Kanon kultury: sztywna forma czy żywa treść?

Ireneusz Kania

KANON KULTURY: SZTYWNA FORMA CZY ŻYWA TREŚĆ?

Eksplikowanie treści pojęcia na gruncie etymologii ma swoje niedogodności, z których bodaj najistotniejszą jest ograniczona wartość poznawcza takiego wyjaśniania, związana z faktem, że spokrewnia się ono z prostą definicją analityczną, a więc ma strukturę tautologii. Ale jest też prawdą, że rzucić może niemało - nieraz nawet zaskakująco jaskrawego - światła na analizowane pojęcie. Zacznijmy tedy ab ovo.

1. Słowo "kanon" jest, jak wiadomo, greckie, i oznaczało pierwotnie "pręt, drążek, lineał, pręt (albo sznur) mierniczy", później w ogóle "miarę", "wzorzec", "model"; znaczenie bardzo podobne ma łacińska norma. W średniowiecznej Europie "kanon" pojawia się powszechniej w kontekście teologiczno-scholastycznym (np. we Francji w XIII wieku). Potem stopniowo słowo to przenikało w inne sfery życia.

W jego treści zawarte jest zatem pojęcie miary, przyrównywania czegoś - do kanonu właśnie. Jeśli tak, to "kanon" z natury rzeczy implikuje stałość, niezmienność, miarę zawsze jednakową. Ta cecha kojarzy się przemożnie z matematyką, liczbą, proporcją; nic dziwnego, że z początku pojęcie kanonu używane było w środowiskach architektów i rzeźbiarzy. Gdy mówiło się wśród nich o "kanonie", każdy wiedział, że sferą odniesienia mogła być tu tylko starożytność grecko-rzymska; określone proporcje ciała ludzkiego, ustalone przez rzeźbiarzy takich jak Poliklet (np. stosunek 1:8 dla proporcji długości głowy do wysokości ciała czy też 10 modułów dla wysokości kolumny jońskiej uchodziły za wartości "kanoniczne").

Kanoniczne - a więc "klasyczne". Dość wcześnie pojęcie kanonu zaczęło kojarzyć się z klasycznością; obecnie używa się ich wręcz zamiennie. Przypatrzmy się teraz, jak pojęcie to funkcjonuje na obszarze kultury w ogóle. Jeśli miałoby ono oznaczać zespół wartości niezmiennych dla danej kultury, to sam kanon musiałby być czymś sztywnym, statycznym. Wówczas wprawdzie znakomicie wywiązywałby się ze swej roli stałej miary i punktu odniesienia dla pojawiających się nowych wartości (dzieł kultury), ale jednocześnie - jako w istocie coś martwego - musiałby nieuchronnie hamować proces dojrzewania i rodzenia się tychże wartości. Funkcję kulturotwórczą zamieniłby w końcu na "kulturobójczą", samounicestwiając się w ten sposób.

Oto pierwszy paradoks tkwiący w pojęciu "kanonu kultury".

W celu zażegnania rysującego się tutaj niebezpieczeństwa "strażnicy" kanonu muszą zadbać o to, by był on "żywy". Oznacza to, że i on musi podlegać zmianom, przewartościowaniom. Czy jednak i tu nie natykamy się na paradoks? Czyż norma, która się zmienia, komukolwiek do czegokolwiek może być w ogóle potrzebna?

Tu wypada dokonać semantycznej dystynkcji. Otóż "kanon kultury" ma sens co najmniej dwojaki; oprócz omówionego wyżej termin ten oznacza również zbiór wartości i konkretnych tworów ludzkiego ducha, danej kultury: dzieł literackich, malarskich, muzycznych, filozoficznych itd. (Na przykład w Grecji "kanonem" była również lista dziesięciu najwybitniejszych mówców attyckich.) Między dwoma wymienionymi wyżej obszarami znaczeniowymi (norma względnie zespół norm oraz zbiór dzieł) zachodzi pewien zwrotny stosunek, istnieje napięcie. Tę relację pokrótce można by ująć tak:

Kanon+norma to zespół wartości i idei przewodnich charakterystycznych dla danej kultury i ustrukturowanych poniekąd jak pole magnetyczne - wedle dwu- albo nawet wielobiegunowej "osi" wyznaczonej przez pewne wartości centralne. Na przykład dla kultury greckiej takimi wartościami były opozycje: apollińskość - dionizyjskość, hieratyczna okazałość - prostota, jednostka - polis, tragizm losu - imperatyw moralny, itd. Wartością nadrzędną, organizującą i scalającą wszystkie inne, była harmonia, równowaga elementów antagonistycznych. Wartości kanoniczne wyznaczały ogólny horyzont estetyczny, treściowy i aksjologiczny powstających nowych dzieł; z kolei nowe wybitne dzieła mogły zwrotnie oddziaływać na strukturę kanonu, przyczyniając się do zmiany akcentów w jego obrębie bądź nawet wzbogacając go o całkiem nowe motywy. Na przykład chrześcijaństwo wprowadziło do kanonu wartości europejskich wartość nową - personalizm, rezultat dialogu Boga osobowego, Stwórcy i Ojca, z człowiekiem. Wydaje się także, iż w Grecji epoki Peryklesa hieratyczna podniosłość i epicki patos w utworach literackich nie miały już u odbiorców tego wzięcia, jakim cieszyły się w epoce archaicznej, i ustąpiły pola ekspresji bardziej zindywidualizowanej i zsubiektywizowanej. W taki sposób kanon żył, to znaczy podlegał ewolucji w czasie. Jednakże centralne, konstytutywne dla niego wartości musiały zostać zachowane, gdyż stanowią one o tożsamości kultury. Albowiem najważniejszym bodaj zadaniem kanonu kultury jest utrzymanie i pogłębienie jej tożsamości. Wynika stąd, że przejęcie obcego wzorca kulturowego - bezkrytyczne, bez wysiłku gwoli jego adaptacji, bez modyfikacji - oznacza utratę tożsamości kulturowej. (Nie znaczy to wszakże, aby nie mogły istnieć kultury wyraźnie zindywidualizowane, a nie posiadające kanonu; owszem, tak właśnie ma się sprawa z licznymi kulturami ludowymi czy pierwotnymi.)

Jak więc widać z tej pobieżnej analizy, sama treść pojęcia "kanonu kultury" kryje w sobie paradoksy i niemało rozmaitych napięć; może nawet jest tak, że ich siła pozostaje wprost proporcjonalna do dynamiki danej kultury. Głównym źródłem tych napięć jest, jak się zdaje, konieczność znalezienia równowagi między dorobkiem przeszłości, tradycji, a otwarciem ku przyszłości, ku temu, co nowe. Pamiętajmy, że jednym z najistotniejszych wyróżników cywilizacji zachodniej jest innowacyjność połączona z nieustannym wysiłkiem w kierunku krytycznej reinterpretacji tego, co już osiągnięte. Dotyczy to również kultury europejskiej.

2. Jak w świetle powyższych rozważań przedstawia się kwestia kanonu kultury europejskiej? Czy można w ogóle mówić o czymś takim, a zwłaszcza o tożsamości tegoż kanonu w ciągu ostatnich setek lat? Jeśli tak, to czy nie zagraża mu obecnie niebezpieczeństwo? Czy kanon ten nadal jest żywotny, twórczy? Wiele tych pytań, a każde wymagałoby osobnej rozprawy. Spróbujmy jednak pokrótce na nie odpowiedzieć.

Wydaje się przede wszystkim, że tak zwana wysoka kultura bez kanonu - rozumianego jak wyżej - istnieć nie może, gdyż jest on zasadniczo zbiorem wartości dla danej kultury niezbędnych i wręcz ją kształtujących; stanowi też o jej tożsamości. Te wartości muszą być żywe, to znaczy muszą być postrzegane jako ważne i cenne, i interioryzowane przez ludzi oraz urzeczywistniane w ich życiu. To oczywiście postulat maksymalistyczny; na ogół do tego, by wartości "kanoniczne" - przynajmniej przez jakiś czas - nie zamierały, wystarcza sam fakt ich werbalnego deklarowania przez członków danej społeczności. Nawet w takiej sytuacji mogą one do pewnego stopnia pełnić jedną z istotnych swoich funkcji - punktów odniesienia w ciągłym przepływie wartości.

Kanon kultury europejskiej niewątpliwie zawsze istniał i nadal istnieje, choć jego konkretny "sposób bycia" wydaje się dość nieuchwytny. Chcę przez to powiedzieć, że prawdopodobnie byłoby trudno w każdej epoce o zgodę co do materialnej jego zawartości i być może łatwiej byłoby określić, co jest mu z gruntu obce, niż to, co dlań charakterystyczne. (Choć może jest i tak, że hipotetyczna ankieta na temat treści kanonu kultury europejskiej dałaby wyniki w dużej mierze pokrywające się.)

W każdym razie wydaje się, iż istnieje coś takiego jak "idea" tegoż kanonu, twór w pewnym sensie abstrakcyjny, ale jednak funkcjonujący - przynajmniej jako zespół wartości "milcząco deklarowanych" i pełniących rolę intencjonalnego punktu odniesienia (regulatywną) dla rozmaitych poczynań w sferze szeroko rozumianej kultury. Pouczających egzemplifikacji tych kwestii dostarcza obserwacja na poziomie najniższym - życia codziennego. Dopóki na przykład w sferze obyczaju, stroju, zachowania funkcjonują pojęcia takie jak przyzwoitość, umiar, elegancja, dopóty można wnioskować, że "równowaga", "harmonia" mają w naszej kulturze nadal wartość kanoniczną. I odwrotnie: wypieranie przez masową modę (której korelatem jest tłum sterowany technikami socjo-psychologicznymi) wartości takiej jak "styl" (którego korelatem jest świadoma siebie jednostka) może być symptomem kryzysu w obrębie kanonu kultury.

Zaproponowany przez Zygmunta Kubiaka pięcioczłonowy korelat tak rozumianego kanonu, wyróżniający niektóre z istotnych wartości europejskiej kultury przyporządkowane emblematycznie określonym nacjom, jest z pewnością w ogólnych zarysach trafny, acz wymaga dopowiedzeń. Kubiak akcentuje mianowicie w swej typologii jasne (pozytywne, konstruktywne), "solarne", by tak rzec, wątki tej kultury; jest to obraz, moim zdaniem, trochę jednostronny. Jeśli bowiem moje pojmowanie kanonu kultury europejskiej (jako zespołu wartości konstytuujących się w dychotomie antagonistyczne, podporządkowane zasadzie poszukiwania równowagi) jest słuszne, to trzeba by wyakcentować mocniej również nurt "ciemny", tragiczny, nihilistyczny - nyktós kéleuthos, "ścieżkę nocy", o której wspominał Parmenides. Nurt ten przewija się w greckiej filozofii (Pyrron, Sekstus Empiryk), w duchowości hiszpańskiej, w romantyzmie niemieckim, w ideologiach totalitarnych, u Heideggera itd. Myślę, że nie powinniśmy ani o nim zapominać, ani pomniejszać jego znaczenia czy wręcz spychać go na nędzny margines naszej cywilizacji - jakkolwiek mógłby nas martwić czy trwożyć. Musimy pamiętać, że ktoś taki jak Emil Cioran jest również jednym z wykwitów i wielkich reprezentantów europejskiej kultury, choć to obrazoburca, pesymista i tejże kultury bezlitosny krytyk. Mówiąc to chcę podkreślić, że obce mi jest pojmowanie "kanonu kultury" na sposób purystyczny - jako trawnika przystrzyganego pod sznurek; dla mnie jest to formuła na tyle pojemna, że w jej obrębie elementy antagonistyczne mogą osiągać równowagę nie niszcząc się nawzajem. Sensem elementu negatywnego (np. nihilizmu) jest w tej formule impuls do reinterpretacji, prowokacja do refleksji poszerzającej świadomość, oczyszczającej wartości tradycyjne z elementów przypadkowych.

Przyznaję, że taka koncepcja kanonu może być dyskusyjna.

3. Jeśli "dziś mówi się niekiedy o jego (sc. chrześcijaństwa) kryzysie", jak pisze Zygmunt Kubiak, to nie bez istotnych powodów. Jest kryzys chrześcijaństwa i jest kryzys kultury, również kanonu kultury; ich przyczyny częściowo pokrywają się z sobą. Sferę "metafizyczną" (którą zapewne ma na myśli Kubiak pisząc o "skażeniu świata") tutaj pominę, skupiając się za to na uwarunkowaniach bardziej uchwytnych.

To prawda, że sytuacja "wioski globalnej", w jakiej znalazł się świat ludzki z całym swym duchowym bagażem, z pstrokacizną wielokulturowości, prowadzi do relatywizacji wartości. Nakłada się na to "syndrom demokratyczny" (niechęć do wszelkich hierarchii nie pochodzących z wyboru głosami większości); przeniesiony ze sfery zachowań politycznych do dziedziny wartości kulturowych powoduje niesłychane zamieszanie i wzmaga tendencje relatywistyczne w kulturze. Oba te czynniki, wzajemnie się potęgujące, powodują erozję jednej z najważniejszych kategorii normotwórczych, tak w dziedzinie kultury wąsko rozumianej, jak i w dziedzinie religii: autorytetu. Autorytetu twórcy, tradycji, hierarchii, dogmatu itp., a najwyraźniej - instytucjonalnych depozytariuszy tegoż autorytetu. "Demokracja" staje się wartością nadrzędną, miarą i kryterium dla innych wartości, również kulturalnych, podczas gdy w istocie sama jest tylko praktyczną instytucją nie mającą bynajmniej jakiegoś absolutnego statusu. Ten fakt coraz powszechniej jest obecnie zapominany.

Tak więc kryzys religii i kryzys kanonu kultury spotykają się najwyraźniej w tym punkcie - kryzysu autorytetu; kanon to wszak z definicji nośnik autorytetu.

Tu nasuwają się pytania: co było przyczyną, a co skutkiem? Czy przypadkiem kryzys autorytetu jako takiego nie był właśnie rezultatem rozchwiania się modelu kultury tradycyjnej, średniowiecznej, modelu podminowanego przez renesansową ideologię godności jednostki (Pico della Mirandola), rozwój i autonomizację nauk eksperymentalnych, oderwanie się refleksji filozoficznej od teologii? A może kategoria autorytetu, o konotacjach zrazu religijno-teologicznych, była od zarania cywilizacji europejskiej systematycznie podkopywana i nadwątlana przez ruchy heterodoksyjne (herezje) i stopniowo te destruktywne procesy obejmowały inne dziedziny życia, aby wreszcie - na naszych oczach - przybrać charakter wszechobejmujący, uniwersalny?

Być może taki sposób stawiania tych kwestii w ogóle nie jest właściwy, bo może procesy owe toczyły się i toczą równolegle z innymi, bardziej konstruktywnymi, i że razem odzwierciedlają tylko napięcia (antynomie?) ukryte w każdej cywilizacji. Czyżby więc kryzys europejskiego kanonu kultury był jedynie przejściowym zaburzeniem równowagi między konstytuującymi go wartościami?

Obawiam się, że sprawa ma jednak poważniejszy charakter i głębsze korzenie, inaczej nie mówiłoby się tyle o konieczności radykalnej zmiany paradygmatu cywilizacyjno-kulturowego. Dysfunkcjonalność modelu dotychczasowego jest niewątpliwa, najwyraźniej to widać na szeroko rozumianej płaszczyźnie "ekologicznej". Co do mnie, sądzę, że w ramach modelu dotychczasowego nie da się już nie tylko zażegnać niebezpieczeństw, jakie niesie przyszłość, ale nawet usunąć kumulujących się skutków dotychczasowej dewastacji świata. Inaczej mówiąc, kryzys kultury, w tym i religii (nie tylko chrześcijańskiej), jest częścią kryzysu całego cywilizacyjnego wzorca. Wielu intuicyjnie wyczuwa związki między rozmaitymi elementami tego wielkiego systemu, organizmu, jakim jest cywilizacja, i dochodzi do przekonania, że aby radykalnie zmienić sytuację w jednej dziedzinie, trzeba zmienić cały model; inne rozwiązania (częściowa przebudowa modelu przy zachowaniu jego fundamentów i ogólnego planu) będą półśrodkami na dalszą metę nieskutecznymi, a oznaczającymi tylko stratę czasu i energii. Czy takie przeświadczenie jest słuszne - trudno doprawdy orzec; w każdym razie jest faktem. Jeśli o mnie idzie, wierzę w twórczą moc tego, co według mnie było zawsze najpotężniejszym napędem europejskiej cywilizacji i co tak niepowtarzalnie różni ją od innych (np. orientalnych): nieustanny wysiłek, aby krytycznie reinterpretować - nawet poprzez radykalne kwestionowanie fundamentów - własny dorobek duchowy. Jednakże bardzo niepokojącym zjawiskiem jest zachwianie równowagi w obrębie naszej kultury, przechylenie jej dynamiki w stronę innowacyjności (vide karykaturalnie rozwinięty kult nowinek w dziedzinie techniki i konsumpcji), skutkiem czego zaniedbaniu ulega dorobek przeszłości (vide deprecjonowanie tradycji), co może doprowadzić do zerwania historycznej ciągłości naszej, europejskiej, formacji cywilizacyjno-kulturowej.

4. Zygmunt Kubiak, próbując określić naturę iunctim między tradycją grecko-rzymską a światem duchowym Biblii, tego iunctim, które na dalszą metę umożliwiło zbudowanie podstaw nowej, europejskiej cywilizacji - trafnie pisze o duchu "ostrożności intelektualnej" Greków, mającej swój poniekąd odpowiednik w żydowskim rozumieniu transcendencji Boga. Jest to nadzwyczaj przenikliwa uwaga, ale i ona wymaga uzupełnienia. Otóż myślę, że nad podziw harmonijna synteza judaizmu z hellenizmem możliwa była z powodów znacznie głębszych - z powodu istnienia między nimi vinculum substantiale. Zauważmy mianowicie, że cały gmach światopoglądu biblijnego i szerzej - żydowskiego - wspiera się na fundamencie głębokiej, radosnej afirmacji dzieła stworzenia ("widział Bóg, że to, co uczynił, było bardzo dobre"). Byt w tradycji żydowskiej jest zarazem dobrem i pięknem (znamienne, że hebrajskie tow Septuaginta oddaje słowem kalón!). Z podobnie afirmatywnym stosunkiem do Bytu mamy do czynienia w głównym nurcie myśli greckiej: Byt jest w niej wyraźnie dodatnio aksjologicznie nacechowany. Na przykład Platoński świat idei, jako arché świata widzialnego, jest zbiorem wartości - dobra i piękna. A świat widzialny to wprawdzie dzieło Demiurga, lecz, pomimo całej ontycznej niedoskonałości, nie jest to twór złego Demiurga; owszem, jest ładem rozumnym, czymś najlepszym z tego, co możliwe, bo Demiurg stworzył świat dlatego, że "był dobry" (Timajos). Tu właśnie przebiega ostra granica między światem żydowsko-greckim a resztą Orientu: w wielkiej tradycji indyjskiej byt¹ jest albo w ogóle poza sferą wartości (jak Brahman -Atman w hinduizmie), albo wręcz czymś radykalnie "złym" ("bolesnym", jak w buddyzmie). Tak więc praeparatio Evangelica miała w istocie za fundament zadziwiającą zgodność ducha żydowskiego i greckiego co do samej koncepcji istnienia świata stworzonego - jako ładu, rozumnego porządku, harmonii, dobra i piękna.

W związku z tą kwestią fundamentu praeparationis Evangelicae wypada jeszcze zastanowić się nad tym, co Kubiak nazywa praeparatio pozabiblijną, mając na myśli jakąś przyszłą postać chrześcijaństwa (np. na Dalekim Wschodzie) korzystającą z rodzimych źródeł filozoficznych. Czy taka nowa synteza - z jednej strony dogmatycznie prawowierna, z drugiej harmonijnie integrująca zasadnicze idee i intuicje Indii czy Chin - jest w ogóle możliwa, pokaże oczywiście czas. W tej kwestii jestem raczej sceptykiem, widzę bowiem między światami judeo-grecko-chrześcijańskim a - głównie - hindusko-buddyjskim zbyt wiele zupełnie zasadniczych i głębokich różnic. Pokazuje to choćby próba zarysu takiej syntezy opracowana przez o. Bede Griffithsa w niedawno wydanej książce A New Vision of Reality (por. moja recenzja w niniejszym "Znaku"). Spotka się ona może z uznaniem przedstawicieli wielkich religii niechrześcijańskich (głównie indyjskich), ale myślę, że w prawowiernie myślącym chrześcijaninie sposób potraktowania przez autora fundamentalnych dogmatów chrystianizmu (jako mitów, metafor, abstrakcji i symboli tylko), w duchu hermeneutyki indyjskiej, wzbudzi silny sprzeciw. Krótko mówiąc, sądzę, w odróżnieniu od Zygmunta Kubiaka, że synteza, powiedzmy, chrześcijaństwa z hinduizmem musiałaby doprowadzić do "erozji dogmatów", a jej teologia byłaby przede wszystkim apofatyczna. Wymieniony o. Griffiths mówi w innej swojej książce (The Marriage of East and West): "Jest rzeczą pewną, iż ludzie Azji nigdy nie przyjmą chrześcijaństwa w jego obecnej postaci (...) Chrześcijaństwo pozostaje dla ludzi Wschodu religią obcą, uformowaną przez umysłowość zachodnią" (s. 201). Chyba ma rację. Sądzę, że jeśli religia chrześcijańska w ogóle może oddziałać na wielkie światy duchowe Wschodu, to tylko na podobieństwo ziarna pszenicznego z Ewangelii: upadłszy w tamtą glebę musi ono ubumrzeć, aby wydać roślinę, która - jakkolwiek istotowo z ziarnem tożsama - kształtem w ogóle nie będzie go przypominać.

Ireneusz Kania

IRENEUSZ KANIA, ur. 1940 w Wieluniu. Absolwent romanistyki UJ, tybetolog, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych. Przekładał m.in. poezję rumuńską, Luzjady Camoesa, Triśatakam Bhartryhariego, Tybetańską Księgę Umarłych, Zohar, Juliena Greena, Mirceę Eliadego, Jacka Londona, Milarepę. Publikował m.in. w "Piśmie", "Literaturze na Świecie" i "Znaku", prace tybetologiczne ogłaszał w Polsce, USA, Rumunii, na Węgrzech, w Indiach i Chinach. Mieszka w Krakowie.

Przypis:

1. A świat przejawiony to jeno iluzja, maja, bez wartości.