Czy Żydzi potrzebują zbawienia w Chrystusie?

Opublikowany na portalu „Opoka” na przełomie roku mój tekst „Boże Narodzenie w cieniu Chanuki” wywołał gniew dwóch profesorów, jednego z KUL, drugiego emerytowanego z UKSW. Oprócz zarzutu o tekst „wyraźnie niechętny Żydom”, co podkreślił pierwszy z moich krytyków, choć drugi z nich, bardziej w tej kwestii autorytatywny przyznał, że nie dopatrzył się w moim artykule żadnych akcentów antysemickich, padł zarzut z obu stron, że moja wypowiedź była antykatolicka i antysoborowa. Wspomniany pracownik KUL określił mnie wręcz „admiratorem przedsoborowego nauczania Kościoła”. Nie chcąc wdawać się w polemikę z użyciem politycznych czy ideologicznych inwektyw, postanowiłem zaproponować pogłębienie sprawy, o którą od początku mi chodzi, mianowicie o pytanie o jedyność i powszechność zbawienia w Chrystusie w kontekście toczonego dialogu katolików z judaizmem. Odpowiedzi, jakiej zdają się udzielać w tej sprawie współcześni Żydzi nie da się zmieścić w całości w przestrzeni zagadnień religijnych i duchowych, bez zahaczenia o geopolitykę i historię. Ponadto śmiem przypuszczać, że kwestie te nie pozostają bez znaczącego wpływu na wyobraźnię i poglądy postępowo nastawionych katolików, studząc w nich płomień gorliwości misyjnej. Tymczasem — jak przypomniał ostatni sobór — Kościół z natury swej jest misyjny (Dekret Ad gentes, 2).

Zagłada, syjonizm, sobór

Nowe relacje między judaizmem a chrześcijaństwem — według Nathana Ben Horima (Nuovi orizzonti tra ebrei e cristiani, Padova: Messaggero 2011), byłego ministra w ambasadzie Izraela we Włoszech, odpowiedzialnego za stosunki ze Stolicą Apostolską w latach 1980-1986 — są spowodowane „trzema wydarzeniami: Shoah, narodzinami państwa Izrael i Soborem Watykańskim II” (s. 11). W rzeczywistości Shoah narzuca pewien rodzaj historycznej, politycznej i moralnej refleksji na tak ogromną skalę, iż nikt — również Kościół — nie może od tego uciec. Shoah, czyli zagłada Żydów dokonywana rękami Niemców w trakcie II wojny światowej w latach 1942-1945, dał początek państwu Izrael (1948 r.), które ma dla judaizmu przede wszystkim znaczenie etniczne, a także normatywno-religijne. Z tych historycznych, moralnych, politycznych i etniczno-religijnych refleksji w dużej mierze narodził się także dokument Nostra aetate Soboru Watykańskiego II (1962-65), który — jak podkreślił Ben Horim — „wyznacza epokowy punkt zwrotny w historii Kościoła katolickiego. [...] Jedna z najistotniejszych zmian soboru dotyczyła stosunków z Żydami, [...] «którzy nadal są bardzo drodzy Bogu»” (s. 11; por. Sobór Watykański II, Deklaracja Nostra aetate, 4). Benedykt XVI jako papież emeryt napisał: „Dla Kościoła było oczywiste, że judaizm nie jest jedną z wielu religii, ale że jego położenie jest wyjątkowe i jako takie winno być przez Kościół uznane”.

Ben Horim stwierdził, że „zmiana w chrześcijańskim podejściu do Żydów nigdy by nie nastąpiła, gdyby nie Shoah i narodziny państwa Izrael” (s. 12). Definiuje judaizm trójmianem „Tora, Lud, Ziemia” (s. 107). Cytuje też Martina Bubera, który uważał, że: „ziemia i lud są sobie przeznaczone, aby urzeczywistniać królestwo Pańskie na tym świecie” (s. 108). Izraelski dyplomata wyjaśnia, że nauczyciele Talmudu próbowali ocalić Izrael natychmiast po zburzeniu Świątyni, twierdząc, że „przebywanie w Ziemi Izraela jest równoznaczne z przestrzeganiem wszystkich przykazań Tory: ktokolwiek tam przebywa, ma udział w przyszłym świecie [który nie jest zaświatami, ale tym światem w przyszłości]; ktokolwiek go opuszcza, jest podobny do tego, który nie ma Boga” (s. 111).

Po Nostra aetate przyszły inne posoborowe dokumenty dotyczące relacji judaizm-chrześcijaństwo. Pierwszym z nich były Wytyczne i sugestie dotyczące wprowadzenia w życie deklaracji „Nostra aetate” z 1 grudnia 1974 roku, wzywające do studiowania judaizmu post-biblijnego na podstawie tego, jak dzisiejsi Żydzi definiują samych siebie, to znaczy zgodnie z literaturą talmudyczną i po-biblijną. Ponadto Wytyczne wyraźnie stwierdzają, po około 8 latach od dokumentu soborowego, powołując się na jego wciąż bardzo zniuansowane i nieprecyzyjne stwierdzenie, iż przymierze między Bogiem a narodem żydowskim „pozostaje” wciąż ważne. Na podstawie tego stwierdzenia uwydatnia się nie tylko duchowe czy religijne znaczenie współczesnego judaizmu, ale przede wszystkim to „etniczno-religijno-kulturowe powiązanie z kwestią ziemi i państwa Izrael” (tamże, s. 44), co doprowadziło do konkordatu Stolicy Apostolskiej z Izraelem 30 grudnia 1993 r. Choć, jak zauważył Benedykt XVI, „było czymś oczywistym, że naród żydowski w świetle prawa naturalnego, podobnie jak wszystkie inne narody, ma prawo do własnego terytorium... Nieteologiczny charakter państwa żydowskiego oznacza, że nie wolno dopatrywać się w nim wypełnienia się obietnic Pisma Świętego w ścisłym tego słowa znaczeniu.... Okupacja terenu podyktowana teologicznie nowym mesjanizmem politycznym była nie do przyjęcia... Zaprzeczałoby to chrześcijańskiemu pojmowaniu obietnic”.

Dwa przymierza?

Dla wielu powierzchownych interpretatorów nauczania kościelnego przyjęcie deklaracji soborowej jest równoznaczne z przyjęciem trwałego przymierza zawartego między Bogiem a dzisiejszym judaizmem (obok akceptacji wyjątkowości Shoah i powstania państwa Izrael w Palestynie — te trzy elementy stanowią nierozłączną całość). Shoah, trwałe przymierze Boga z narodem Izraela i państwo żydowskie tworzą jedną całość. Jeśli usunie się choć jeden z tych trzech elementów, cały obecny judaizm zostanie zakwestionowany w jego pragnieniu dominacji nad światem jako naród wybrany, „królewski i kapłański”, poddany zagładzie, ale „zmartwychwstały”. Ambasador Ben Horim podkreślał niemożność pogodzenia tradycyjnej doktryny katolickiej z doktryną duszpasterską Soboru Watykańskiego II. Przedsoborowa wizja judaizmu była mniej więcej taka, że skoro Izrael odrzucił Chrystusa jako Mesjasza i Boga, w następstwie sam przez Boga został odrzucony. Dzięki temu Pan Bóg mógł zawrzeć Nowe i Wieczne Przymierze ze wszystkimi ludźmi na ziemi, tak poganami, jak i Żydami wiernymi Chrystusowi. Sam zaś judaizm został wypędzony ze swojej ojczyzny, zniszczony w 70 roku i całkowicie zrównany z ziemią w 135 roku przez Rzym. Rewolucję całkowitego odwrócenia perspektyw w stosunkach żydowsko-chrześcijańskich zapoczątkował Sobór Watykański II wydając deklarację Nostra aetate. „Wygnanie narodu wybranego po zburzeniu Jerozolimy — dalej tłumaczy Ben Horim — było przez chrześcijaństwo interpretowane jako kara i dowód odrzucenia. Powrót na Syjon stanowił prowokację dla teologii chrześcijańskiej. Teraz Nostra aetate, oddalając oskarżenie o bogobójstwo i potwierdzając wieczną ważność obietnic Bożych pierwszego przymierza wraz z jego konsekwencjami, powinna była definitywnie usunąć wszelką w tym względzie przeszkodę teologiczną” (s. 67).

Judaizm przedstawia się zatem w pierwszym rzędzie jako naród, potem jako państwo, a wszystko to w świetle Zagłady, która pozwoliła mu odkryć na nowo swoją tożsamość, powoli wytracaną wraz z asymilacją w okresie Oświecenia. Sobór Watykański II i okres posoborowy oznacza próbę zbliżenia judaizmu talmudycznego z chrześcijaństwem założonym przez Jezusa na Piotrze, głoszącym w swoim Credo Boga jako Trójcę Świętą, Bóstwo Chrystusa, nowe i wieczne przymierze zawarte na krzyżu ze wszystkimi narodami wierzącymi w Jezusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Boska Trójca Przenajświętsza zastąpiła stare przymierze nowym, doskonaląc tamto i odnawiając je we Krwi Chrystusa.

Jak wyjaśniał Benedykt XVI, Dokument Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem z 2015 roku w punkcie 39 podaje, że twierdzenie o tym, iż „przymierze, które Bóg zawarł ze swoim ludem Izraela trwa nadal i nigdy nie zostało unieważnione” nie pochodzi z deklaracji Nostra aetate, lecz po raz pierwszy wybrzmiało w przemówieniu Jana Pawła II wygłoszonym 17 listopada 1980 roku w Moguncji. Następnie znalazło się w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr 121). „Trzeba przede wszystkim stwierdzić — tłumaczył papież Benedykt — że w Liście do Rzymian (9, 4), tam gdzie wymienione są specjalne dary, jakich odbiorcą jest Izrael, mowa jest nie o przymierzu, ale o przymierzach” (Benedykt XVI, Co to jest chrześcijaństwo?, Esprit, Kraków 2023, s. 101). Chodzi tutaj o przymierze z Noem, przymierze z Abrahamem, przymierze z Mojżeszem, przymierze z Dawidem oraz zapowiedzi nowego przymierza obecne w przesłaniu proroków. Motyw nowego przymierza pod różnymi postaciami przewija się przez księgę Jeremiasza, Ezechiela, Deutero-Izajasza oraz Ozeasza. „Przymierze z Synaju było zawsze w swej istocie obietnicą, drogą do swego ostatecznego wypełnienia” (tamże, s. 105). Po wszystkich sprzeniewierzeniach się ze strony narodu wybranego warunkom tych przymierzy to sam Bóg w swej miłości, posuniętej aż do śmierci własnego Syna na Kalwarii, postanowił zaproponować już nie tylko samym Żydom, ale całej ludzkości, nowe przymierze: „Moje Prawo włożę w ich wnętrza i wypiszę je na ich sercach. Ja będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. I już nie będą nawzajem pouczać się i zachęcać: Poznajcie Pana” (Jr 31, 31n).

„Formuła «nigdy nie odwołanego przymierza» mogła być pomocna we wczesnej fazie nowo podjętego dialogu między Żydami a chrześcijanami — wyjaśniał dalej papież Ratzinger — na dłuższą metę okazuje się jednak niewystarczająca, by wyrazić w adekwatnym stopniu doniosłość rzeczywistości. Jeśli okażą się konieczne formuły bardziej syntetyczne, odesłałbym zasadniczo do dwóch zdań z Pisma Świętego wyrażających istotę sprawy. W odniesieniu do Żydów św. Paweł powiada: «dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne» (Rz 11, 29). W odniesieniu zaś do wszystkich Pismo Święte mówi: «Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego» (2 Tym 2, 12n.)” (tamże, s. 107).

Chrześcijaństwo swe istnienie zawdzięcza temu, że po zburzeniu świątyni i w następstwie życia i śmierci Jezusa z Nazaretu wokół tegoż Jezusa uformowała się wspólnota ludzi przekonanych co do tego, iż cała żydowska Biblia mówi o Jezusie i winna być odczytana w odniesieniu do Niego. Jednakże to przekonanie nie było podzielane przez większość narodu hebrajskiego. Stąd wyniknął spór. „Z ludzkiego punktu widzenia — konkluduje Ojciec Święty — dialog ten w naszych czasach nigdy nie doprowadzi do uzgodnienia obu tych dwóch interpretacji. Zgoda ta jest możliwa do osiągnięcia tylko u Boga przy końcu czasów” (tamże, s. 110).

Tożsamość i kompromis

Dla naczelnego rabina Wiednia Arie Foglera „poza wszelką wątpliwością” pozostaje twierdzenie o nieodwołalnym przymierzu dla walki z antysemityzmem. „Nigdy bym sobie nie pozwolił — napisał w liście do Benedykta XVI — domagania się, by jakaś wspólnota wiary miała swe nauczanie rozumieć tak czy inaczej. Jednakże z racji konkretnej krzywdy, jaka z tego powodu została w przeszłości wyrządzona Żydom ze strony chrześcijan, muszę w tym miejscu zrobić wyjątek i prosić o poparcie przeciwnej tezy, tej mianowicie dotyczącej nieodwołalnego przymierza, jaka obecnie znajduje wielkie zrozumienie w Kościele” (tamże, s. 118). Lecz jaki w takim razie byłby sens Wcielenia Syna Bożego i Jego śmierci na krzyżu dla zbawienia wszystkich ludzi, a nie tylko jakiejś ich części, skoro nadal istnieje ważne przymierze gwarantujące zbawienie pewnej, określonej rasie ludzkości?

Cóż, warto zapytać o owoce podjętego dialogu katolików z Żydami. O ile trudno kwestionować dobra, jakie wynika z niego na poziomie ludzkim, symbolicznym i politycznym, o tyle z bardziej zagmatwaną sytuacją mamy do czynienia na poziomie teologicznym — zwłaszcza z punktu widzenia misyjnego mandatu naszego Pana: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16); i tego, co Jezus powiedział o końcu świata: „Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec” (Mt 24, 13-14), z czego miało wynikać to, co Paweł i Barnaba powiedzieli do Żydów w Antiochii Pizydyjskiej: „Należało głosić słowo Boże najpierw wam” (Dz 13, 46). Pozostawiając na boku sedno rozważań dotyczących relacji między przepowiadaniem zbawienia a dialogiem religijnym, należy zwrócić uwagę na cel tego drugiego postawiony przed Kościołem w soborowej deklaracji Nostra aetate. Jak powiedział ks. prof. Waldemar Chrostowski, „decydującym impulsem dla nowego spojrzenia na judaizm ma być pogłębienie samoświadomości Kościoła i lepsze zrozumienie tego, czym Kościół jest. Niestety praktyka okazywała się odmienna”, i dalej: „O ile «nie» dla antysemityzmu jest głośne, o tyle «tak» dla wyzwania, które wynika ze zgłębiania korzeni i natury chrześcijaństwa nie brzmi już tak głośno”. Wreszcie ks. Chrostowski stwierdził: „Żydzi powtarzali, że włączając się w dialog, chcą być lepszymi Żydami, a niemała część katolickich uczestników dialogu dawała do zrozumienia, że im to odpowiada i wystarczy. Nie byłoby w tym nic nagannego, gdyby nie brak należytej troski, by włączanie się w dialog z Żydami i judaizmem skutkowało pogłębianiem wiary i tożsamości katolickiej. Niestety pod tym względem wejście w dialog nie wniosło tego, czego należałoby oczekiwać” (https://teologiapolityczna.pl/ks-prof-waldemar-chrostowski-prawda-chrystus-judaizm). To ciekawa i smutna konstatacja, zwłaszcza w świetle tego, co wspomniany wyżej Nathan Ben Horim mówił o wzajemności żydowsko-chrześcijańskich stosunków ekumenicznych. Teoretycznie, jeśli chrześcijaństwo zostało zjudaizowane wraz z Soborem Watykańskim II, judaizm również powinien zostać schrystianizowany (s. 76). I odpowiedział jasno, że argument ten jest słuszny tylko w jedną stronę, to znaczy w przypadku chrześcijan wobec judaizmu, podczas gdy absolutnie nie ma zastosowania w przypadku Żydów w stosunku do chrześcijaństwa.

Ucho aż nazbyt przywykło do słuchania twierdzeń, iż chrześcijaństwo narodziło się z judaizmu, podczas gdy judaizm nie jest nic winien chrześcijaństwu. Trudno o większe uproszczenie. Chrześcijaństwo narodziło się z Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego, który już przed wiekami przygotował Wcielenie Słowa Bożego w łonie Dziewicy Maryi. Cały Stary Testament zapowiada nadejście Nowego Testamentu i Jezusa Chrystusa. I tak Mojżesz i prorocy zapowiadali przyjście Chrystusa, odrzuconego przez „fałszywy Izrael”, a przyjętego przez „prawdziwy Izrael”, czyli tych, którzy wierni duchowi Starego Testamentu przyjęli Jezusa Chrystusa jako Mesjasza, który jako „mała reszta Izraela” (św. Paweł) przyciągnął ku sobie resztę rodzaju ludzkiego (poganie). Obecny judaizm okazuje wierność literze Tory, tymczasem „litera zabija, podczas gdy duch ożywia” (2 Kor 3, 4). Chrześcijaństwo nie zawdzięcza więc niczego zasadniczego judaizmowi post-biblijnemu czy obecnemu, natomiast judaizm mojżeszowy czy starotestamentowy zmierza ku całkowitemu wypełnieniu się w chrześcijaństwie, bez którego nie posiada innych uzasadnień. Dzisiejszy judaizm jest zatem przedmiotem naszego szacunku jako tradycja religijna i kulturowa, lecz obiektywnie potrzebuje wyjść poza odrzucenie Mesjasza i Jedynego Zbawiciela świata, odnajdując ostateczną odpowiedź Boga w nawróceniu się do Chrystusa.

Kształt dialogu chrześcijańsko-judaistycznego — zarówno ze strony teologów posoborowych, jak i środowisk żydowsko-talmudycznych — został odwrócony i zniekształcony, nie pozostając w zgodzie ze „Źródłami Objawienia”. Tymczasem  Ben Horim brnie w dalsze zaciemnianie rzeczywistości, stwierdzając: „W judaizmie nie ma niczego istotnego, co by wymagało zwrócenia się ku chrześcijaństwu. [...]. Dlatego oczekiwania strony chrześcijańskiej znaczących zmian teologicznych po stronie judaizmu nieuchronnie spotkają się z rozczarowaniem” (s. 77).

W drugiej części Jezusa z Nazaretu. Od wjazdu do Jerozolimy aż do zmartwychwstania Joseph Ratzinger przyznaje, że „wiara Izraela po roku 70 przybrała nową postać” (s. 44). Oznacza to, że po zniszczeniu Świątyni, ustaniu składania ofiar i urzędowego kapłaństwa Żydzi przeszli od religii Mojżeszowej, czyli Starego Testamentu (przygotowującego nadejście wiecznego przymierza we Krwi Chrystusa), do Talmudu, co do treści antychrześcijańskiego, ponieważ odrzuca boskość Chrystusa i Najświętszą Trójcę, integrując, pomimo zniszczenia Świątyni, dotychczasowy „lud wybrany” wokół nadziei na materialne i doczesne zapanowanie nad tym światem. W ten sposób naród izraelski uległ podziałowi na dwie części: większą, składającą się z tych, którzy nie byli wierni Prawu i Prorokom, służą, jak powiada św. Paweł, „literze, która zabija” a nie „duchowi, który daje życie”, i nie przyjęli duchowego Mesjasza Jezusa Chrystusa i wciąż oczekując innego, bardziej skutecznego od strony politycznej. Jest to po-biblijny judaizm, religia talmudyczna, reprezentująca wiarę w Boga Jedynego, pojmująca naród Izraela jako króla i kapłana całej ludzkości. Drugą część stanowi „mała reszta”, w postaci apostołów i uczniów Zmartwychwstałego, złożona z „prawdziwych Izraelitów”, którzy są nimi wewnątrz, mając „obrzezanie serca” (Rz 2, 29). Oni uwierzyli „duchowi” Prawa i Proroków i przyjęli Jezusa jako Mesjasza oraz Boga-Człowieka, umarłego i zmartwychwstałego dla zbawienia ludzkości. Na nich, a zwłaszcza na Piotrze, Jezus założył swój Kościół powszechny, w którym Żydzi i poganie zebrali się bez różnicy, zjednoczeni nie pochodzeniem etnicznym, ale przede wszystkim wiarą w Chrystusa, która ogarnia i kompletuje izraelską religię pierwszego przymierza, jednocząc wszystkich w nadprzyrodzonej nadziei Królestwa Niebieskiego.

Ryzyko dialogizmu

Brak wspólnej perspektywy teologicznej dla głębszego dialogu między katolikami i Żydami wyraźnie pokazał naczelny rabin Rzymu Riccardo Di Segni, który na stwierdzenie kardynała Kurta Kocha, że „Krzyż Chrystusa odpowiada permanentnemu i uniwersalnemu  przesłaniu święta Yom Kippur, zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan” (L'Osservatore Romano, 7 lipca 2011) odpowiedział bez zbędnej dyplomacji, że żydowskie święto przebaczenia Yom Kippur pokazuje istnienie „nieprzekraczalnej różnicy między dwoma światami”: judaistycznym i chrześcijańskim, bowiem judaizm, mając Yom Kippur, „nie potrzebuje zbawienia od grzechów na chrześcijański sposób”. I dodał: „Jeśli tematem naszych spotkań ma być nakłanianie Żydów do wiary w Krzyż, to straciliśmy powód dla prowadzenia dalszego dialogu i organizowania dalszych spotkań na wzór Asyżu” (tamże). Kardynał usiłował schować się za posoborową nowomową pisząc, że dla chrześcijaństwa „przymierze Boga z ludem Izraela ma trwałą ważność, podobnie jak trwałą ważność zachowuje wiara w powszechne odkupienie w Jezusie Chrystusie” (L'Osservatore Romano, 29 lipca 2011). Nie sposób jednakże zrozumieć, w jaki sposób Jezus może być uniwersalnym Zbawicielem, skoro judaizm nadal pozostaje w ważnym swym dawnym przymierzu z Bogiem. Okazując wierność klerykalnemu i rabinicznemu współczesnemu przekonaniu można by zgodzić się ze stwierdzeniem, że Jezus jest Zbawicielem wszystkich... nie-Żydów.

Problem Chrystusa i chrześcijaństwa judaizmu nie obchodzi. Tu nie mamy do czynienia z  „dialogiem”, w rozumieniu rozmowy podjętej przez dwie strony, ale z „monologiem” samego Izraela, który chciałby indoktrynować chrześcijaństwo z przyjacielskim wyrazem twarzy. I udaje mu się wiele zyskać przy pomocy wielu dygnitarzy i aktywistów, zaślepionych przez idola dialogizmu. Czasem może to wręcz zakrawać na „tajemnicę nieprawości”. Wypowiedź Bena Horima jest wymowna, gdy pisze: „Nie chodzi o kwestię prawdy, ale o to, czy istnieje wspólny front. Najważniejszym pytaniem jest to, czy żyjemy, czy też umarliśmy w odniesieniu do oczekiwań Boga. [...].My, Żydzi i chrześcijanie, musimy pozostawiać za sobą konflikty i rywalizację, by wspólnie stawić czoła wyzwaniom naszej epoki” (s. 78).

W niektórych środowiskach Żydów amerykańskich co raz wyrażany jest niepokój co do tego, czy Watykan nie zechce zaprzepaścić dobrych skutków ponad czterdziestoletniego dialogu katolicko-judaistycznego. Sami Żydzi przy tej okazji przypominają swym katolickim interlokutorom brzmienie czwartego punktu deklaracji Nostra aetate oraz szesnastego rozdziału konstytucji Lumen gentium o „nieodwołalności” darów Bożych. Wciąż Shoah, syjonizm i Nostra aetate stanowią nienaruszalną triadę. Mam nadzieję, że dobrodziejstwo czynienia postępu na polu ekumenicznym nie pogrzebie pytania o prawdę, zwłaszcza o prawdę o zbawieniu. Czy uleganie „duchowi czasu” zgasi w nas troskę o powszechność zbawczą w Chrystusie?  Jak pisał św. Tomasz Akwinata, „Parvus error in principio magnus est in fine” (mały błąd na początku wielkim jest na końcu).

Wiemy, że zachęta do współpracy, wzajemnego poznania się i rozmowy była starą taktyką oświeconych komunistów podejmowaną względem niektórych katolickich intelektualistów. Działanie wraz z nimi miało powoli upodobnić ich do siebie. Agere seguitur esse, działanie winno wyrażać to, kim się jest. Jeśli będę działać wspólnie z komunistami, zacznę od tego, w czym zasadniczo jesteśmy zbieżni i stopniowo nieuchronnie zbliżę się do nich. Czyż kontakty z dzisiejszym judaizmem nie prowadzą do stopniowej judaizacji naszych chrześcijańskich stanowisk i przekonań? Początkowo na płaszczyźnie wspólnych odczuć, a potem spekulacyjnych stanowisk? Ostatecznie ucierpi Jezus ponownie odrzucony jako element niesprzyjający dialogowi i współpracy. Ucierpi prawda o jedyności i powszechności zbawienia w Nim. A dla Niego „nie ma Żyda ani Greka, wszyscy bowiem jedno jesteście w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). „Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)

Prymat praktyki nad teorią, dialogu nad przepowiadaniem, duszpasterstwa nad dogmatem jest wspólnym kamieniem węgielnym współczesnego zaciemniania rzeczywistości. Jak pisał Wirgiliusz: Caveamus! Latet anguis in herba — „Uwaga, bo wąż zaczaił się w trawie”. Musisz postępować tak, jak myślisz, w przeciwnym razie zaczniesz myśleć tak, jak działasz. Wspólna „podróż przyjaźni” z Żydami jest ważna i pożyteczna, byle tylko nie zgasiła w nas apostoła.