Ekskurs. Krytyka idolatrii

Giovanni Odasso

BIBLIA I RELIGIE

Biblijne perspektywy teologii religii

ISBN: 83-7318-447-3

wyd.: WAM 2005

Ekskurs

Krytyka idolatrii

Analiza Starego Testamentu, zarówno na poziomie historycznym, jak i teologicznym, pozwoliła uchwycić perspektywy charakterystyczne dla postawy rozwiniętej przez tradycję starotestamentową w stosunku do religii innych ludów. Chodzi tu o bogactwo, które w dużej części nie zostało jeszcze właściwie uwzględnione w refleksji teologicznej. Niemniej jednak nasza wiedza o biblijnym świadectwie na temat religii nie byłaby pełna, gdybyśmy nie podjęli tematu krytyki idolatrii obecnej na kartach ST.

Badania naukowe wykazują w stopniu coraz bardziej przekonującym, że Izrael potrafił przyswoić wiele aspektów religijnych swego środowiska, przekształciwszy je w środki wyrazu swej własnej wiary. Niemniej jednak wyniki tych badań nie uprawniają do lekceważenia faktu, iż Izrael w stosunku do swego środowiska przyjął nie tylko postawę akceptacji, ale również wykazał się niezależnością i potrafił zdobyć się na sprzeciw. Innymi słowy, Izrael nie ograniczył się do przyjmowania, ale potrafił również odrzucać; nie ograniczył się do brania, ale był w stanie sprzeciwić się otaczającemu go środowisku, by ocalić wartości, które uznawał za podstawowe dla własnej tożsamości ludu przymierza z JHWH.

Krytyka idolatrii stanowi, by tak rzec, grunt uprzywilejowany, na którym Izrael wykazał się własną drogą, cechującą się konkretnymi wyborami historycznymi w głębokiej zgodzie z wartościami własnej tradycji, dojrzewającej przede wszystkim dzięki impulsowi prorockiemu. Badanie tego wymiaru tradycji biblijnej wymaga przede wszystkim zrozumienia podstawowego znaczenia zakazu obrazów. W ten sposób będzie możliwe nie tylko uchwycenie związku pomiędzy zakazem tworzenia obrazów i wyznawaniem Pana, wszechmogącego Boga i zbawiciela, ale jednocześnie stanie się zrozumiała krytyka bogów innych ludów. Tylko w perspektywie otwartej przez takie rozumienie będzie można zaprezentować konsekwencje, jakie ten temat niesie dla teologii religii.

1. Zakaz tworzenia obrazów

Pośród tematów dyskutowanych w ramach badań starotestamentowych miejsce szczególne zajmuje zakaz sporządzania obrazów pojawiający się nie tylko w Dekalogu (Wj 20, 4; Pwt 5, 8), ale również w wielu innych miejscach. Interpretacja tego zakazu wywarła tak ogromny wpływ, iż była przedstawiana, raczej zbyt pochopnie, jako powszechna opinia egzegetyczna. Wedle tej interpretacji zakaz sporządzania obrazów, zwłaszcza posągów używanych w kulcie, był rozumiany jako reakcja, której celem była obrona przed niebezpieczeństwami, na jakie Izrael był narażony w chwili osiedlenia się w kraju Kanaan. Innymi słowy, Izrael w okresie koczowniczym i przedpaństwowym czcił swego Boga w formie, w której były całkowicie nieobecne przedstawienia ikonograficzne czy posągi JHWH. Dopiero z chwilą zakończenia procesu historycznego, który doprowadził Izraela do osiedlenia się w Kanaanie, nawiązał on kontakt z kulturą kananejską. W takiej sytuacji religia Kananejczyków, w której figuratywne przedstawienia różnych bóstw odgrywały ważną rolę, stanowiła zagrożenie dla czystości jego własnej wiary. Wedle tej teorii zakaz tworzenia obrazów pojawił się właśnie w tym kontekście celem ustrzeżenia ludu przed zagrażającym niebezpieczeństwem.

Zwolennicy tej teorii próbowali również znaleźć dla niej wyjaśnienie przez podkreślenie głównie takich czynników w tradycji Izraela, które zadecydowały o zakazie sporządzania obrazów. Do najbardziej znamiennych należą: „geniusz” narodu izraelskiego, który w sposób szczególny uprzywilejował słuch; kulturowe ubóstwo związane z okresem wędrówki po pustyni; walka kół prorockich i lewickich z wszelkimi formami przepychu; duchowość związana z izraelską koncepcją Boga; wreszcie zależność religii jahwistycznej od wczesnosemickiego anikonizmu [unikanie przedstawień bóstwa].

W najnowszych ujęciach tej tendencji zakaz używania obrazów był rozumiany coraz wyraźniej jako szczególny aspekt wiary w JHWH, a zatem uznawano, iż można ją interpretować czy to w świetle samej natury religii jahwistycznej, czy to w relacji do wcześniejszego okresu jej historii. Z tego powodu badania rozwijały się przy założeniu, iż w epoce Mojżesza zakaz czczenia obrazów mógł być właściwie rozumiany tylko jeśli się ma na uwadze zbawcze wydarzenia, które charakteryzowały ten szczególny okres. W taki oto sposób niektórzy widzieli w tym zakazie konkretne wymaganie pierwszego przykazania — nakaz oddawania czci wyłącznie JHWH. Jeśli chodzi o okres następny, zjednoczenie dwunastu pokoleń wokół jednego Boga (anfizionia), to brak obrazów w sanktuariach był interpretowany jako znak koncepcji świata zasadniczo różnej od koncepcji kultury kananejskiej.

Pomimo wielości wypracowanych teorii w celu przekonującego wyjaśnienia zakazu obrazów w ramach wskazanego wyżej klucza hermeneutycznego, żadnej z nich nie udało się narzucić i zaistnieć w sposób trafiajacy do przekonania. Owszem, rozwój badań i jednocześnie coraz bardziej pogłębiona i rozległa wiedza o starożytnym Bliskim Wschodzie stopniowo odsłoniły niedostatki zaproponowanych wyjaśnień.

W tym procesie decydujące okazały się trzy czynniki, które doprowadziły do zmiany obrazu wypracowanego przez wspomniane wyżej ogólnie przyjęte interpretacje. Przede wszystkim lepsze poznanie świadectw kultowej tradycji Kanaanu pozwoliło na stwierdzenie, że na „cherubach” znajdował się posąg określonego bóstwa. W związku z tym fakt, iż teksty biblijne nie wspominają o obecności takiego posągu w odniesieniu do „cherubów” w świątyni jerozolimskiej, nie może być już dłużej interpretowany jako niezbity dowód na to, że przez pewien czas w Jerozolimie nie miała miejsca podobna praktyka. Wprost przeciwnie, za podobną praktyką przemawia fakt, iż w świątyni jerozolimskiej była czczona bogini Aszera. Skłania to do przyjęcia hipotezy, iż podobny kult oddawano JHWH. Wzmacnia tę hipotezę fakt, że JHWH był utożsamiany z bogiem El, którego małżonką była właśnie Aszera.

Drugi czynnik związany jest z lepszą znajomością długiego procesu, jaki cechował powstawanie Biblii, a szczególnie Tory. Dane, jakimi dysponujemy, coraz wyraźniej uświadamiają nam, iż końcowy etap jej redakcji sięga kręgów teologicznych, dla których nie do pomyślenia było przedstawianie JHWH w kształcie posągu. Ten czynnik zdecydował o usunięciu, na ile to było możliwe, jakiegokolwiek śladu podobnej tradycji. Znajomość tego procesu ma kapitalne znaczenie dla naszego tematu. Dzisiaj nie można już bezkrytycznie wychodzić od obecnej struktury tekstu biblijnego, by twierdzić, iż nieobecne jest w nim fizyczne wyobrażenie JHWH, i wnosić z tego o całkowitej nieobecności przedstawień JHWH w miejscach kultu i w świątyni jerozolimskiej.

Wreszcie trzeci czynnik związany jest ze znaleziskami archeologicznymi, które otworzyły perspektywy wcześniej zupełnie nieznane i pozwoliły poznać fakty, o których w Biblii ani nawet nie wspomniano. W tym kontekście zasługują na przypomnienie inskrypcje odkryte w miejscu kultu w Kuntillet Adżrud, znajdującym się na południe od granicy południowej Judei. Znaleziono tam wzmianki o imionach El, Baal, JHWH i Aszera. Znamienne, iż JHWH wspomniany jest jako „JHWH z Samarii” (jhwh smrn) i „JHWH z Temanu (jhwh {h}tmn); wreszcie Aszera pojawia się jako małżonka JHWH. Szczególnie ważna jest końcowa część inskrypcji, gdzie czytamy: brkt 'tkm l jhwh w l 'srth („Błogosławię wam przez JHWH z Samarii i przez jego Aszerę”).

Ten fakt wskazuje na zaskakujące zbieżności tradycji religijnej Izraela z tradycją otaczającego środowiska, w którego kulcie są obecni bogowie i boginie. Istotnie, inskrypcje rzucają światło na związek pomiędzy JHWH a Aszerą i nie pozwalają już dłużej wątpić, iż w okresie przedwygnaniowym Aszera była czczona w wielu miejscach i sanktuariach razem z JHWH. Te nowe fakty z kolei domagają się nowego rozumienia pewnych tekstów biblijnych, które mówią o dewiacjach Izraela w kulcie Aszery.

Te trzy czynniki, zwłaszcza jeśli ma się na uwadze nowe odkrycia, zdecydowanie skłaniają do uznania „wielokształtnego świata bogów w ramach religii izraelicko-judaistycznej w okresie przedwygnaniowym”. Właśnie ten kontekst kulturowo-religijny pozwala zrozumieć sens zakazu kultu obrazów. Weippert wyraził to nader jasnym językiem: „to, co krytyczni autorzy Starego Testamentu, prorocy i deuteronomiści, zwalczali jako apostazję od JHWH i jako zwrot Izraela ku religii Kanaanu, było moim zdaniem tradycyjną religią izraelicką w okresie przedwygnaniowym”. W gruncie rzeczy wszystko przemawia za przyjęciem opinii, wedle której „obraz historii wiary w JHWH, nakreślony w Biblii, niedwuznacznie odzwierciedla punkt widzenia deuteronomistów okresu powygnaniowego”.

W rzeczywistości już na kilka dziesięcioleci przed wygnaniem ruch deuteronomiczny dał przykład swojej żywotności w reformie Jozjasza. Poprzez zakaz sporządzania obrazów i symboli Aszery oraz przedstawień związanych z kultem przodków, a następnie wszelkich wyobrażeń kultowych, ów ruch mógł rozwinąć rozumienie JHWH wysoce uduchowione. W tej perspektywie postać Aszery, która przez swoją żeńskość odgrywała rolę komplementarną w życiu religijnym w tym okresie, została całkowicie wyeliminowana z kultu. Jednocześnie zakazano sporządzania figur męskich i kobiecych związanych z kultem zmarłych. Takie nastawienie rozwijało się w okresie wygnania i po wygnaniu, aż do ukształtowania Tory w postaci kanonicznej. W tej optyce można stwierdzić, iż począwszy od obrazu nakreślonego przez teologię deuteronomiczną, zakaz wizerunków jest ściśle związany z wyznaniem jedyności JHWH (por. Pwt 6, 4); innymi słowy, drugie przykazanie jawi się jako naturalna konsekwencja pierwszego.

Ten fakt ma ogromne znaczenie dla naszego tematu. Zakaz kultu obrazów pojawił się jako następstwo koncepcji zbawczego związku z JHWH. Jak słusznie zostało zauważone, pierwotne znaczenie formuły „nie będziesz miał innych 'Elohîm przede mną” nie polegało na głoszeniu, że inni bogowie nie istnieją, lecz na podkreślaniu faktu, że Izrael na mocy przymierza jest wezwany do życia w więzi wyłącznej, całkowitej i wiecznej z JHWH, swoim Bogiem. Dlatego zakaz sporządzania obrazów nie powinien być automatycznie rozumiany jako znak wiary wyrażającej się w optyce monoteistycznej. Ten zakaz raczej podkreśla wymaganie, by Izrael nie naruszył swej relacji całkowitej przynależności do Pana, Boga wyjścia i przymierza.

Konsekwencje, które wyłaniają się z tej perspektywy, są dla teologii religii znaczące. Wszelako jedna sprawa, ze względu na swą oczywistość, musi być odnotowana natychmiast. Zakaz sporządzania obrazów pojawił się przede wszystkim i zasadniczo ze względu na autentyczność wiary Izraela. Właśnie dlatego nie może on być „wyrywany z kontekstu” i traktowany w sposób automatyczny jako teologiczne potępienie innych religii.

2. Od zakazu sporządzania obrazów do wyznania jednego Boga

Zakaz sporządzania obrazów oznacza zdecydowane przejście ku pojmowaniu JHWH w perspektywie duchowej, która stopniowo prowadzi od monolatrii do monoteizmu. Owoc tej nowej perspektywy jest już wyraźnie uchwytny w rodzaju literackim rozprawy sądowej, zwłaszcza w tekstach powszechnie przypisywanych Deutero-Izajaszowi, w których JHWH jest przeciwstawiany bożkom (por. Iz 41, 1-5; 41, 21-29; 43, 8-15; 44, 6-8). W tych tekstach konfrontacja pomiędzy JHWH i bożkami rozwija się w sposób wyraźny i zdecydowany. Jednakże należy przede wszystkim podkreślić, iż ma ona miejsce w przestrzeni Objawienia, a więc w owej perspektywie wiary, która została osiągnięta przez tradycję prorocką i przez teologiczną refleksję deuteronomiczną. JHWH jest Jedynym, który może zwrócić się do wszystkich narodów, sięgając aż do „dalekich wysp”, inaczej mówiąc, aż po krańce ziemi; Jedynym, który kieruje nie tylko życiem swego ludu, ale historią wszystkich narodów. Jest rzeczą znamienną, iż świadomość ta wyraża się poprzez kategorie prorockie. Widać to w sposób wyraźny szczególnie w Iz 41, 21-29, gdzie właśnie w odniesieniu do bożków podkreśla się, iż „pierwszym znakiem Bożej transcendencji jest słowo, które interpretuje przeszłość, oświeca teraźniejszość i wyznacza kierunek przyszłości. Tam, gdzie brak tego słowa, nie można mówić o świecie Bożym. Wyzwanie JHWH rzucone bożkom przybiera na sile wraz z wezwaniem ich do czynu, aby coś, czy to dobrego, czy złego, zrobiły (w. 23b). Milczeniu towarzyszy brak jakiegokolwiek skutecznego działania w historii”.

W tym kontekście warto podkreślić, iż Słowo i działanie JHWH są rozumiane w ścisłym związku z głoszeniem i urzeczywistnieniem wyzwolenia, którego punktem kulminacyjnym jest wspólnota właściwa przymierzu. Inaczej mówiąc, Słowo poprzez które JHWH objawia swoją boskość, jest Słowem ogłaszającym przyszłość zbawienia, umożliwiającym nadzieję i pobudzającym lud do życia w sprawiedliwości i w miłości, a więc do urzeczywistniania autentycznych wymiarów braterstwa.

Wymowa tych tekstów jest taka, że wywołują wrażenie, jakbyśmy mieli do czynienia z wiarą w sensie ściśle monoteistycznym. Niemniej jednak zdaniem niektórych egzegetów również w tych tekstach teoretyczne stwierdzenie nieistnienia innych bogów nie wydaje się pewne. Tak więc w tym przypadku chodziłoby bardziej o monolatrię niż o monoteizm. Wedle tej ostatniej opinii monoteizm teoretyczny rozwinąłby się jako logiczna konsekwencja monolatrii jahwistycznej, kiedy tradycja Izraela spotkała się z myślą grecką, a doszło do tego przede wszystkim w wyniku militarnych podbojów Aleksandra Wielkiego i w następstwie wspaniałego zjawiska kulturowego, który był jej owocem, czyli hellenizmu.

Zwróciliśmy uwagę na te różnice interpretacyjne jedynie ze względu na całość obrazu. Istotnie, uważamy, iż w tym przypadku przyjęcie jednej teorii w miejsce innej nie przesądza o ukierunkowaniu, jakiego teksty dostarczają dla teologii religii, której źródłem inspiracji, a raczej samą jej duszą jest Pismo. Najważniejszy jest tu fakt, iż wyznanie JHWH jako jedynego Boga w sensie zbawczym (monolatria) stanowi przesłankę, w ramach tradycji biblijnej, dla uznania JHWH za jedynego Boga w sensie absolutnym (monoteizm).

Te dane wedle naszego osądu mają ogromne znaczenie. W Piśmie Świętym wyznawanie jedynego Boga nie jest przede wszystkim wyrazem zdobyczy myśli, lecz owocem doświadczenia typu prorockiego, które ustawia człowieka na egzystencjalnej drodze zbawienia. Mówiąc inaczej, Bóg, o którym jest mowa w Piśmie, zasadniczo jest Bogiem zbawiającym. „Prawdziwie Ty jesteś Bogiem ukrytym, Boże Izraela, Zbawco!” (Iz 45, 15). To stwierdzenie wydobywa cechę JHWH, który choć pozostaje ukryty w wydarzeniach historii, to jednak działa jako zbawiciel i jako taki może być uchwycony przez wiarę swego ludu. To jest owo „świadectwo”, do rozwijania którego Izrael jest wezwany w samorozumieniu własnej wiary, by poznać drogi Boga i przygotować ich całkowite urzeczywistnienie.

3. Krytyka kultu bogów narodowych

Istnieje szereg tekstów nacechowanych ostrą walką z kultem bogów narodów; jest to walka, która może wręcz przybierać formy lekceważenia i oczerniania.

H.D. Preuss, który zajmował się tym tematem, doszedł do wniosków, które zasadniczo uważamy za słuszne. Walka z kultem bożków jest fenomenem powszechnym również w świecie starożytnego Bliskiego Wschodu w tym sensie, iż dany lud poprzez nią, dzięki wywyższaniu własnego bóstwa, stwierdza swą szczególność i wyższość w stosunku do „innych” ludów. Jednakże w Izraelu jest to fenomen szczególnie często spotykany i fakt ten wymaga oczywiście wyjaśnienia.

Zwłaszcza jeden aspekt przyciąga uwagę tych, którzy analizują owo zjawisko. Chodzi o fakt, iż w Izraelu walka z kultem bożków, która może przybrać tony satyry i oczerniania, nie doprowadziła do powstania specyficznego gatunku literackiego. W rzeczywistości krytyka idolatrii stanowi tylko jeden z motywów w ramach różnych gatunków literackich, takich jak zapowiedź sądu albo zapowiedź zbawienia. Według Preussa ten fakt byłby znakiem, iż walka z kultem bożków była czymś oczywistym dla Izraela. Tymczasem naszym zdaniem owo zjawisko wymaga innej interpretacji. To, iż krytyka idolatrii nie znalazła wyrazu w specjalnym gatunku literackim, może oznaczać, że nie stanowiła ona głównego tematu w tradycji kulturowo-literackiej Izraela, lecz tylko jeden z jej motywów.

Z tego, co powiedziano wyżej, wyłania się ważny wniosek: znaczenie walki z bałwochwalstwem może być właściwie zrozumiane tylko w obrębie rodzajów literackich, w których pojawia się ona jako element istotny. Pod tym względem poprawnie oceniamy metodę obraną przez Preussa, który analizuje obecność tego motywu na podstawie różnych rodzajów literackich, do jakich on przynależy.

Jeśli bada się teksty o charakterze narracyjnym, to można z łatwością zauważyć, iż polemika często pojawia się w sagach. W tym przypadku celem jest przeciwstawienie religijnych zwyczajów innych ludów tradycji Izraela. Nie jest trudno uchwycić, jaki zamiar kryje się za podobną polemiką: chodzi o uchwycenie szczególności Izraela, ludu, który w wierze w JHWH znajduje źródło urzeczywistniania w swojej egzystencji i w swojej historii podstawowych wartości życiowych, sprawiedliwości i wolności.

Szczególnie ważne są teksty prorockie wykorzystujące obraz sądu, które często zawierają motyw polemiki z religiami ludów. W tym przypadku satyra ma związek z groźbą sądu i ma na celu podkreślenie kontrastu pomiędzy wymaganiami sprawiedliwości i braterstwa, których źródłem jest wiara w JHWH, a różnymi formami niesprawiedliwości i nadużyć obecnymi wśród innych ludów również na poziomie praktyk kultowych. Tak więc motyw ten pojawia się, by wzmocnić i spotęgować wezwanie do nawrócenia.

W prorockiej zapowiedzi zbawienia mamy do czynienia przeważnie z motywem zniszczenia bogów wraz z ich statuami i ich ludami. Celem tych tekstów jest przede wszystkim utrzymanie w ludzie żywej nadziei przyszłego zbawienia, które tylko JHWH może zapewnić. W perspektywie wiary podobna nadzieja jest możliwa przy założeniu nie tylko wierności Pana w Jego obietnicach zbawczych, ale również Jego nieodpartej potęgi. Przyszłość nakreślona przez proroctwo o zbawieniu jest więc przyszłością, w której JHWH zwycięża opór ludów, który opierają one na swoich bogach i wyrażają w swoim kulcie własny projekt panowania oparty jedynie na sile, a więc na niesprawiedliwości i na przemocy. Jest rzeczą jasną, iż w tych tekstach bogowie pojawiają się nie jako „tajemnicza” treść doświadczenia religijnego, ale jako wyraz imperatorskiej władzy opartej na własnej potędze i na własnej korzyści.

Z powyższych danych wydaje się wypływać następujący wniosek. Głoszenie konieczności eliminacji bogów nie jawi się jako osiągnięcie teoretyczne ani nawet jako stwierdzenie o charakterze mądrościowo-dydaktycznym, ale zasadniczo jako wyznanie o charakterze prorockim. Jego celem jest bowiem podtrzymanie nadziei na przyszłość nacechowaną w sposób trwały przez zbawienie pochodzące wyłącznie od JHWH. Mówiąc inaczej, krytyka idolatrii sytuuje się zasadniczo na poziomie egzystencjalnym, by pomóc ludowi w przezwyciężeniu łatwej pokusy myślenia o Bogu w perspektywie immanentno-antropologicznej, nie zaś w perspektywie transcendentno-symbolicznej. Chodzi o pokusę prowadzącą do przeżywania i pojmowania „religii” w optyce polityczno-ekonomicznej, miast w perspektywie kerygmatyczno-
-profetycznej. W pierwszym ujęciu świat Boski jest niczym innym jak projekcją świata ludzkiego, religia staje się rzeczywistością państwa, a więc wyrazem i narzędziem władzy. Natomiast w przypadku drugiej możliwości religia rozwija się wedle dynamizmu takiego doświadczenia, które pozostaje zasadniczo prorockie, i jako takie może stać się instancją krytyczną wobec tych uchwytnych form, które doświadczenie religijne przyjmuje i w których nieustannie narażone jest na ryzyko przekształcenia boskości w idola.

4. Wnioski dla teologii religii

Znajomość krytyki idolatrii dostarcza cennych perspektyw dla teologii religii. Tego rodzaju polemika, jak to podkreśliliśmy, powstała przede wszystkim po to, by pomagać Izraelowi w przeżywaniu jego wiary, oczyszczonej i odnowionej, wedle wskazań wyrosłych w tradycji prorockiej i w jej recepcji ze strony ruchu deuteronomicznego. W tej perspektywie zakaz sporządzania obrazów i przykazanie „nie będziesz miał bogów cudzych” są przede wszystkim znamiennym wezwaniem do wierności, która jest związana z samą wiarą ludu JHWH. Chodzi tu o wymiar, który teologiczna perspektywa objawienia, dojrzała pod wpływem prorockim i deuteronomicznym, rozwinie we wszystkich swoich konsekwencjach. Niemniej jednak, jak to wynika z różnych form, w jakich ujawniła się krytyka idolatrii, taka wierność nie jest rozumiana w sposób statyczny, ale w sensie dynamicznym. Istotnie, by być „wiernym”, lud musi przezwyciężyć pewne formy z przeszłości i otworzyć się na „nowe” doświadczenie JHWH, doświadczenie opierające się zasadniczo na Jego Słowie. Musi otworzyć się na nadzieję, na przyszłość obietnicy.

Jeśli wiara jest rozumiana w tym sensie, to wymóg autentyczności wiary nie pociąga za sobą postawy zamknięcia w stosunku do innych religii. Tekst Jr 2, 10-11 pokazuje, że Izrael może znaleźć w religijnej odpowiedzi innych ludów bodziec do uświadomienia sobie braku własnej odpowiedzi na zbawczą miłość Pana. Podobnie Kościół wezwany do wierności Ojcu, który się objawia w swoim Synu, kieruje się wiarą w Ewangelię, by „przeżywać własną wierność” jako słuchanie tego, co mówi Duch działający w historii każdego narodu i każdego człowieka. Z całą pewnością wierność jest wymaganiem radykalnym i nie do pominięcia. Niemniej jednak jest ona w głębi wiernością Temu, który poprzez Ducha i Mądrość jest obecny i działa w historii ludzkiej: jest to wierność Duchowi Boga i Jego Mądrości. W tym sensie wezwanie do wierności niesie w sobie wymóg otwarcia w Duchu na „ślady” Boga nie tylko w świecie stworzenia, ale również w świecie „ludzkim”, a więc w świecie religii.

Drugą perspektywą, jaką krytyka idolatrii otwiera przed refleksją teologiczną na temat religii, jest wymiar soteriologiczny, który cechuje doświadczenie JHWH. Wiara w JHWH okazuje się związana w sposób istotny z doświadczeniem zbawienia. Chodzi tu o doświadczenie, które zasadniczo ma charakter prorocki i skłania do uznania potęgi zbawczej i wierności Boga objawiającego się jako stwórca i odkupiciel. Inaczej mówiąc, wiara Izraela nie jest jedynie owocem ludzkiego poszukiwania czy zdobyczą refleksji filozoficznej. Ma ona swój początek w doświadczeniu Pana i rozwija się w świetle tego doświadczenia zbawczego, które towarzyszy egzystencji ludu objawienia, a więc poszczególnym wierzącym. Z pewnością wiara, jeśli staje się wyznaniem i zrozumieniem doświadczenia zbawienia, ma szczególną zawartość treściową. Owe treści z kolei rozwijają się wedle dynamizmu tradycji ludu Pana, inaczej mówiąc, są związane z historią. Właśnie dzięki owemu powiązaniu historycznemu rozumienie własnej wiary przechodzi drogę, która zostaje wzbogacona przez wchłonięcie elementów pochodzących z tradycji właściwych innym ludom i kulturom. Niemniej jednak tym, co czyni tradycję ludu Pana drogą „religijną”, a nie jedynie „kulturową” czy przynależną do innej typologii, jest trwałość wiary jako prorockiego doświadczenia zbawienia Boga. W świetle tego nasuwa się natychmiast pewien wniosek. Zamiar wypracowania jakiejś uniwersalnej religii, w której mogłyby się odnaleźć wszystkie religie świata, będący ambicją pewnych teologów pluralistów, porusza się w kierunku przeciwnym do tego, w jakim ukształtowała się i rozwinęła wiara zaświadczona na kartach Pisma. W związku z tym warto zauważyć, iż również fenomenologia religii jest świadoma, że źródło religii nie jest uchwytne w myśli, lecz w doświadczeniu, które choć jawi się jako wydarzenie nie wykluczające myśli, porusza się jednak w horyzoncie „tajemnicy” i tylko w takim horyzoncie może być właściwie zrozumiane.

Wymiar soteriologiczny, obecny w krytyce idolatrii, uwyraźnia trzecią perspektywę — perspektywę rozeznania międzyreligijnego, które ma ogromne znaczenie w refleksji teologicznej nad religiami. W rzeczywistości wymiar soteriologiczny wiary w JHWH ma pewne znamienne cechy. Przede wszystkim ukazuje się jako wyzwolenie z niewoli i dlatego ma u swoich podstaw wartości wolności i braterstwa, sprawiedliwości i prawa, miłości i miłosierdzia. Te wartości, dla chrześcijanina oświetlone przez życie Jezusa i przez Ducha Zmartwychwstałego Pana, mają podstawowe znaczenie dla tych, którzy wierzą, nie tylko na poziomie egzystencjalnym, ale również na płaszczyźnie międzyreligijnej. Na poziomie egzystencjalnym ci, którzy — jak Hebrajczycy i chrześcijanie — wierzą, iż Pan jest jedynym Bogiem objawiającym się jako zbawiciel, nie mogą usprawiedliwiać kształtowania się i wzrastania tradycji, które choć rozwijają się wychodząc od tej wiary, to jednak zawierają elementy rzucające cień albo wręcz dławiące wartości wolności, braterstwa, sprawiedliwości i miłości. Na poziomie rozeznania międzyreligijnego, jak to podkreśliliśmy, otrzymujemy światło niezbędne do odróżnienia form, które w religiach są w harmonii z autentycznym doświadczeniem Boga, od tych, które nie mogą być sprowadzone do autentycznego doświadczenia Bożej sfery. Te pierwsze rozwijają, zgodnie z dynamizmem właściwym każdej kulturze, wartości wolności, braterstwa, sprawiedliwości i miłości. Natomiast żadna tradycja, która w imię własnej religii poddaje się dynamizmowi niesprawiedliwości, przemocy i ucisku, nie może być uważana za prawdziwą formę autentycznego doświadczenia religijnego.

W tym kontekście pojawia się czwarta perspektywa otwarta przez krytykę idolatrii. Doświadczenie religijne, które w języku biblijnym może być również nazywane „wiarą”, wciela się w tkankę społeczno-kulturową i staje się „religią”. Właśnie religie w ciągu historii nieustannie są narażone na niebezpieczeństwo instrumentalizacji ze strony człowieka. Pomijamy tutaj instrumentalizacje dotyczące sfery osobistej, by skupić uwagę na tych, których istnienie można stwierdzić na poziomie strukturalnym. Istotnie, w tym drugim przypadku religie stają się narzędziem władzy i rozwijają dynamizm, który nie wypływa z autentycznego doświadczenia religijnego, lecz jest wyrazem zafałszowania samej religii. W takich warunkach sam kult, zamiast być przestrzenią, w której człowiek wchodzi we wspólnotę z Boskim światem i odnawia doświadczenie swojej godności i wolności, przekształca się w obszar, gdzie wierzący staje się coraz bardziej uległy względem kolejnego „faraona”. Krytyka idolatrii w szczególny sposób rozwija walkę przeciw tej formie „religii”, która stawia człowieka wobec fałszywych obietnic i iluzorycznych pewności.

Wreszcie krytyka idolatrii ma zasadniczo charakter egzystencjalny. W samej rzeczy jej troską nie jest „koniec” bożków, lecz „los” ludu Pana. Dlatego motyw przewodni wypowiedzi przeciw bożkom to troska o to, by Izrael nieustannie powracał do swego Boga, by urzeczywistniło się „przyjście do Pana” (por. Wj 19, 4). Podobnie teologia religii nie powinna spaść do rangi ćwiczenia akademickiego na obrzeżach chrześcijaństwa, wprost przeciwnie — jest wezwana do czujności, gdy zajdzie konieczność nawrócenia Kościoła do swego Pana. W tej perspektywie teksty zawierające zakaz sporządzania obrazów i krytykę bogów brzmią we wspólnocie kościelnej jak wezwanie do nawrócenia, a zatem do wiary w Ewangelię. Bez wątpienia aspekt ten stanowi wartość, która należy przede wszystkim do eklezjologii. Niemniej jednak interesuje on również teologię religii w tej mierze, w jakiej jest „teologią”, jaką powinna być, jeśli nie chce sobie samej zaprzeczać. Dlatego możemy stwierdzić, że im bardziej chrześcijanin żyje doświadczeniem Boga, który podnosi człowieka, czyniąc go uczestnikiem zmartwychwstania Chrystusa, tym bardziej jest zdolny do rozpoznania „znaków” Jego obecności i Jego działania w świecie religii.

Głębokie znaczenie tego ostatniego stwierdzenia ukazuje się w świetle wiary gminy pierwotnej, która wyznaje zmartwychwstanie Pana. Właśnie to wyznanie, z pewnymi istotnymi następstwami, stanowi przedmiot następnej sekcji niniejszej książki.

opr. aw/aw