwatnie jakiekolwiek ujęcie ogólne. Dlatego też Louis Dupré, przystępując do przeglądu definicji mistycyzmu w The Encyclopedia of Religion, zaczyna od istotnego zastrzeżenia: Żadna definicja nie może być jednocześnie treściwa i wystarczająco szeroka, aby zawrzeć wszystkie doświadczenia, które w taki czy inny sposób były opisywane jako mistyczne. W 1899 dziekan W.R. Inge zestawił dwadzieścia pięć definicji. Od tego czasu badania nad religiami świata znacznie się posunęły, a także wyłoniły się wszędzie nowe, rzekomo mistyczne kulty¹.

Chociaż zakres terminu wydaje się rzeczywiście rozciągać w nieskończoność, uczciwiej jest zapewne pogrupować teorie mistycyzmu w dwóch szerokich dziedzinach: esencjalistycznej i empirystycznej. Teorie esencjalistyczne kładą nacisk na tożsamość doświadczeń szczytowych, jakie człowiek byłby skłonny ujmować w kategoriach mistycyzmu. W konsekwencji te teorie skłaniają się ku założeniu, że natura ludzka nie zmienia się zasadniczo w zależności od kultury i okresu historycznego. Teorie esencjalistyczne często zakładają lub wręcz twierdzą, że ostateczna rzeczywistość, z jaką istota ludzka ma nieustannie do czynienia (choć może nigdy z tak wielką intensywnością jak w momentach mistycznych), jest zawsze i wszędzie ta sama. Tę ostateczną rzeczywistość można nazwać „Bogiem” lub „zasadą istnienia”, czy też określić dowolnym równoważnym terminem, ale niezależnie od nazwy jest ona tym samym dla ludzi Wschodu i Zachodu, dla tych, którzy nazywają siebie teistami, wierzącymi w Boga, jak i dla tych, którzy nazywają siebie ateistami, niewierzącymi. Zwolennicy esencjalistycznej teorii mistycyzmu mogą się od siebie znacznie różnić sposobem, w jaki ją uzasadniają i stosują². Mogą przypisywać większą lub mniejszą wartość historycznym i kulturowym zmiennym. W ostatecznym rozrachunku odrzucają jednakże empirystyczny pogląd na rzeczywistość, zgodnie z którym nie ma esencji, zasadniczej tożsamości, możliwej do odnalezienia zawsze i wszędzie. Esencjaliści sądzą, że mistyk hinduski przeżywa zasadniczo to samo doświadczenie co mistyk żydowski lub chrześcijański.

Empirystyczne teorie mistycyzmu³ zajmują przeciwstawną pozycję. Ten pogląd dotyczący tego, co się dzieje w momentach mistycznych, wpływu lokalnej kultury na naturę ludzką, a także samej rzeczywistości, zarówno bezpośredniej, jak i ostatecznej, jest w większym stopniu powiązany ze szczegółami doświadczenia, niż ma to miejsce w poglądzie esencjalistycznym. Empiryści przykładają większą wagę do języka, czasu historycznego i innych aspektów kultury jednostki, a także do szczególnych awersji tejże jednostki, niż do jakiegoś jądra czy podstawowego podobieństwa, które wszyscy ludzie mogą podzielać. Dlatego też empiryści podchodzą z nieufnością do twierdzeń, że w chwilach swoich doświadczeń mistycznych hinduiści, chrześcijanie, żydzi i wszyscy inni przeżywają zasadniczo to samo. Dla zwolenników tego drugiego poglądu to, co esencjaliści byliby skłonni uznawać za przypadłość, urasta do wyższej rangi i ustanawia przeważającą część znaczenia doświadczenia mistycznego. Co za tym idzie, empiryści są ostrożniejsi w dokonywaniu uogólnień dotyczących całej historii religii. W większym stopniu niż esencjaliści są skłonni do rozróżniania buddyjskich, muzułmańskich, taoistycznych czy indiańskich momentów mistycznych.

W eseju zatytułowanym The Mystical Illusion (Złudzenie mistyczne) Hans H. Penner wyłożył z wielką mocą to, co nazywamy postawą empirystyczną: Podstawowe założenie tego eseju głosi, że nie ma bezpośredniego doświadczania świata ani „innych ludzi inaczej niż poprzez relacje społeczne, które je «zapośredniczają»”. Jeśli ustanawiamy tę zasadę, nie ma wielkiego sensu mówić o stanach „czystej świadomości” czy o doświadczeniach wyłaniających się spoza ram językowych. To założenie nie jest ani nowe, ani rewolucyjne. Jednakże często zapomina się o nim, kiedy badacze skupiają uwagę na religii czy mistycyzmie. Jeśli trzymamy się mocno tej zasady, wynika z tego, że jeśli doświadczenie mistyczne ma jakieś znaczenie, to aby to znaczenie wyjaśnić, trzeba zlokalizować i uchwycić układ relacji, jaki je zapośrednicza. Tezą tego eseju jest stwierdzenie, że „mistycyzm” jest złudzeniem, czymś nierzeczywistym, fałszywą kategorią, która zniekształciła ważny aspekt religii⁴.

Penner zmierza do stwierdzenia, że to, o czym mówią jogini czy zachodni mistycy, tacy jak Mistrz Eckhart i Jan od Krzyża, nie musi być czymś nierzeczywistym ani iluzorycznym. Jego krytyka nie podważa faktów ani przekazów, jakie stanowią przedmiot studiów nad mistycyzmem, lecz uderza raczej w teoretyczne kategorie i robocze metodologie, jakie stworzyli badacze mistycyzmu. W tej mierze, w jakiej są one esencjalistyczne, uważa je za złudne.

Niewielu spośród teoretyków, którymi zajmujemy się w tej książce, prezentuje punkt widzenia „naiwny”, prostoduszny czy oparty na przeoczeniu złożoności lub niuansów, jakie każdy adekwatny pogląd na doświadczenie religijne, naturę człowieka czy ostateczną rzeczywistość musi przyjąć i pogodzić ze sobą. Sprawiedliwe potraktowanie każdego uznanego, reprezentatywnego teoretyka, wywodzącego się zarówno spośród esencjalistów, jak i empirystów, wymagałoby obszernego wprowadzenia i analizy. Szkicując to zagadnienie szerokimi pociągnięciami pędzla, możemy jednak ograniczyć się do tego, co opisaliśmy do tej pory: jedna z grup badaczy akcentuje tożsamość, druga natomiast różnorodność. Dla esencjalistów różnice kulturowe są mniej znaczące niż zasadniczy zrąb podobieństwa między ludźmi. Dla empirystów właśnie te kulturowe różnice są kluczem i może w ogóle nie być żadnego jądra ludzkiego podobieństwa czy esencji, nad którą warto byłoby się rozwodzić.

Żadna z grup nie może zaprzeczać licznym relacjom napływającym z religii światowych, dowodzącym, że człowiek może osiągnąć lub popaść w wyjątkowe stany, że może znaleźć się na niezwykłym poziomie świadomości, który częstokroć uznaje za wysoce wartościowy. Dyskusja dotyczy interpretacji tych przekazów. W rzeczy samej, wyrafinowane spory pomiędzy teoretykami zmagają się z faktem, że z pozoru żadna „relacja” nie pojawia się bez teorii. Ludzie sporządzający te relacje naginają je do pojęć właściwych ich teologii i kulturze. Czy ten fakt przechyla szalę na korzyść empirystów, czy też jedynie zmusza esencjalistów do większej ostrożności, zależy od tego, kto jest arbitrem i jakie rozumienie doświadczenia mistycznego, natury ludzkiej i ostatecznej rzeczywistości prezentuje.

Skoro to my mamy być w chwili obecnej arbitrami, przyznajmy z całą szczerością, że obie grupy mają wiele zasług i że nasze wysiłki będą zmierzały do ustanowienia dialektyki, obustronnej wymiany pomiędzy nimi. Krótko mówiąc, zaproponujemy roboczy opis mistycyzmu z dostatecznym materiałem w postaci przymiotników i przysłówków, aby zapoczątkować pewną grę z pojęciem mistycyzmu oraz z tymi wszystkimi działaniami i namiętnościami, jakie wyrażają czasowniki, które zwykle towarzyszą temu rzeczownikowi. Następnie, w miarę jak będziemy przytaczać pewną liczbę danych z ogromnego zasobu, jakiego dostarcza każda z religii światowych, pozwolimy, aby mistyka hinduistyczna, buddyjska i każda inna kolejno wypełniła barwami naszą roboczą definicję, wnosząc do niej specyficzne jakości, wyzwania i półtony.

Czyniąc to wszystko, będziemy jednakże honorować przypuszczenia lub pewniki teoretyków z obu obozów. Musimy dopuścić możliwość, że chińscy i żydowscy mistycy mają wystarczająco wiele wspólnego, by to nas upoważniało do podciągnięcia ich pod ten sam zespół definicji i kategorii. Musimy także dostrzec różnice w ich doświadczeniach, jakie wynikają z odrębnych języków, teologii, geografii i innych czynników kontekstualnych. Nie chcemy wcale zaprzeczać, że śmiertelna natura człowieka czy zmaganie się z cyklami przyrody lub też inne czynniki, które wydają się mieć ogólnoludzki charakter, pozwalają na przeprowadzenie paralelizmów pomiędzy okresami historycznymi i strefami geograficznymi. Wskazują one na zasadniczą tożsamość zarówno natury ludzkiej, jak i ludzkiego doświadczenia rzeczywistości ostatecznej, tego, co święte czy boskie. Nie chcemy jednakże przeczyć, że każde doświadczenie mistyczne jest jedyne w swoim rodzaju, przynajmniej na tyle, na ile każda osoba, jaka je osiąga lub go dostępuje, jest w mniejszym lub większym stopniu niepodobna do żadnej innej ludzkiej istoty.

Znaczenie debaty pomiędzy esencjalistami i empirystami zależy w ogromnym stopniu od obserwatora. Jeśli jest on bardziej zainteresowany transcendentnym charakterem doświadczeń mistycznych lub przejawia większą wrażliwość na te aspekty, wówczas niewielką rolę odegrają tu zastrzeżenia, które mówią, że mistyk nie jest w stanie w pełni odzwierciedlić tego, co się wydarzyło, sfery czy wymiaru leżącego poza światem doczesnym, wyrazić objawiającej mu się rzeczywistości ani uzmysłowić sobie, kto lub co i w jakim celu w niej zadziałało. W takim wypadku różnice kulturowe mogą wydawać się drugorzędne. Jeśli jednak obserwator jest bardziej zainteresowany tym, jakie rytuały ukształtowały daną osobę, jakie żywiła ona przeświadczenia co do natury, Boga, jaźni i własnej wspólnoty religijnej, wówczas właśnie te szczególne cechy i wyróżniki okażą się ważniejsze niż jakakolwiek transcendencja.

Nasz punkt widzenia jest taki, że transcendencja jest istotna, ponieważ stanowi zasadniczy komponent czy też aspekt każdego doświadczenia, jakie skłonni bylibyśmy nazwać mianem mistycznego. Jeśli ktoś sądzi, że może całkiem dobrze opisać to, co mu się przydarzyło i co to doświadczenie implikuje, wówczas nie doświadczył niczego, co zaliczylibyśmy do doświadczeń mistycznych. Gdy nie ma tajemnicy, w głębokim znaczeniu spotkania z czymś lub kimś przerastającym ludzką zdolność rozumienia, wówczas w naszym rozumieniu nie ma mistycyzmu.

Oczywiście, mistycy mogą się długo rozwodzić, opisując, chwaląc lub wyrażając lęk przed tym, co jednocześnie uważają za transcendentne od początku do końca i co, jak namiętnie podkreślają, nie może być wyrażone w ludzkich pojęciach. Oczywiście kultura, w której żyje mistyk, zabarwia jego poczucie tego, co niewysłowione, być może nawet zasadniczo je kształtuje. Doświadczenie mistyczne samo w sobie jest po części odzwierciedleniem tego, co, według przeświadczeń mistyka, może się zdarzyć. Żadne doświadczenie transcendencji nie przydarza się przecież człowiekowi żyjącemu poza kulturą lub myślącemu poza konkretnym językiem.

A zatem wszystkie doświadczenia mistyczne muszą się w jakiś sposób różnić. Każde jest niepowtarzalne. W naszej opinii ta niepowtarzalność, na jaką wskazują dane dotyczące doświadczeń mistycznych, nie przekreśla dążenia do transcendencji lub poznania ostatecznej rzeczywistości, ani też jeszcze innych cech charakterystycznych, jakie mogłyby wyzwolić to doświadczenie od redukcyjnego potencjału wnoszonego przez empiryzm, to znaczy mocy, z jaką empiryzm zakłada lub stwierdza, że istnieje wyłącznie komponent uwarunkowany kulturowo i że nie ma tu niczego, co by wyrastało ponad kulturę. Jednak wielu, a może większość, mistyków twierdzi inaczej. Wielu z nich utrzymuje, że mowa się załamuje, że stosowniejsze jest milczenie, ale też nawet i ono nie jest zupełnie adekwatne. W ten sposób wielu mistyków wskazuje na wymiar, który, nawet jeśli w ostatecznym rozrachunku jest nierozerwalnie związany z kulturą i osobowością danego mistyka pomimo możliwych paralel pomiędzy kulturami, jest czymś, co odnosi się w takim samym stopniu do chrześcijan co do australijskich Aborygenów.

Praktyczne konsekwencje wynikające z przyjętego przez nas punktu widzenia na to, w jaki sposób teorie mistycyzmu różnią się między sobą, po18 Mistycyzm W WIELKICH religiach świata winny pozostać wyważone i sprawiedliwe zarówno w stosunku do tego, co wewnątrz, jak i tego, co na zewnątrz doświadczenia mistycznego — zarówno w stosunku do danych, na jakich opiera się interpretacja esencjalistyczna, jak i do uszczegółowień, które przypominają nam, jak bardzo mistycy są związanymi z własnym miejscem i czasem, z własną tradycją religijną. Oznacza to, że nasze studium zachęca do porównań mistyków hinduskich i żydowskich, gdyż dane uzasadniają takie porównanie. Oznacza to także, że nasze studium pozostaje ostrożne i skłania do sceptycyzmu w stosunku do twierdzenia, że hinduscy i żydowscy mistycy są bardziej podobni do siebie nawzajem niż do innych Hindusów i Żydów niebędących mistykami. Moglibyśmy pójść dalej i mówić o tym, na ile uprawnione jest poszukiwanie specyficznych cech wyróżniających mistyków żydowskich, pozwalających na odróżnienie ich od mistyków muzułmańskich i chrześcijańskich, ale możemy także opowiedzieć się za hipotezą, że niektórzy mistycy żydowscy mogą być bliżej spokrewnieni z pewnymi mistykami muzułmańskimi niż z innymi mistykami żydowskimi, czy też z ogółem Żydów. Za każdym razem kryterium pozwalającym rozsądzić, które stanowisko teoretyczne jest bardziej owocne, jest to, na co wskazują dane i jak wiele światła może na nie rzucić dana teoria. Dane są różnorodne, a różne stanowiska teoretyczne równie interesujące, inteligentne, prowokujące; przynajmniej potencjalnie mogą więc rzucić wiele światła. Dlatego też zalecamy pewną otwartość umysłu i wielkoduszność, tak aby czytelnik nie popadł w łatwowierność i brak sceptycyzmu, ale też nie obawiał się przyjąć bogactwa płynącego zarówno z danych o mistycyzmie, jak i z umysłów badających mistycyzm. Ostatecznie zachęcamy więc do postawy nielękającej się przyznać, że obecnie badacze religii światowych muszą się jeszcze wiele nauczyć o mistycyzmie i dlatego nie powinni wykluczać żadnej rozsądnej możliwości rzucenia nowego światła na ten problem.

¹ Louis Dupré, „Mysticism”, w: The Encyclopedia of Religion, red. Mircea Eliade, Macmillan, New York 1987, 10, s. 245. Por. z początkiem hasła Ninian Smart, „Mysticism, History of”, w: The Encyclopedia of Philosophy, t. 5, red. Paul Edwards, Macmillan, New York 1967, s. 419-420: „Doświadczenie mistyczne jest najwyższą formą doświadczenia religijnego, jednakże trudno je objąć prostą definicją z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, mistycy często opisują swoje doświadczenie częściowo w kategoriach doktryn uznawanych za prawdziwe, ale nie ma jednego zestawu doktryn nieodmiennie kojarzonych z mistycyzmem [...]. Po drugie, istnieje spora różnica pomiędzy doświadczeniem mistycznym a doświadczeniem profetycznym, czy też mówiąc ogólniej, numinalnym, toteż niełatwo jest sprowadzić ten fakt fenomenologiczny do krótkiej definicji”. Nie ma żadnego artykułu zbiorczego, „makropedycznego”, dotyczącego mistycyzmu w najnowszej (piętnastej) edycji The New Encyclopaedia Britannica.

² Huston Smith przedstawia tę teorię ze znawstwem i gracją. Por. jego książka Forgotten Truth: The Primordial Tradition, Harper & Row, New York 1976, oraz Beyond the Postmodern Mind, Crossroad, New York 1982. Smith wiele zawdzięcza twierdzeniom Frithjofa Schuona. Por. debata na temat Schuona pomiędzy Smithem i Richardem C. Bushem w: „Journal of the American Academy of Religion” 44, 1976, s. 715-724. Nasze własne ujęcie tego, co można by nazwać „transcendentalnymi” czynnikami w świadomości ludzkiej, łącznie z dynamicznym nakierowaniem na ostateczną rzeczywistość, pochodzą z prac filozoficznych Bernarda Lonergana i Erica Voegelina. Por. B. Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding, Phil osophical Library, New York 1958, oraz E. Voegelin, Order and History, zwłaszcza t. 4, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1974. Obecnie przygotowuje się dzieła zebrane obu autorów, które mają być opracowane i wydane odpowiednio przez University of Toronto Press i Louisiana State University Press.

³ Dwa tomy wydane przez Stevena T. Katza zawierają wypowiedzi reprezentatywne dla stanowiska empirystów. Por. Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford University Press, New York 1978, oraz Mysticism and Religious Traditions, Oxford University Press, New York 1983.

⁴ Hans H. Penner, The Mystical Illusion, w: Mysticism and Religious Traditions, dz. cyt., s. 89.

opr. ab/ab