Chrystus-Król czy Chrystus-Przodek?

Afryka jest kontynentem o najdynamiczniej rozwijającym się chrześcijaństwie. Słysząc takie stwierdzenie, sformułowane w oparciu o najnowsze statystyki, można ulec złudzeniu, że już za parę lat cała Afryka będzie chrześcijańska. Jednak historia chrześcijaństwa w Afryce odnotowywała już takie nadzieje niejednokrotnie. Na światowej Konferencji Misyjnej obradującej w Edynburgu w 1910 roku prognozowano, iż w ciągu jednego pokolenia afrykańskie religie zanikną.¹  Także później entuzjaści cyfr i obliczeń głosili, że jeśli utrzymają się trendy rozwojowe, to do roku 1992 nie będzie w Afryce wyznawców rodzimych religii. Tymczasem sytuacja wygląda zupełnie inaczej. Afrykańskie religie nie zaniknęły, a owo dynamicznie rozwijające się chrześcijaństwo przy bliższym przyjrzeniu się prezentuje oblicze tyleż interesujące, co kontrowersyjne.²  Warto również pamiętać o tym, że Afryka jest terenem dynamicznego rozwoju islamu, który wcale nie musi być postrzegany jako konkurent czy przeciwnik.

Główna fala misyjnego zapału mieszkańców Europy i północnej Ameryki zbiegła się w czasie z epoką kolonialną. Stwierdzenia tego nie traktuję jako zarzut (choć wielu to robi), lecz jako uwagę, którą trzeba mieć w pamięci, analizując sytuację w Afryce. Wiele tamtejszych ludów postrzegało chrześcijaństwo przez pryzmat europejskiego kolonializmu i dominacji³  - dominacji, która nie ominęła także sfery religijnej, a teologia jest jednym z obszarów, gdzie widać to bardzo wyraźnie. Na gruncie akademickim afrykańscy teologowie zaczęli stawiać pierwsze samodzielne kroki dopiero w latach pięćdziesiątych obecnego stulecia. Nie oznacza to, iż wcześniej nie było chrześcijańskich teologów w Afryce na południe od Sahary. Wskazuje to jedynie, jak silna była (i ciągle jeszcze jest) dominacja europejskiego punktu widzenia. Niełatwo jest nabrać twórczego (w przeciwieństwie do buntowniczego) dystansu do systemu, w którym się zostało wychowanym i wykształconym. Tym bardziej jeżeli ów system rości sobie prawo do wyłączności.

Początkowo dyskusja koncentrowała się wokół pytań, czy w ogóle możliwa i czy potrzebna jest afrykańska teologia. Choć ten etap należy już do przeszłości, to nie wszyscy zaakceptowali pozytywną odpowiedź udzieloną ostatecznie na te pytania.⁴  Następnie zaczęto zajmować się wytyczaniem możliwych kierunków rozwoju afrykańskiej teologii. Więcej w tym jednak było porad, jak i czym się zajmować niż twórczych prób teologicznych. Czasami w ogóle podważa się rację istnienia afrykańskiej teologii, wskazując również na niewielką recepcję tej teologii w samej Afryce. Zbyt wcześnie jednak na takie oceny. Nawet tomizm nie od razu zyskał oficjalne uznanie w kręgach teologicznych, a fenomen, o którym mowa, rozwija się dopiero od około 40 lat.

Afrykańska chrystologia jest jeszcze młodsza. W 1967 roku Kenijczyk John Mbiti, jeden z bardziej znanych afrykańskich teologów⁵ , twierdził, że nie wypracowano jeszcze afrykańskich koncepcji chrystologicznych⁶ , a piętnaście lat później Aylward Shorter ze Zgromadzenia Ojców Białych uważał, że nadal nie było przekonującej afrykańskiej chrystologii⁷ . Minęło jednak kolejnych piętnaście lat, których afrykańscy teologowie nie zmarnowali.

W afrykańskiej myśli chrystologicznej mamy do czynienia z dwiema płaszczyznami: teologią akademicką i tzw. "teologią ustną". Z europejskiego punktu widzenia znaczenie tej ostatniej bardzo często się przeocza, tymczasem istniała ona od momentu przybycia pierwszych misjonarzy i przyjęcia przez Afrykańczyków wiary w Jezusa. Są to, w większości nie spisane, sposoby wyrażania tego, kim jest Jezus, w kategoriach zrozumiałych dla miejscowych chrześcijan - lokalne i często bardzo osobiste odpowiedzi na pytanie: "A wy, za kogo mnie uważacie?" Ten osobisty element sprawia, że - ciągle jeszcze nieliczne - akademickie badania nad ową "chrystologią ludową" nie są w stanie oddać jej pełnego obrazu.⁸  Być może do pełnego zrozumienia tych wypowiedzi potrzebna jest znajomość mentalności odpowiadających i kontekstu kulturowego, w ramach którego odpowiadający funkcjonują. Ta zewnętrzna odmienność formy, tak bardzo rzucająca się w oczy, przyczyniała się prawdopodobnie również do lekceważenia badań nad chrystologią wypracowywaną przez niezależne kościoły afrykańskie.⁹  Jednakże obie płaszczyzny - akademicka i "ustna" - wzajemnie się uzupełniają i żadna nie powinna zdominować drugiej.

Jednym ze znaczniejszych teologów afrykańskich, bardzo twórczym na płaszczyźnie akademickiej, a jednocześnie czułym na potrzebę popularyzacji teologicznych poszukiwań i podkreślającym swe związki z "teologią ustną", jest Charles Nyamiti z Tanzanii. Próbując zapoznać się z ogólnym obrazem afrykańskich nurtów chrystologicznych, przyjmijmy go za głównego przewodnika.¹⁰ 

Dwa główne typy afrykańskiej chrystologii na płaszczyźnie akademickiej to chrystologia inkulturacji i chrystologia wyzwolenia. Pierwszy typ stawia sobie za zadanie skonfrontowanie języka i tradycji wiary chrześcijańskiej z kulturą poszczególnych regionów Afryki w celu znalezienia bardziej rodzimych sposobów przekazywania wiary. Drugi typ koncentruje się na podejmowaniu konkretnych problemów danego regionu i poddaniu ich refleksji w świetle Ewangelii. Jak dotąd typ chrystologii inkulturacji jest bardziej rozwinięty. W jego ramach można wyróżnić dwa sposoby podejścia do zagadnienia. Niektórzy, zaczynając od biblijnego nauczania o Jezusie, przechodzą na płaszczyznę kultur afrykańskich i wyszukują tematy chrystologiczne o szczególnym znaczeniu w świetle tamtejszych tradycji. Inni z kolei rozpoczynają od afrykańskiego tła kulturowego i na jego kanwie rozwijają myśl chrystologiczną.

Pierwszą metodę stosuje między innymi John Mbiti. Wśród zagadnień chrystologicznych o szczególnym znaczeniu dla Afrykańczyków Mbiti wymienia ideę Chrystusa Zwycięzcy: Tego, który dokonuje znaków, pokonuje siły zła, jest Gwarantem nieśmiertelności - Zmartwychwstałym Panem. Współgra to z jednym z bardzo istotnych elementów mentalności afrykańskiej, którym jest życie-siła witalna.¹¹  Mbiti akcentuje tematy biblijne paralelne z elementami afrykańskich kultur: Syn Boży (idea znana np. Szonom, Ndebele, Shilluk, Dogonom), Sługa Boży, Zbawiciel, Pan/Władca, jak również nie mające odpowiedników, a istotne dla chrześcijańskiego życia - na przykład Ostatnia Wieczerza. Podobną metodę stosuje Ghańczyk Kofi Appiah-Kubi, ukazując Jezusa jako Pośrednika, Uzdrowiciela-Lekarza, Zbawiciela.

Druga metoda - podejmowanie rodzimych afrykańskich tematów i nadawanie im oddźwięku chrystologicznego - jest obecnie używana częściej. Nyamiti znów skłonny jest tu wyróżnić dwa rodzaje podejścia do zagadnienia: analizę tajemnicy Chrystusa z perspektywy afrykańskiego spojrzenia na świat oraz analizę tajemnicy Chrystusa pod kątem konkretnego tematu zaczerpniętego z afrykańskiego światopoglądu.

Do pierwszej grupy, starającej się ujmować tajemnicę Chrystusa całościowo, zalicza się na przykład pochodzącego z Beninu Julien Efoé Pénoukou i samego Nyamiti’ego. Dla chrystologii wypracowywanej przez Pénoukou podstawą jest pogląd, że Bóg, ludzie i świat są symbiotycznie zjednoczeni. Rzeczywistość jest jakby żyjącym organizmem w procesie ciągłej regeneracji (narodziny/śmierć/ponowne narodziny). Człowiek osiąga swe wypełnienie w ramach kosmoteandrycznej relacji zakładającej konieczne związki pomiędzy Istotą Najwyższą i społeczno-kosmicznym uniwersum. Poprzez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystus znajduje się w centrum historii i jest wypełnieniem kosmoteandrycznej relacji we wszechświecie. Stając się człowiekiem, Bóg solidaryzuje się z ludzkim przeznaczeniem i przynosi wyzwolenie z lęku przed złymi mocami. Chrystus nadał śmierci nowe znaczenie. Ta okazana solidarność domaga się całkowitego zaangażowania ze strony człowieka w twórczym udziale w stworzeniu.

Chrystus jest także Przodkiem-Jete (przodkiem będącym źródłem życia). Według przekonań ludu Ewe-Mina, z którego pochodzi Pénoukou, przodek-jete ma swój udział w powstawaniu nowego człowieka i jest w stanie dostarczyć wielu nowo narodzonym dzieciom życiowej energii koniecznej dla jego ujawnienia się w nich.

Opierając się na wynikach badań antropologicznych, Nyamiti wskazuje, że w wielu społecznościach afrykańskich osobowość jest ujmowana witalistycznie, tzn. prawdziwa osobowość zawiera pełnię życia albo żywotną dojrzałość. Na tę życiową pełnię składa się płodność, praktyczna mądrość, mistyczno-religijne święte moce, zobowiązania i prawa, spełniona otwartość (odniesienie do Istoty Najwyższej i innych duchów, ludzkiej wspólnoty - zarówno żywych, jak i zmarłych - oraz kosmosu), wolność (nie tylko jako wyzwolenie ze wszelkich form ucisku, lecz również w sensie świadomości dawania siebie innym i bycia akceptowanym przez innych). Wychodząc z tej koncepcji, można przedstawić tajemnicę Wcielenia jako ostateczne spełnienie osobowości tak, jak jest ona pojmowana przez Afrykańczyków. Osiągnięcie pełni osobowości oznacza stanie się prawdziwą istotą ludzką i w pewnym sensie - autentycznie Czarnym. Tak więc Wcielony Logos jest Czarnym par excellence.

Przedstawiciele drugiej grupy są liczniejsi (choć niektórzy teologowie nie ograniczają się w swojej twórczości do stosowania jednej tylko metody). Owo drugie podejście polega na analizie tajemnicy Chrystusa pod kątem konkretnego tematu zaczerpniętego z afrykańskiego światopoglądu. To w ramach tej metody wypracowywane są takie modele chrystologiczne, jak Chrystus-Przodek, Mistrz Inicjacji, Uzdrowiciel-Lekarz, Wódz lub Starszy Brat. Nie sposób przedstawić tu wszystkich modeli ani wyliczyć pracujących nad nimi teologów. Skoncentrujmy się zatem na trzech obrazach: Mistrz Inicjacji, Uzdrowiciel-Lekarz i Przodek.

Pierwszemu z wymienionych modeli najwięcej uwagi poświęca Anselme T. Sanon, biskup diecezji Bobo-Dioulasso w południowo-zachodniej części Burkina Faso. Wyjaśniając poszczególne elementy rytuałów inicjacyjnych, a jednocześnie podążając za myślami przewodnimi Listu do Hebrajczyków, Listu św. Pawła do Filipian i Ewangelii Synoptycznych, Sanon interpretuje różne etapy życia Jezusa w świetle afrykańskiego sensu inicjacji. Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa są więc pojmowane jako rodzaj próby inicjacyjnej; przechodząc ją, człowiek osiąga wyższy stopień egzystencji. W ten sposób Jezus staje się dla nas Mistrzem Inicjacji, starszym bratem w domu Ojca pomagającym innym w osiągnięciu statusu dziecka. Wszystkie rytuały inicjacyjne osiągają, według Sanona, doskonałość i wypełnienie w życiu Chrystusowej wspólnoty. Ten model daje szansę zastosowania idei i terminów, które są znane słuchaczom, a które jednocześnie wyrażają znaczenie Jezusa i Jego nauki. Trzeba jednak również pamiętać, że obecnie wielu Afrykańczykom - szczególnie młodym i pochodzącym z miast - świat inicjacyjnych rytuałów jest znany słabo lub prawie nie znany.¹² 

Kolejny model - wypracowywany, między innymi, przez Aylworda Shortera i Gwinejczyka Cécé Kolié - koncentruje się na Chrystusie jako Uzdrowicielu-Lekarzu (nganga¹³ ). Ten aspekt działalności Jezusa przez długi czas był niedoceniany i prawie nieobecny w przepowiadaniu europejskich misjonarzy w Afryce. Wiązało się to z dominującym w Europie bardzo krytycznym podejściem do rozumienia znaków dokonywanych przez Jezusa. Tymczasem ewangeliczne relacje poświęcają dość dużo uwagi Jezusowi przywracającemu ludziom zdrowie. Lecząc-uzdrawiając Jezus brał pod uwagę płaszczyznę duchową i cielesną, a przy tym kładł nacisk na fakt przywrócenia uzdrowionej osoby do normalnego funkcjonowania w rodzinie i we wspólnocie. Afrykańskie pojęcie leczniczej terapii jest bardzo podobne do Jezusowego. W regionach, gdzie choroby - nie tylko ze względów klimatycznych - są tak częste, ten model powinien być bardzo atrakcyjny. Istnieją jednak pewne trudności. W głównych Kościołach chrześcijańskich wciąż utrzymuje się ogólna tendencja do traktowania posługi uzdrawiania jako marginalnej. Stąd wiele ruchów oddolnych uczyniło z niej element centralny, wychodząc naprzeciw oczekiwaniom wiernych. To z kolei doprowadzało nierzadko do konfliktów ze zwierzchnikami i do podziałów. Drugą poważną trudnością jest niejednoznaczność postaci nganga w rodzimych kulturach i dodatkowy efekt demonizacji tej postaci przez wielu chrześcijańskich misjonarzy. Choć zasadniczo uważa się, że nganga używa posiadanych przez siebie mocy dla dobra społeczności, to jednak szacunek dla niego miesza się z obawą. Owa niejednoznaczność wynika z faktu, że nikt nie jest w stanie w pełni kontrolować, jak i do czego nganga wykorzystuje swe niezwykłe moce.¹⁴ 

Jak dotąd najobszerniej opracowany jest trzeci model: Chrystus-Przodek. Wiele wskazuje na to, iż kilku teologów rozpoczęło prace nad nim niezależnie od siebie. Wśród nich są John S. Pobee z Ghany, Bénézet Bujo i François Kabasélé z dawnego Zairu oraz znany nam już Charles Nyamiti. Ten ostatni jest autorem najbardziej systematycznego opracowania tego modelu.¹⁵  Model Chrystusa-Przodka nie jest zupełnie identyczny w ujęciu poszczególnych teologów. Różnice wynikają ze sposobu podejścia do tematu czy też pojmowania roli przodków w konkretnych grupach etnicznych. Różnice te nie niweczą jednak wspólnej podstawowej bazy, jaką jest kategoria przodka. Jest ona o tyle interesująca, że uwzględnia nie tylko dzieła Chrystusa, lecz także Jego istnienie jako osoby (jako jednostki i we wspólnocie). Przodek to ludzka istota żyjąca w bliskości Istoty Najwyższej, ktoś pełniący często funkcję pośrednika.

Wykorzystanie tej kategorii niesie jednak pewne problemy. W klasycznym ujęciu pośrednicza rola Chrystusa jest związana z Jego ludzką naturą i mocno osadzona w unii hipostatycznej. Tymczasem w ujęciu typowo afrykańskim przodek nie posiada boskiej natury. Pojęcie przodka i roli, którą on spełnia, nie jest w całej Afryce jednakowe, stąd na przykład Shorter ustosunkował się do tego modelu negatywnie¹⁶ , a protestancki przegląd osiągnięć teologii afrykańskiej w ogóle go nie wspomina¹⁷ .

Afrykańscy teologowie zdają się jednak nie przejmować krytycznymi ocenami i szukają dróg wyjścia. Nyamiti koncentruje się na konstytutywnych elementach bycia przodkiem i akcentuje te, które są pomocne w przekazywaniu chrześcijańskiego przesłania. Bujo stara się łączyć ideę przodkostwa z ideą życia (witalnej siły).¹⁸  Bóg w afrykańskim pojęciu jest Bogiem życia (Tym, który posiada pełnię życia), ale Bujo interpretuje to w chrześcijański sposób, wychodząc od tajemnicy życia wewnątrztrynitarnego. W afrykańskich tradycjach przodkowie biorą udział w przekazywaniu życia i utrzymywanie z nimi dobrych kontaktów jest podstawą dobrobytu potomków. Bujo podkreśla związek chrześcijanina z Chrystusem-Przodkiem, skupiając uwagę na Bożym synostwie Jezusa jako źródle i bazie narodzenia z Boga, którego doświadcza nawrócony. Jako Syn Boży Jezus jest przodkiem w sposób unikalny i Bujo nazywa Go Proto-Przodkiem (On jest jedynym źródłem życia). Jako Proto-Przodek Chrystus jest doskonałym wypełnieniem ideałów, do których czczący Boga przodkowie starali się dążyć i które zawsze reprezentowali. Jedną z zalet takiego ujęcia jest to, iż pomaga on lepiej zrozumieć związek Chrystusa-Głowy z Kościołem. Dla Afrykańczyka idea przodkostwa jest ściśle związana z ideą łączności i jedności zachowywanej przez potomków. Poza tym model ten pozwala na włączanie w chrześcijański kontekst niektórych idei i rytuałów związanych z utrzymywaniem kontaktu z przodkami, a jest to bardzo istotny element codziennego życia ogromnej większości Afrykańczyków.

Drugi główny typ chrystologii afrykańskich - chrystologia wyzwolenia - jest mniej rozbudowany, ale za to bardziej znacząco wpływał na życie Kościoła w południowej Afryce. Najprawdopodobniej przechodzi on obecnie okres przemiany, jako że jego główny nurt - tzw. czarna chrystologia - rozwijał się w sytuacji dominującego apartheidu. Rozpoczynano od analizowania tła historycznego i biblijnych tekstów dotyczących Jezusa, podkreślając, że urodził się On w społeczności prześladowanej - był więc "Czarnym". Przeciwstawiał się wyzyskowi i swe życie poświęcił sprawie wyzwolenia. Budowano przeto wyrazistą chrystologię Czarnego Mesjasza, która pomimo wyraźnie rasowo zorientowanej terminologii wymownie akceptowała i podkreślała znaczenie doktryny Wcielenia.

Tak przedstawia się w bardzo wielkim zarysie płaszczyzna teologii akademickiej. Używane metody i wypracowywane modele umożliwiają zagłębienie się w chrześcijańskie tajemnice w nowym świetle i odkrywanie nowych aspektów prawd, które wydawały się całkowicie poznane. Dają też szansę rozwijania nowej, pozytywnej interpretacji afrykańskiej rzeczywistości religijnej, tak niefortunnie opatrzonej kiedyś etykietką "pogaństwo" i usilnie rugowanej z publicznej strefy tego, co dobre i akceptowane. Czy i które afrykańskie chrystologie wytrzymają próbę czasu, trudno w tej chwili przewidzieć.

Podział na wspomniane dwie płaszczyzny, na których rozwija się teologia w Afryce - akademicką i "ustną" - ma swoje uzasadnienie także w tym, że przedstawione powyżej modele i chrystologiczne próby rzadko jeszcze wychodzą poza kręgi akademickie. Wielu teologów bardzo nad tym stanem rzeczy ubolewa. Wskazują oni na pilną potrzebę włączenia tego, co już zostało wypracowane na gruncie afrykańskiej chrystologii, w program nauczania w afrykańskich seminariach i instytutach teologicznych, by dotrzeć do jak największej liczby chrześcijan. Sytuacji nie da się jednak zmienić z dnia na dzień.

Ilość publikowanych prac z zakresu afrykańskiej myśli chrystologicznej na płaszczyźnie akademickiej rośnie w bardzo szybkim tempie. Trudniej natomiast znaleźć materiały dotyczące chrystologii "ustnej" i badań nad recepcją w parafiach i wspólnotach tego, co wypracowują teologowie-akademicy. Istniejące publikacje na ten temat zatrzymują się na razie na etapie badania bardzo wąskich wycinków całego zagadnienia i trudno traktować je jako reprezentatywne. Przyjrzyjmy się jednak wynikom badań nad recepcją myśli chrystologicznej wśród zwykłych chrześcijan w północnym Malawi we wschodniej Afryce i zobaczmy, jak postrzegają Jezusa członkowie jednego z niezależnych afrykańskich Kościołów z dawnego Zairu.

Większość afrykańskich chrześcijan zapytanych o to, kim jest dla nich Jezus, sięga do Biblii lub do katechizmu, by stamtąd zaczerpnąć potrzebne określenia. Może to świadczyć o sile oddziaływania biblijnych symboli i obrazów, ale może być również wskaźnikiem obcości chrześcijańskiego orędzia w afrykańskim kontekście. Cécé Kolié zwrócił uwagę na fakt, że każda nowa osoba przebywająca choć kilka dni w afrykańskiej wspólnocie zostaje obdarzana lokalnym imieniem.¹⁹  Jakie odbicie znajduje to w lokalnej chrystologii? W czasie wielkanocnych ferii 1995 roku w północnym Malawi we wschodniej Afryce przeprowadzono badania nad recepcją myśli chrystologicznej wśród katolików i prezbiterian.²⁰  Jedna trzecia zapytanych odpowiedziała, że prawdy o Jezusie należy szukać, czytając Biblię w świetle nauczania europejskich misjonarzy. Jedna piąta opowiedziała się za poszukiwaniem tej prawdy w świetle mądrości afrykańskiej, a prawie połowa uznała, że prawdy o Jezusie należy szukać, czytając Biblię w połączeniu obu powyższych aspektów. Gdy poproszono o wybranie trzech najbardziej znaczących chrystologicznych kategorii spośród kilku podanych, najwięcej osób wybrało "Zbawiciel", dalej "Mesjasz" i "Pan". Jedna czwarta wybrała "Uzdrowiciel--Lekarz", jedna dziesiąta "Wódz-Władca", jedna dwudziesta "Przodek". Siła oddziaływania Biblii jest wyraźna. Jednak warto zauważyć, że mniejszości korzystające z rodzimych kategorii w budowaniu własnej chrystologii nie są aż tak znikome. Przy tym godny uwagi jest także fakt, że większość odpowiadających uważała Jezusa raczej za kogoś współczesnego, żyjącego tu i teraz, niż za postać historyczną.

Mniej niż jedna czwarta wybrała obraz Jezusa jako cierpiącego sługi, który umarł na krzyżu; mniej niż jedna trzecia obraz Jezusa jako potężnego zwycięzcy śmierci i zła, a prawie dwie trzecie przyjęło oba obrazy. Większość z tych, którzy wybrali pierwszy obraz, pochodzi z grupy wiekowej poniżej 30 lat, co jest dosyć interesującym spostrzeżeniem. Pytania dotyczące zaangażowania społecznego i indywidualnej moralności wykazały, że większość odpowiadających postrzega rolę Jezusa jako dającego siłę raczej do rozwoju tej ostatniej niż do działań na rzecz wspólnoty czy narodu. Wychwycono też tendencję do mocniejszego akcentowania bóstwa Jezusa niż Jego człowieczeństwa. Opracowujący wyniki tych badań Kenneth Ross podsumował je następująco: "Co jest oczywiste ponad wszelką wątpliwość, to fakt, że do chrystologii podchodzi się z powagą, która objawia się nie tyle w abstrakcyjnej teorii, co w konkretnych decyzjach i postępowaniu w momentach kryzysowych, jak i w szarości codziennego życia."

Taką praktyczną czy funkcjonalną postawę przyjmują także wierzący zgromadzeni wokół proroka Mungunzi Mundambu i zbierający się na modlitwę w jednej z dzielnic Kinszasy, stolicy dawnego Zairu.²¹  Syn Boży i Pan jest wyznawany i kontemplowany w dziełach i w kontaktach z ludźmi. Jest On godny przyjaźni i miłości, które powinny trwać w sercach wiernych. Jezus jako wszechmocny pokonuje szatana. Mocą Jezusa obdarzeni są też wierzący w Niego. Jezusa nazywa się Synem Bożym, używając tego tytułu tak, jak używany jest on w tradycji chrześcijańskiej, bez żadnych własnych komentarzy. Bóg posłał swego umiłowanego Syna, by świat zbawił i uświęcił, a człowiek osiąga zbawienie dzięki wierze w Jezusa. Przelewając swą krew, Jezus oczyścił świat, zatem wierzący powinni być wdzięczni i pełni radości, że Bóg aż tak ich kocha. Ta radość jest też ugruntowana w zwycięstwie Zbawiciela nad siłami zła. Wezwanie do bycia pełnym radości i wyrażanie jej towarzyszy wszystkim sprawowanym obrzędom. W czasie liturgii święte imiona (Jezus, Syn Boży, Duch Święty) są wymawiane z wielkim zapałem i radością, gdyż wierzący bardzo serio przyjmują konsekwencje ofiarowanego im zbawienia.

Europejski sposób patrzenia na świat, w tym również wyrażania wiary w Jezusa, ciągle jeszcze w wielu kręgach uważany jest za jedyny akceptowany. Stąd teologie wypracowywane poza Europą często traktowane są z pewną podejrzliwością lub przymrużeniem oka. Faktem jest, że istnieją w nich tendencje odśrodkowe, czasem także błędy, ale często są one efektem naturalnej reakcji na dominujący model "europocentryczny". Im bardziej obstaje się przy swoim jako jedynie prawdziwym i jedynie akceptowanym, tym bardziej drogi się rozchodzą. To jest, niestety, smutne doświadczenie wielu pokoleń chrześcijan. Tymczasem różnorodność podejść i spojrzeń jest niezwykłą okazją do uczenia się nawzajem od siebie, do odkrywania nowych wymiarów tego, co wydawało się już zupełnie znane i zbadane albo co stało się już tak powszednie, że zatraciło swoją wymowę i znaczenie. Czy świadomość tego, że chrześcijanie wywodzący się z innych kultur prowadzą własne poszukiwania odpowiedzi na pytanie, kim jest dla nich Jezus, nie może i nas zmobilizować do zweryfikowania tego, czy nasza odpowiedź, udzielona kiedyś, zachowuje nadal swoje znaczenie?

Stanisław Grodź SVD, ur. 1964, ukończył studia teologiczne na KUL, obecnie kontynuuje je na Uniwersytecie Londyńskim, przygotowując pracę doktorską nt. współczesnych nurtów chrystologii afrykańskiej.