Mistrzowie teologii - konwersatoria: św. Grzegorz z Nyssy

---

→ Spis treści ¬

---

ŚW. GRZEGORZ Z NYSSY

Przez wieki pozostawał w cieniu swego wielkiego brata Bazylego i przyjaciela Grzegorza z Nazjanzu. Dziś twórczość św. Grzegorza z Nyssy przeżywa wielki renesans. Swój oryginalny system teologiczny zbudował na koncepcji nieskończoności Boga i skończoności człowieka.

A. Życie

Urodził się około 335 roku w Cezarei Kapadockiej, na terenie Małej Azji. Pochodził z chrześcijańskiej, bogatej, arystokratycznej rodziny. Jego matka, brat Bazyli, nazwany później „Wielkim”, siostra Makryna, a także dwaj inni bracia skłaniali się do życia w ascezie. Szczególnie starszy o kilka lat Bazyli i Makryna wpływali znacząco na Grzegorza. W odróżnieniu od Bazylego, Grzegorz nie studiował w wielkich metropoliach świata, nie zetknął się ze światem akademickim. Ukończył jedynie szkołę retora w Kapadocji, gdzie po swoich studiach w Atenach, nauczał Bazyli. To własnie jemu, jak sam to wyznaje, zawdzięczał swoje wykształcenie.

Grzegorz jednak doświadczył życia światowego, kiedy porzucił zainicjowaną karierę kościelną, poświęcił się retoryce (jak jego ojciec) i ożenił się (ok. 364). W tym czasie Bazyli został mnichem, a następnie biskupem Cezarei, czyli metropolitą Kapadocji. To właśnie pod jego wpływem, a także przyjaciela - Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorz wrócił do surowego życia, udając się do założonego przez Bazylego klasztoru w Poncie. A następnie, w 371 roku, wbrew jego woli, Bazyli mianował go biskupem w Nyssie. Elekt nie sprostał jednak zadaniom administratora diecezji. W Kapadocji rozwijał się wówczas arianizm, herezja potępiona na Soborze Nicejskim I (325), według której Syn Boży nie zawsze istniał i w konsekwencji nie był Bogiem z samej natury, lecz jedynie pierwszym spośród stworzeń. To właśnie pod wpływem zwolenników arianizmu Grzegorz został zdeponowany z urzędu, a sam, aby uniknąć sądu, musiał uciekać z Nyssy. Dopiero po śmierci ariańskiego cesarza, po trzech latach wygnania, mógł wrócić do swej stolicy, ku wielkiej radości wiernych.

Po śmierci Bazylego, która nastąpiła w 379 r., Grzegorz podjął zadania swego brata. Jego autorytet stale wzrastał. To właśnie on przeciwstawiał się Eunomiuszowi głównemu przedstawicielowi arianizmu. Synod antiocheński (379) zlecił mu wizytację kościołów Pontu. Gdy przy tej okazji znalazł się w Sebaste, został niespodziewanie wybrany metropolitą i musiał ten urząd piastować kilka miesięcy. Uczestniczył m. in. w Soborze Konstantynopolitańskim (382 r.), gdzie nazwano go „kolumną ortodoksji”. Wyrazem uznania dla niego był nakaz cesarz Teodozjusza, by w diecezji pontyjskiej usunąć ze stanowisk biskupich tych wszystkich, którzy nie pozostawali w jedności z Grzegorzem. W okresie, kiedy cesarz rezydował w Konstantynopolu (382-288), biskup Nyssy miał wpływ na dwór, czego wyrazem jest fakt, że to właśnie on wygłaszał mowy na pogrzebie cesarzowej i jej córki. Zmarł w 394 roku.

B. Myśl

Z dzieł dogmatycznych, egzegetycznych i teologii duchowości Nysseńczyka wybieramy trzy zagadnienia: tajemnicę Trójcy świętej, antropologię wyprowadzoną z prawdy, że człowiek jest obrazem Boga i wypływającą z tego faktu koncepcję mistyki.

1. Równość Osób Boskich i tajemnica Boga

Teologia św. Grzegorza rozwinęła się, w dużej mierze, w polemice z Eunomiuszem. Ten pochodzący z Kapadocji biskup przejął większość poglądów charakterystycznych dla arian, wśród nich twierdzenie, że jedynie Bóg Ojciec jest Bogiem we właściwym sensie, natomiast Syn i Duch stanowią najwyższe stopnie w hierarchii stworzonych istot. Do poglądów ariańskich, Eunomiusz dodał jeszcze jeden własny: utrzymywał mianowicie, że Bóg może być rozumiany i w pełni poznany przez rozum ludzki. Zakwestionował zatem tajemnicę Boga.

Stając wobec twierdzenia kwestionującego jedność i równość Ojca, Syna i Ducha Świętego, Grzegorz zaznacza zasadniczą różnicę pomiędzy pochodzeniem Syna i Ducha Świętego w wewnętrznej wspólnocie Trójcy Świętej a stworzeniem wszystkich bytów. Istnieje fundamentalna, ontologiczna różnica pomiędzy „niestworzoną” a „stworzoną naturą”. To właśnie ona sprawia, że „niestworzonemu” Synowi i Duchowi Świętemu należy przypisać naturę Boską. Gilson celnie zauważa, że Grzegorz na poziomie czystego rozumu ukazuje największą tajemnicę chrześcijaństwa, „potwierdzając równocześnie wyższość chrześcijańskiego pojęcia Boga w stosunku do pojęć, jakie podzielali Żydzi i poganie. Żydzi wiedzieli o jedności bytu Boskiego, ale ignorowali wielość Osób Boskich; poganie, przeciwnie, znali wielość Osób Boskich, lecz ignorowali jedność bytu Boskiego; tylko chrześcijanie znają jedno, i drugie, dzięki temu też znają całą prawdę”.

Z kolei przeciwstawiając się poglądowi Eunomiusza o całkowitej poznawalności Boga, Grzegorz wykazuje niemożliwość takiego poznania w oparciu o „nieskończoność” Boga. Bóg jest nieskończony, stworzenie natomiast skończone. Bóg jest nieograniczony, stworzenie z kolei ograniczone. Stworzenie nie może zatem wyczerpać istoty Boskiej. Jak widać „nieskończoność” jest założeniem rozumowania Nysseńczyka, natomiast niepoznawalność Boga, wynikająca z tego założenia, jest wynikiem dedukcji.

Zamieszczone poniżej fragmenty pochodzą z największego dzieła św. Grzegorza pt. Wielka Katecheza. Jest to druga, po traktacie O zasadach Orygenesa, wielka synteza głównych prawd wiary. Według zamierzeń autora, Wielka Katecheza miała stanowić pomoc dla chrześcijańskich nauczycieli w dyskusji z Żydami, poganami i heretykami.

Tekst

1. Chrześcijańska nauka przyjmuje też w jedności natury różnicę osób. Aby więc w walce z pogańskim wielobóstwem nie popaść w błąd żydostwa, musimy ten ostatni sprostować przez jakieś pomysłowe różnice. Wszak i ci, którzy odrzucają nasz światopogląd, uznają, że Bóg jest Istotą rozumną. Ułatwi im to bardzo zrozumienie naszej nauki o Słowie Ojca. Kto bowiem przyjmie, że Bóg jest Istotą rozumną, ten też się zgodzi, iż ma On Słowo.

Ale i ludzkiemu rozumowi dajemy tę samą nazwę. Kto więc Boże Słowo przyjmuje na podobieństwo naszego, ten też dojdzie do pojęcia wyższego, gdyż musi przyznać, iż Słowo Boże, jak wszystko inne w Bogu, odpowiada Jego naturze. Przecież i w ludzkiej naturze widzimy jakąś siłę, mądrość i życie. Ale mimo podobieństwa wyrażeń nikt nie powie, że i w Bogu jest taka siła, mądrość i życie. W odniesieniu do nas znaczenie tych pojęć zniży się odpowiednio do miary naszej natury. Ponieważ z natury jesteśmy śmiertelni i słabi, dlatego i życie nasze jest krótkie, siła niestała, niekonsekwentny rozum. Przeciwnie, znaczenie wszystkich wypowiedzi o Bogu wzniesie się do góry, zgodnie z wzniosłością Tego, do kogo się one odnoszą. Stąd gdy mówimy o Słowie Bożym, nie może nikt sądzić, iż ma ono podstawę tylko w zdolności wydawania głosu mówiącego i jak każde ludzkie słowo zapada znów w nicość. Jak nasza natura, jako przemijająca, ma też przemijające słowo, tak nie podlega przemijaniu i zawsze trwająca natura ma też wieczne i zawsze trwałe Słowo.

Jeżeli się przyzna, iż Słowo Boże jest wieczne, musi się też przyjąć, że substancja Słowa jest żyjąca. Nie można wszak uwierzyć, by Słowo istniało na sposób kamieni - bez życia. Jeśli coś istnieje jako duchowe i bezcielesne, musi też mieć życie. Gdyby było bez życia, nie istniałoby substancjalnie, a twierdzenie, że Słowo Boże nie istnieje substancjalnie, byłoby bezbożne. Należy je więc rozumieć, jako żywe. Skoro dalej naturę Słowa słusznie uważamy za prostą, bez dwoistości i złożenia, to nikt nie przypisze Mu życia tylko przez uczestniczenie. Takie mniemanie wskazywałoby już na złożoność, gdyż tym samym mówiłoby się, że jedno jest drugim. Jeżeli się uzna, że Słowo jest proste, musi się też przyznać samoistne życie, a nie tylko uczestniczenie w życiu.

Jeśli Słowo żyje, będąc samym życiem, to posiada też możność wolnego wyboru. Nic bowiem, co żyje, nie może być bez woli. Cześć zależna Bogu każe przyjąć, że ta wola jest mocna. Gdybyśmy Mu nie przyznali mocy, przypisalibyśmy Mu tym samym słabość. A słabość jest daleka od pojęcia Boga. Ponieważ nic nieodpowiedniego nie można przypisać naturze Boskiej, musimy przyznać, iż moc Słowa jest tak wielka jak i jego wola, by w Istocie prostej nie dopuścić domieszki i zbiegu przeciwieństw, mianowicie mocy i niemocy w tej samej woli, tak że jedno dokonywałoby czegoś, czego nie mogłoby dokonać drugie. Ta zaś wszechmocna wola, nie ma żadnej skłonności do złego - ten pęd należy wykluczyć z natury Bożej. Natomiast chce ona wszelkiego dobra, a czego chce, to i może uczynić i nie pozwoli, by się to nie stało, lecz dobre postanowienia wprowadza w czyn. A dobry jest świat i wszystko, co na nim widzimy, jest mądrze i pięknie urządzony. Wszystko jest dziełem Słowa, tego Słowa, które żyje, gdyż jest Słowem Boga, tego Słowa, które może uczynić wszystko, co chce wszystkiego, co jest dobre, mądre i piękne.

Skoro z jednej strony należy uznać świat za dobry, a z drugiej z tego, co powiedziano, wynika, że jest on dziełem Słowa, które chce i czyni dobro, ponieważ dalej Słowo jest czymś innym, niż Ten, od którego ono pochodzi - bo to niesie z sobą wyrażenie "Słowo", że wymawiając je myślimy i o jego Ojcu, nie może wszak Słowo nie pochodzić od nikogo - skoro słyszane Słowo odróżniamy od Tego, od którego pochodzi, nie grozi nam niebezpieczeństwo, że występując, przeciw pogańskim, zbliżymy się do poglądów żydowskich. Właśnie unikamy obu niedorzeczności. Uznajemy Słowo Boże jako żyjące, działające i stwórcze - czego nie przyjmie Żyd - a w odróżnieniu od pogan odrzucamy różnicę natury między samym Słowem i Tym, od którego ono pochodzi.

Jak o ludzkim słowie mówimy, że powstaje w umyśle, choć nie jest umysłem, lecz też nie jest niczym obcym, bo skoro słowo pochodzi z rozumu, musi być czymś innym, a skoro je ujawnia rozum, nie może być ono czymś zgoła obcym, lecz z natury jest z nim czymś jednym, choć co do istnienia jest od niego czymś innym - tak i Słowo Boże przez swój samoistny byt jest czymś różnym od Tego, od którego ma istnienie, przez to jednak, że odnosi się do niego to, co przyznajemy Bogu, jest z Nim z natury identyczny, ponieważ posiada te same przymioty. Bo wszystkie wzięte pod uwagę doskonałości, będące własnością Ojca - dobroć, moc, mądrość, wieczność, wolność od grzechu i śmierci - posiada również od Niego pochodzące Słowo.

2. Tak przyglądając się naszemu życiu poznaliśmy w Boskiej naturze Słowo, tak w ten sam sposób dochodzimy do pojęcia Ducha, gdy zważymy cienie i podobieństwa niewypowiedzianej mocy, widoczne w naszej naturze. Wprawdzie nasz oddech jest ruchem powietrza - rzeczy, która nie należy do naszej natury, którą jednak musimy wdychać i wydychać dla utrzymania ciała. Wypowiadając słowo, wydajemy przez nią głos, udostępniający drugim jego znaczenie. Również w Boskiej naturze przyjmujemy istnienie Ducha, jak się przyjmuje istnienie Słowa Bożego, gdyż Boże Słowo nie może być mniej doskonałe od słowa ludzkiego. Jeśli ludzkie słowo uznajemy za połączone z tchnieniem, to tym bardziej musimy je przyznać Bożemu Słowu.

W odniesieniu do Boga należy przyjąć, że przysługuje Mu tchnienie nie na sposób naszego, jako coś zewnętrznego, co w Nim dopiero staje się duchem. Rzecz ma się tu podobnie jak w przy Słowie Bożym. Jak Słowo nie jest czymś nieistniejącym w sobie, ani nie pochodzi z nauki, nie zostaje przez głos wydane, nie przemija i nie podlega zmianom, jak nasze słowo, ale z natury ma istnienie i potężną wolę i jest wszechmocne, tak też rozumiemy Bożego Ducha, który towarzyszy Słowu, i objawia Jego działanie, a nie jako próżne tchnienie powietrza. Pojmanie Ducha w Bogu na sposób naszego tchu byłoby pomniejszeniem wielkości mocy Bożej. Przeciwnie, uważamy Go za istotową moc, w jej własnym bycie, na sobie samej się opierającą, nie mogącą być oddzieloną od Boga, w którym przebywa, ani od Słowa Bożego, któremu towarzyszy. Nie wylewa się ona w nicość, ale podobna do Słowa Bożego istnieje w hipostazie, o równie mocnej woli, wolnej, wybierając zawsze dobro i w każdym postanowieniu mającej zdolność wykonania.

3. Kto pilnie rozważy głębię tajemnicy, zdobędzie wprawdzie w swej duszy jakieś skromne, odpowiednie do jej niezmierzoności zrozumienie nauki o poznaniu Boga, słowami jednak nie zdoła oddać niewypowiedzianej głębi tajemnicy, mianowicie jak da się ona policzyć, a jednak od policzenia się uchyla, jak wydaje się podzielona, a jednak stanowi jedność, jak co do osoby dopuszcza różnicę, co do istoty jednak nie zna rozróżnienia. Co do osoby kim innym jest Duch, a kim innym jest Słowo, i jeszcze kim innym Ten, od którego pochodzą i Słowo i Duch. A gdy poznasz istniejącą w Nich różnicę, jedność natury nie dopuści rozdziału.

Stąd moc najwyższej Istoty nie podlega podziałowi na różne bóstwa, ani nie zbiega się nasza nauka z wiarą Żydów. Prawda jest w środku między obu poglądami, z których odrzuca ona to, co błędne, a przyjmuje to, co słuszne. Żydowską naukę wyklucza przez przyjęcie Słowa i przez wiarę w Ducha Świętego, błąd zaś pogan odrzuca w ten sposób, że przyjmując jedność natury, usuwa widmo wielości. Z drugiej strony z poglądu żydowskiego przyjmuje jedność natury, a z pogaństwa różnicę osób. Tak znajduje zastosowanie odpowiednie lekarstwo na obydwa bezbożne poglądy. Dla tych, co błądzą, co do jedności, za lekarstwo służy liczba Trójcy, dla tych zaś, co zeszli na bezdroża wielości - nauka o jedności.

4. Gdyby Żyd sprzeciwiał się tym wyjaśnieniom, nie trudna byłaby z nim dyskusja. Bo już nawet z tych nauk, w których on wyrósł, prawda wychodzi z całą wyrazistością. Że Słowo Boże i Duch Boży są istotowymi mocami, tak twórczą przyczyną wszechrzeczy, jak i utrzymującą je siłą, wynika to jasno z natchnionego Pisma. Przytoczmy choćby jedno świadectwo - liczne inne zostawmy badaczom. A mianowicie: „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i przez tchnienie ust Jego cała ich potęga” [Ps 33, 6]. O jakie tu chodzi słowo i o jakie tchnienie? Owo słowo nie jest tylko dźwiękiem, ani owo tchnienie prostym powietrzem. Kto by uczył, że Stwórca wszechrzeczy posłużył się zwykłym słowem i tchnieniem, ten zbyt daleko rozciągnąłby podobieństwo naszej natury do Boga, czyniłby Boga całkowicie człowiekiem.

Czy ta moc dźwięku i powiewu była wielka, że potrafiła stworzyć niebiosa i ich siły ? Gdyby Słowo Boże i tchnienie było równym naszym, to ich moc byłaby równa naszej. Wtedy Boże Słowo miałoby taką samą siłę, co i nasze słowo. Ale nasze słowa i wychodzący z nimi powiew nie mają zdolności działania ani rzeczywistego istnienia. Stąd ci, którzy chcą sprowadzić Bóstwo do podobieństwa naszemu słowu, odejmują Bożemu Słowu i Bożemu tchnieniu ich siłę i samoistnienie. Skoro - jak mówi Dawid - niebiosa powstały przez Boże Słowo i przez tchnienie Boże ich potęga, nic nie może zachwiać tajemnicę wiary, uczącą, iż Boże Słowo ma rzeczywiste istnienie i że Duch Boży jest osobą.

Wielka Katecheza, tłum. W. Kania,
Warszawa 1974, s. 130-135.

Dyskusja

Pytania:

1. Jakie argumenty rozumowe wysuwa Grzegorz w wykazaniu równości poszczególnych Osób Trójcy Świętej?

2. Jaki argument teologiczny wysuwa Grzegorz w wykazaniu równości poszczególnych Osób Trójcy Świętej?

 

1. Jakie argumenty rozumowe wysuwa Grzegorz w wykazaniu równości poszczególnych Osób Trójcy Świętej?

P. Sikora - Wychodzi w swoim rozumowaniu od krótkiej analizy rozumności człowieka oraz wskazuje, że właściwości przypisywane człowiekowi, musimy przypisać także w o wiele doskalszym stopniu samemu Bogu. Następnie analizuje bardziej szczegółowo, jak należy przypisywać owe właściwości Bogu, jak należy o Nim mówić i co z tego wynika. Rozumność - także ludzka - wiąże się z posiadaniem słowa. Tutaj warto pamiętać, że Grzegorz używa terminu logos - który posiada o wiele szersze znaczenie i wiąże się silniej z rozumnością niż polskie „słowo”. Logos znaczy m.in. rozum, sens, posiadaś logos - znaczy posiadać rozum, myśleć sensownie, a także móc się wypowiedzieć. Człowiek posiada słowo, Bóg także posiada Słowo, Logos. Lecz Logos boski jest o wiele doskonalszy od ludzkiego: my jesteśmy przemijający, nasze słowo także się obraca w nicość, nie posiada samoistnego bytu, brzmi i milknie. Natomiast Bóg jest niezmienny, nieprzemijający - Jego Słowo także musi być nieprzemijające - jest wieczne i trwałe. Kolejnym krokiem rozumowania, jest przejście, że jeśli Słowo jest wieczne, musi być żyjące. Jest to, według mnie, najsłabszy punkt rozumowania. Jest wieczne - jest i substancjalne, zgoda. Lecz dlaczego nie może być niczym kamień? Właściwość życia oznaczałaby w tym kontekście jedynie doskonałość większą od doskonałości trwałych a martwych przedmiotów naszego powszedniego doświadczenia.

Ks. T. Dzidek - Może w tym akurat jest argument.

P. Sikora - Może. A skoro Słowo jest żyjące, musi mieć wolność wyboru, pewną moc, która musi odpowiadać doskonałości Boga wypowiadającego to Słowo. Następnie Grzegorz analizując owe cechy mocy, wolności, dochodzi do wniosku, że Słowu należy przypisać takie same cechy, jakie przypisuje się Bogu. Analogiczne rozumowanie przeprowadza dowodząc boskości Trzeciej osoby Trójcy, Ducha - znów ważne jest słownictwo - Pneuma, tchnienie, oddech, wiatr. Ludzkie słowo nie może brzmieć, gdy brak powietrza. Do Boga żadnej fizjologii nie można zastosować, ale także musi być jakieś Tchnienie Boże, które nie jest czymś różnym od Niego - nawet my musimy oddychać, by żyć - lecz Tchnienie Boże również musi być samoistne i wieczne - otrzymujemy Osobę Ducha.

Ks. T. Dzidek - Ktoś chce coś dodać?

P. Sikora - Zastanawiałem się, że o ile Grzegorz podkreśla w wielu miejscach niepoznawalność Boga, tutaj sugeruje, że można rozumowo dojść do prawdy o Trójcy. Wydaje mi się, że nie można przeoczyć jednego zdania, w którym Nysseńczyk osłabia wartość swoich wywodów: „kto pilnie rozważy głębię tajemnicy, zdobędzie wprawdzie w swej duszy jakieś skromne odpowiednie do jej niezmierzoności zrozumienie o Bogu, słowami jednak nie zdoła oddać niewypowidzianej głębi tajemnicy”. Słowa powyższe uświadamiają nam, że rozważania trynitarne Grzegorza są tylko pewnym obrazem. Nasuwa mi się też pytanie, czy rozwżania te są filozofią, czy teologią fundamentalną - że nie jest nierozumnym uznanie, że Bóg jest Trójcą? Czy Grzegorz myślał, że wychodząc od pojęcia Boga rozumnego, które dla ówczesnej filozofii było oczywiste, da się dojść - na drodze filozoficznej - do prawdy o Trójcy? Czy raczej chciał pokazać, że prawda o Trójcy, jakkolwiek umyłowi niedostępna, nie gwałci go.

Ks. T. Dzidek - Chciałbym zwrócić uwagę, że dyskusja o równości Osób Trójcy jest rozwijana przez tych ludzi, którzy już wierzą, przyjęli chrzścijaństwo, mam na myśli arian. A zatem prawda istnieniu Ojca, Jezusa i Ducha Świętego była na gruncie dyskusji zakładana, problem polegał na tym, by wykazać, że Syn jest Bogiem i Duch jest Bogiem.

M. Kita - Biorąc to pod uwagę, należy odpowiedzieć, że to jest teologia fundamentalna.

P. Sikora - Wydaje mi się jednak, że kontekst jest szerszy. Grzegorz wyraźnie tu mówi o dyskusji z poganami i z Żydami. Być może opuszczamy tu teren filozofii, który zresztą nie był w tamtych czasach zbyt dokładnie wytyczony, być może dzisiaj należałoby nazwać rozważania Grzegorza teologią religii.

Ks. T. Dzidek - Moglibyśmy dojść do kompromisu, mówiąc, że Grzeorz rozwinął swoją teologię przede wszystkim w zderzeniu z arianizmem. Jednak rzeczywiście wspomina także o filozofach i Żydach, ale jeśli o filozofach - poganach, to uznjących wielobóstwo. Zakładana jest u nich pewna wiara.

M. Kita - Dzieje się to w obrębie myślenia religijnego.

P. Sikora - Założona jest pewna idea Boga.

 

2. Jaki argument teologiczny wysuwa Grzegorz w wykazaniu równości poszczególnych Osób Trójcy Świętej?

P. Sikora - Argument z Pisma. Mówi, że dyskusja z Żydami nie jest trudna, bo mamy wspólną płaszczyznę, jaką jest Pismo, zwłaszcza Stary Testament - Nysseńczyk cytuje Księgę Psalmów: „Przez słowo Pana powstały niebiosa, przez tchnienie ust jego, cała ich potęga”. Słowo i tchnienie posiadają stwórczą moc. Teologiczna interpretacja tej mocy prowadzi do uznania ich za Boskie - tylko Bóg może stwarzać - Słowo i Tchnienie nie mogą być mniej niż Bogiem. Zauważcie ciekawą różnicę między tymi argumentami - rozumowym i z Pisma. O pierwszym Grzegorz mówi: tak, tak, udowodniliśmy, ale to były nieudolne, skromne próby... W przypadku argumentu z Pisma takiego zastrzeżenia nie ma. Argument z Pisma okazuje się mocniejszy, Pismo objawia nam coś więcej.

Ks. T. Dzidek - Trzeba cenić odwagę Grzegorza, polegającą na tym, że nie boi się dyskusji, że przedstawiając stanowiska przeciwne, jakby sam je uwypuklał, by zgłębiać swoją wiarę. Oczywiście, że Wielka Katecheza miała być narzędziem dla ewentualnych apologetów, katechetów, jednak dla samego Grzegorza wejście na teren rozumowania stron przeciwnych jest znakomitą okazją do tego, by - poprzez zmuszenie się do głębszej refleksji - ubogacić swoją wiarę.

2. Człowiek jako obraz Boga

Człowiek został stworzony na obraz Boży. Oznacza to, że nie da się go w pełni określić, ponieważ Ten kogo, przedstawia jako obraz - jest nieskończony i nie poddający się żadnej definicji. Konsekwencją faktu, że człowiek stanowi obraz Boga, jest również jego pragnienie nieustannego przekraczania własnych granic. Prowadzi ono człowieka ku nieskończoności, która jednakże wymyka się jego możliwościom. Tak oto nieskończonej pełni właściwej Bogu odpowiada nieskończone pragnienie rozwoju, miłości właściwe człowiekowi. W konsekwencji człowiek, będąc obrazem Boga, jest nienasycony.

Podobieństwo do Boga objawia się zasadniczo poprzez wolność. Natura człowieka kieruje się w stronę dobra, czyli Boga. Jest to ruch nieskończony ponieważ zmierza on ku nieskończoności Boga przyciągającego człowieka. Natomiast ruch w stronę zła jest ograniczony, ponieważ tylko dobro jest nieograniczone. Docierając do celu, ruch w kierunku zła obraca się w stronę dobra, ponieważ człowiek zawsze zmierza ku temu, co go przekracza. Dlatego też ostatecznie wszyscy ludzie powrócą do dobra, czyli do Boga.

Grzegorz ujmuje pojedynczego człowieka jako hipostazę ludzkości. Podobnie jak jest jeden Bóg w trzech hipostazach, tak też istnieje jeden człowiek w wielu hipostazach. Chrystus odnawia przez wcielenie obraz Boży, uszkodzony przez grzech.

Tekst

5. [...] Ten Bóg, Słowo, Mądrość, Moc jest stwórcą natury ludzkiej. Nię musiał stworzyć człowieka, ale z nadmiaru miłości powołał tę istotę do bytu. Światło bowiem winno mieć widza, chwała świadka, dobroć Boża nie mogła być pozbawiona tego, kto by z niej korzystał - wszystko, co wynika z natury Boskiej, nie mogło leżeć odłogiem; musiał być ktoś stworzony, kto by miał udział w owych dobrach. Skoro tedy na to powołany został człowiek do bytu, aby uczestniczył w Bożych dobrach, musiał też być odpowiednio wyposażony. Jak oko przyjmuje światło przez tkwiący w nim z natury blask, wrodzoną sobie siłą ciągnąc do siebie to, co jest z nim spokrewnione, tak i ludzkiej naturze musiało być dane coś pokrewnego Bogu, dzięki czemu pragnie ona tego, co jest jej pokrewne. Wszak i stworzenie bezrozumne wodne i powietrzne, wyposażone zostały odpowiednio do rodzaju życia, tak że zależnie od ukształtowania ciała dla jednych właściwe jest powietrze, d1a drugich woda.

Podobnie i człowiek, stworzony do korzystania z dóbr Bożych, musiał być podniesiony do pokrewieństwa z tym, w czym miał udział brać. Stąd to otrzymał w darze życie, mowę, mądrość i wszystkie godne Boga dobra, by przez nie pragnął tego, co mu jest pokrewne. A ponieważ do dóbr Bożej naturze przysługujących należy wieczność, nie mogło człowiekowi i tego dobra w pełnym uposażeniu brakować. Musiał mieć nieśmiertelność, by przez wrodzoną siłę to także mógł poznać, co nad nim się wznosi, i by pragnął wiecznego Boga. Wszystko to chce wyrazić i przedstawić księga stworzenia, gdy zaznacza, że człowiek został uczyniony „na obraz i podobieństwo Boże”. W podobieństwie bowiem, wznoszącym się aż do obrazu, zawiera się cały szereg własności, jakie przysługują Bogu. Potwierdza to Mojżesz. Raj i owoce, których spożycie daje wiedzę i wieczne życie, zgadza się z poprzednimi uwagami o człowieku, iż jego natura była na początku dobra i posiadała wysokie dobra.

Może kto jednak ze względu na obecny stan zaprzeczy tym wywodom i powie, że naszego poglądu nie da się uzasadnić, skoro w nieszczęściach pogrążony człowiek dzisiejszy wymienionych dóbr już nie posiada. Gdzież to podobieństwo duszy do Boga, gdzie wolność ciała od cierpień, gdzie wieczne życie? Nasze krótkie życie, choroby, trudy, przeróżne dolegliwości ciała i duszy i tym podobne skargi mogą zupełnie obalić przytoczone poglądy na człowieka.

By nie pominąć w mowie żadnego logicznego dowodu, chcemy dać w kilku słowach wyjaśnienie. Cierpienia w tym życiu nie dowodzą bynajmniej, że człowiek nie był nigdy całkowicie szczęśliwy. Skoro jest on dziełem Boga, z Jego dobroci powołanym do bytu, nikt nie może przypuszczać, iż Bóg sam, którego do stworzenia nas skłoniła tylko miłość, spowodował to zło i nieszczęście. Przyczyny obecnego stanu i utraty pierwotnego szczęścia trzeba szukać gdzie indziej.

Postawa naszego twierdzenia leży w zdaniu, jakie muszą przyjąć nasi przeciwnicy. Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, by przez nie zapaliło się nasze pragnienie pokrewnych doskonałości Bożych, nie chciał nas pozbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra - wolnej woli. Gdyby konieczność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę.

Jak się to więc - zapytasz - stało, że człowiek, pod każdym względem wspaniale wyposażony, zamienił dobra na coś gorszego? Odpowiedź jest jasna. Żadne zło nie ma początku w woli Bożej. Nie można by bowiem zła ganić, gdyby Bóg był jego sprawcą i ojcem. Zło wyrasta z wnętrza człowieka, z jego wolnej woli, kiedy dusza odstąpi od dobra. Jak widzenie jest czynnością natury, a ślepota brakiem tej czynności, tak i cnota jest przeciwieństwem nieprawości. Nie można inaczej zła pomyśleć, jak tylko jest oddalenie się od cnoty. Jak po usunięciu światła wdziera się zaraz ciemność, w jego zaś obecności ustępuje, tak też jak długo jest dobro w naturze, zło nie ma swego istnienia. Ustąpienie dobra to powołanie jego przeciwieństwa. Skoro oznaką wolnej woli jest możność wyboru tego, czego się pragnie, przyczyną obecnego nieszczęścia nie jest Bóg, który cię obdarzył wolnością, lecz zła wola, która w miejsce lepszego wybrała to, co gorsze.

6. Zapytasz z pewnością o przyczynę wspomnianego błędu w woli. Do tego prowadzi logika dotychczasowych wywodów. Musimy zatem znaleźć jakiś punkt wyjścia, który na to pytanie należycie odpowie. Otrzymaliśmy tradycję od Ojców. Nie jest ona żadną bajeczką, lecz przez samą naturę uwierzytelnionym przekazem.

Rozróżniamy dwojakie poznanie, zależnie od tego, czy się ono odnosi do rzeczy zmysłowych, czy do duchowych. Nie ma w naturze bytów niczego, co by wychodziło poza ten podział. Wymienione płaszczyzny oddziela wielka przepaść, tak że poznanie zmysłowe nie ma cech duchowych i duchowe zmysłowych. Zachodzi między nimi wyraźne przeciwieństwo cech. Duchowa natura jest czymś bezcielesnym, niedotykalnym, czymś co nie ma kształtu, zmysłowa zaś jak już nazwa wskazuje, opiera się na poznaniu zmysłowym.

Lecz jak w świecie zmysłowym, którego elementy toczą wzajemną walkę, rządząca wszystkim mądrość wymyśliła pewną harmonię, dzięki czemu całe stworzenie przenika wewnętrzna zgoda i przeciwieństwa nie mogą nigdzie zerwać więzów tej jedności, tak też dzięki Boskiej mądrości powstaje pewne zmieszanie pierwiastka materialnego z duchowym, by wszystko w równej mierze miało udział w tym, co dobre, i żaden z bytów nie był pozbawiony uczestnictwa w lepszej naturze. Stąd odpowiednim miejscem dla duchowej natury jest jakaś delikatna, rozumna i łatwo poruszająca się substancja, dla nadziemskich właściwości swych przymiotów pokrewna naturze duchowej. W dziwnej opatrzności natura duchowa łączy się z cielesną, by - jak mówi Apostoł - nie było nic odrzucone od stworzenia i wykluczone od wspólnoty z Bogiem. Dlatego pokazał Bóg w człowieku jak uczy opowiadanie o stworzeniu - połączenie pierwiastka cielesnego i duchowego. Mówi Pismo: „Wziąwszy Bóg mułu ziemi, utworzył człowieka” [Rdz 2, 2], a potem tchnął w niego dech życia, aby wraz z Boskim złączył się pierwiastek ziemski i tak z tym, co nadziemskie, w równej czci spłynęła na całe stworzenie jedna łaska.

Kiedy już zaistniał świat czysto duchowy i każda z anielskich potęg od panującego nad wszystkim Majestatu otrzymała zadanie zbudowania wszystkiego; jednej z tych potęg zleciła najwyższa Siła utrzymanie w całości i rządzenie miejscem ziemskim. Gdy potem powstała z ziemi istota jako obraz najwyższej Mocy - a był nią człowiek - i jakaś tajemnicza siła złączyła z nim do Boga podobną piękność duchowej natury, ten duch, który otrzymał nad ziemią władzę, uważał za nie do zniesienia ujmę, że z poddanej mu natury wychodzi istota, mająca podobieństwo do najwyższego Majestatu. Dokładne przedstawienie, jak ów duch - choć go Bóg, który wszystko z dobroci powołał do bytu, nie stworzył był do niczego złego - popadł w zazdrość, nie należy wprawdzie do niniejszej rozprawy, dla tych jednak, którym trudno jest w cokolwiek uwierzyć, trzeba coś o tym w krótkich słowach powiedzieć.

Różnicy między cnotą a występkiem nie można tak stawiać, jak gdyby chodziło o dwie naprawdę istniejące rzeczy, lecz jak odnośnie przeciwieństwa między istnieniem a nieistnieniem nie można mówić o nieistnieniu, iż przeciwstawia się istnieniu jako coś istniejącego, lecz że jest tylko przeciwieństwem istnienia, tak i występek sprzeciwia się cnocie, nie jako sam w sobie istniejący, lecz jako coś, o czym myślimy, kiedy nie ma dobra. I jak wyrażamy się, że ślepota oczu jest przeciwieństwem widzenia, choć w naturze ślepota nie istnieje sama w sobie, lecz tylko jako brak przedtem istniejącej zdolności, tak też twierdziły, że występek polega na braku dobra, podobnie jak cień zapada po ustąpieniu światła. Ponieważ tylko niestworzona natura nie podlega ruchowi w znaczeniu zmiany, wszystko zaś inne może snadnie się zmienić, z nieistnienia przechodząc w istnienie, ponieważ dalej wspomniany wyżej stworzony duch dobrowolnie wybrał to, co mu się podobało, i w końcu zamknął oczy przed nieskończonym, wolnym od nienawiści Dobrem, jak każdy kto na światło słońca zamknąwszy powieki widzi tylko ciemność, i on ujrzał tylko to, co przeciwstawia się dobru. A tym była zawiść.

Początek jakiejś rzeczy jest zwykle przyczyną dalszych następstw. Za zdrowiem idzie zadowolenie, po pracy następuje radość, choroba zaś pociąga za sobą osłabienie, bezczynność i apatię. Wszystko też inne wynika z łączących się wzajemnie przyczyn. Jak wolność od namiętności stanowi początek i podłoże życia wedle cnoty, tak przez nienawiść powstała skłonność jest pierwszym krokiem na drodze do wszelkiej nieprawości.

Gdy tedy ów duch raz odwrócił się od dobra i przechylił się ku złemu, jak od górskiego szczytu oderwany i własnym ciężarem staczający się w przepaść kamień zerwawszy łączność z dobrem i zezwoliwszy na grzech, przez siłę, jakby jakim ciężarem pchany, spadł na krańce przewrotności. Władzę myślenia, tę od Stwórcy dla zapewnienia udziału w dobrem daną pomocnicę dla złych planów wyzyskując chytrze podszedł do człowieka, namawiając go, by sam dla siebie stał się zabójcą i katem. Wszystko to, że człowiek błogosławieństwem Bożym hojnie obsypany do wysokiej wzniósł się godności (miał bowiem panować nad ziemią i nad wszystkim, co jest na niej), mający piękną postać? (był wszak odbiciem piękna pierwowzoru); z natury nie podlegający cierpieniu (na wzór Tego, który jest wolny od cierpień) pełen ufności patrzył twarzą w twarz na Boga, wznieciło w przeciwniku zarzewie nienawiści. Nie mogąc niecnych zamiarów uskutecznić przemocą (gdyż Boże błogosławieństwo było silniejsze od jego siły), postanowił odwrócić człowieka od wzmacniająćej go potęgi, by go potem łatwo schwytać w sidła podstępu. jak ten, ktbry nie mogąc dmuchaniem zgasić płomienia lampy, a dodaje do oliwy wody i w tym sprytnie wymyślonym środkiem osłabia płomień, tak i przeciwnik zmięszał podstępnie nieprawość z wolą ludzką, gasząc w nim w ten sposób Boże błogosławieństwo. Po jego odjęciu wystąpiło coś przeciwnego: życiu przeciwstawiła się śmierć, sile słabość, błogosławieństwu przekleństwo, ufności wstyd - i tak widzimy u siebie przeciwieństwo wszelkiego dobra. Stąd to rodzaj ludzki tkwi teraz w nieprawości, gdyż przedstawiony początek dostarczył przyczyny dla takiego końca [...].

10. [...] Jeśli dusza ludzka, mimo swego z natury połączenia z ciałem, może wszędzie przebywać, cóż nas zmusza mówić, iż naturę Bożą ogranicza ciało, tym bardziej, że przy pomocy stosowanego przykładu łatwo jest przedstawić Boskie dzieło Wcielenia?

14. Dlaczego - zapytasz - Bóg tak się uniżył, że nasuwają się wątpliwości, czy Ten, który jest nieogarnioną, niepojętą i niewypowiedzianą, przewyższającą wszelką wielkość Istotą, rzeczywiście okrył się nędzną szatą ludzką, tak że przez przymieszkę tego, co jest niskie; poniżyło się i Jego wzniosłe działanie?

Nie braknie nam i tu odpowiedzi, która przystoi Bogu. Pytasz, dlaczego Bóg narodził się wśród ludzi. Gdybyś usunął z życia dobrodziejstwa Boże, z trudnością byś znalazł, co by cię doprowadziło do poznania Boga. Dobroczyńcę bowiem poznajemy z otrzymanych darów. Patrząc na dzieła, wnosimy z nich o naturze tego, który je czyni. Jeśli więc właściwym znakiem natury Boskiej jest miłość ku ludziom, masz tym samym przyczynę, o którą pytałeś, masz powód przyjścia Boga do ludzi. Nasza chora natura potrzebowała lekarstwa, upadły człowiek potrzebował kogoś, kto by go podniósł; potrzebował ożywiciela, ten, co stracił życie; potrzebował przewodnika na drodze do dobrego ten, co odsunął się od uczestnictwa w dobrem; potrzebował światła ten, co był zamknięty w ciemności; potrzebował odkupiciela jeniec, pomocnika więzień, oswobodziciela jęczący w niewoli. Czyż to zbyt małe pobudki, aby skłonić Boga do zstąpienia między ludzi, znajdujących się w cierpieniu i w nędzy?

16. Lecz zmienność naszego ciała - zarzuci ktoś - jest uleganiem dolegliwości. I kto ma ciało, ulega dolegliwości. Bóg jest wolny od dolegliwości. Dlaczego obce jest Bogu pojmowanie, że Ten, który z natury nie ulega dolegliwości, dopuszcza do siebie dolegliwość. Wobec takiego zarzutu posłużmy się uwagą, że dolegliwość można wziąć w ścisłym i nie w ścisłym tego słowa znaczeniu. To, co wpływa na wolę, by od cnoty przywieść co do grzechu, jest prawdziwą dolegliwością; co zaś w naturze przechodzi w szeregu jej odmian od jednej do drugiej, jest raczej czynnością, niż dolegliwością, jak na przykład narodzenie, wzrost, utrzymanie życia przez przyjmowanie i usuwanie pokarmu, skupienie pierwiastków ciała i znów rozkład ciała na części i ich powrót do pokrewnej materii.

Jakiej więc dolegliwości ulega Bóg według naszej tajemnicy? Czy właściwej dolegliwości, będącej grzechem, czy naturalnemu grzechowi? Gdyby kto uczył, że Bóg stał się grzeszny, odrzucilibyśmy taką naukę, gdyż nic rozumnego nie mówiłaby ona o naturze Bożej. Czy jednak zdanie, że Bóg przyjął naszą naturę, która od Niego wzięła początek, sprzeciwia się rozumnemu pojęciu Boga? Przecież to nie wnosi żadnej dolegliwości w pojęcie Boga. Wszak i o lekarzu nie mówimy, że mu coś dolega, gdy leczy pogrążonych w dolegliwościach, lecz choć styka się z chorobą, pozostaje od niej wolny.

Jeśli więc narodzenia nie można nazwać w ścisłym tego słowa znaczeniu dolegliwością, to nie można tak nazwać i życia. Prawda, że rozkosz skłania człowieka do zrodzenia człowieka i popęd do złego jak choroba czepia się naszej natury. Ale Chrystus był - jak uczy tajemnica - wolny od jednego i drugiego. Skoro Jego narodzenie wolne było od rozkoszy, a życie od grzechu, to czyż jest jeszcze miejsce dla prawdziwej dolegliwości, w której uczestnikiem byłby Bóg naszej religii? Gdyby zaś kto dolegliwością nazwał oddzielenie duszy od ciała, o wiele słuszniej mógłby tak nazwać ich złączenie. Bo jeśli dolegliwością jest rozdział złączonych przedtem pierwiastków, to i złączenie oddalonych od siebie byłoby dolegliwością. Można bowiem pomyśleć o pewnej jedności ruchu tak w połączeniu odległych od siebie, jak i w rozłączeniu splecionych z sobą przedmiotów. Jak więc nazywa się ruch końcowy, tak też nazwać należy i ruch początkowy. Jeśli nazwiemy dolegliwością pierwszy - narodzenie, to to samo miano należy się śmierci, która rozdziela duszę od ciała. O Bogu zaś mówimy, że doświadczył obu ruchów naszej natury - zarówno tego, który duszę łączy z ciałem, jak i tego, który oddziela duszę od ciała. Uczyniwszy człowieka z podwójnego, z materialnego i duchowego pierwiastka, postanowił Bóg, aby raz z niewypowiedzianym sposobem złączone dusza i ciało pozostały tak na zawsze. Ponieważ jednak natura nasza według danego jej prawa miała skłonmość do rozłączenia ciała i duszy, swą Bożą mocą jakby klejem złączył to, co było rozdzielone, doprowadzając je do, nierozerwalnej jedności. I to jest zmartwychwstanie, powrót rozdzielonych części do nierozerwalnej jedności i przywrócenie człowiekowi pierwotnej łaski i wiecznego życia, kiedy zmieszane z naturą zło przez rozłączenie również znikło, jak i ulatnia się i znika płyn ze stłuczonego naczynia, gdy się go już nic nie trzyma.

A jak śmierć w jednym człowieku się zaczęła i potem przeszła na wszystkich ludzi, tak i zmartwychwstanie rozpoczęło się od jednego i prżechodzi na całą ludzkość. Kto bowiem odebraną sobie duszę znów złączył ze swym ciałem własną mocą od pierwszej chwili życia do obu składników należącą, Ten też w jakiś ogólniejszy sposób zjednoczył substancję duahową z cielesną, co u Niego się rozpocząwszy przejdzie aż do ostatniego człowieka. Skoro bowiem w przyjętej przez Niego złożonej istocie dusza po śmierci znów wróciła do ciała, tą samą mocą od Niego jak i z jednego źródła przechodzi zjednoczenie rozdzielonych części na całą ludzkość. I w tym leży tajemnica wcielenia Boga i zmartwychwstania, że przez śmierć dusza oddzieliła się wprawdzie od ciała i Bóg nie przeszkodził zwykłemu biegowi rzeczy, ale przy zmartwychwstaniu znów oba pierwiastki złączył, aby miały wspólne pogranicze śmierci i życia. Ten, który w sobie ustanowił przez śmierć podział natury sam dał początek nowego połączenia oddzielonych części.

Wielka Katecheza

, tłum. W. Kania,
Warszawa 1974, s. 135-141; 147; 150-153.

Dyskusja

Pytania:

1. Co jest powodem i celem stworzenia człowieka przez Boga?

2. Na czym polega „podobieństwo” człowieka do Boga?

3. Dlaczego człowiek pomimo swego „podobieństwa” odszedł od Boga?

4. W jaki sposób Chrystus prowadzi człowieka z powrotem do Boga?

 

1. Co jest powodem i celem stworzenia człowieka przez Boga?

S. E. Hop - Powodem jest nadmiar miłości Boga, chęć udzielenia tej miłości trwającej w Trójcy jeszcze komuś.

P. Sikora - Przy rozważaniu powodu stworzenia ujawnia się problem determinizmu i wolności. Grzegorz pisze najpierw, że Bóg nie musiał stworzyć człowieka, lecz potem następują zdania sugerujące co innego: „światło winno mieć widza, chwała świadków”, „dobroć nie mogła być pozbawiona tego, kto by z niej korzystał”, „musiał być ktoś stworzony”. Grzegorz pozostawał pod wpływem neoplatonizmu, głoszącego konieczność emanacji. Można by go bronić, przez interpretację, że miłość domaga się i pragnie drugiego. Natomiast tekst Nysseńczyka wskazuje, że trudno mówić o wolności i konieczności w Bogu. Kołakowski zwraca uwagę, że te antynomiczne pojęcia w Bogu się właściwie utożsamiają. Być może natrafiamy tu na granicę apofatyczności, ważnej wszak dla Grzegorza.

S. E. Hop - Zastanawiam się, czy to nie jest argument za stworzeniem człowieka jako istoty rozumnej i wolnej. Grzegorz pisze, że Bóg stworzył go odpowiednio „uposażonego” do udziału w dobrach Bożych.

P. Sikora - Dotykamy tu kwestii celu. Nysseńczyk pisze wprost, że celem jest „udział w dobrach Bożych”, uczestnictwo, można powiedzieć, że przebóstwienie, przyjęcie człowieka do wspólnoty z Bogiem. I w tym kontekście Gregorz też pisze o pewnej konieczności - że w ludzkiej naturze musiało być coś pokrewnego Bogu. Lecz to drugie „musiało” ma charakter: „jeśli tak, to tak” - konieczności warunkowej, ze względu na cel. Jeśli Bóg chciał człowieka jako swojego przyjaciela i współuczestnika swojej natury, to musiał go wyposażyć w pewne cechy. Natomiast jest to inny rodzaj konieczności niż ta pierwsza, odnosi się do wewnętrznej logiczności stworzenia, a nie do koniczności w samym Bogu.

M. Kita - Natomiast, mówiąc ogólnie o konieczności i wolności aktów Bożych, pamiętajmy że nasz odbiór tych spraw zakłóca sama natura Pana Boga. Bo jeśli bierzemy pod uwagę, że Bóg jest miłością, to pojawia się problem wolności i konieczności w miłości. Miłość jest czymś z natury wolnym - nie można kochać z przymusu. Lecz z drugiej strony miłość mnóstwo rzeczy implikuje. Gdy jestem dobry dla kogoś, kogo kocham, to jestem w tej postawie wolny, lecz czy kochając mógłbym nie być dobry dla tej osoby?

Ks. T. Dzidek - Idąc po linii twojego rozumowania, można powiedzieć, że to „musiał” nie jest dla Boga absolutne, lecz jest konsekwencją faktu, że Bóg jest miłością.

P. Sikora - Ja bym powiedział inaczej. Odnośnie do Boga, nic nie wiemy do końca i często się plączemy. Może ta konieczność i wolność jest właśnie absolutna - Miłość, którą jest Bóg jest wszak absolutem - ma absolutne konsekwencje. Natomiast rozważając miłość ludzką, stajemy przed tymi samymi problemami, na jakie napotykamy, rozważając Boga. Wskazuje to, że miłość jest najdoskonalzym obrazem Boga.

Ks. T. Dzidek - Gdy Piotr zwrócił uwagę na ów paradoks, byłem zaskoczony i trochę zły na siebie, że go sam nie dostrzgłem. Marek mnie uspokoił. Nie dostrzegłem tego, ponieważ od samego początku byłem pod wrażeniem niezwykłego wyeksponowania miłości, o którym już na samym początku wspomniała Ewa. Jeżeli postawi się w centrum miłość, jako absolutną zasadę Boga, to wtedy ten „mus” w stworzeniu człowieka okazuje się konsekwencją faktu, że Bóg jest miłością, a miłość się rozlewa.

M. Kita - Choć nie wiem, czy to do końca usuwa sam problem na poziomie intelektualnym.

Ks. T. Dzidek - Lecz intelektualnie nie musimy go rozwiązać. Mówiliśmy już o tym, rozważając myśl Ireneusza i Grzegorza z Nazjanzu, a zobaczymy jeszcze wielokrotnie, że Boga nie możemy zamknąć w intelektualnych spekulacjach.

M. Kita - Mnie ten problem konieczności i wolności często niepokoił w nieco innym kontekście - nie stworzenia, lecz odkupienia. Ile razy słyszałem, że Pan Bóg odkupił nas bo chciał, choć nie musiał, zawsze pojawiało mi się zastrzeżenie: jak to, skoro nas kocha, jak mógł nie mieć w sercu swoim pragnienia, by nas zbawić. Przekonałem się potem, że myślałem zgodnie z Księgą Ozeasza, gdzie jest napisane: „czyż mogę cię odrzucić Izraelu, moje wnętrzności się rozpalają, gdy myślę o tobie”.

Ks. T. Dzidek - Twoje wątpliwości można przdłużać jeszcze bardziej. Parę lat temu odbyła się dyskusja, czy Bóg cierpi. Mnie się wydaje, że jest to pewnego rodzaju konsekwencja pierwszego aktu Boga - jeżeli Miłość się rozlała, jeśli zechciała powołać do życia człowieka, to nie przeminie. W tym momencie tego rodzaju zarzut, że zagrożone jest pojęcie Boga jako istoty pełnej i doskonałej, jest nie na miejscu, ponieważ od monentu stworzenia Bóg zdecydował się być w relacji do człowieka, z tego powodu zaangażował się w jego byt.

M. Kita - Właściwie ciągle chodzi o to, że kiedy czytamy Pismo Święte i mówimy o Panu Bogu, to nie mówimy o „Panu Bogu w ogóle”, tylko w kontekście naszej z Nim przygody. Bo Kim jest Bóg sam w sobie? Tego sami z siebie nie wiemy. Dowiadujemy się tego, co On nam objawia. Oczywiście, wierzymy w szczerość Boga. Ponadto, objawiając tajemnicę Trójcy Świętej, Bóg dopuszcza nas do wielkiego sekretu swojego wewnętrznego życia, ale znowu: wszystkie twierdzenia w obrębie naszej medytacji Objawienia Bożego, są twierdzeniami w kontekście naszego zbawienia. Natomiast co by było, gdyby Pan Bóg nas nie stworzył, jest zupełnie nieuchwytne dla naszego myślenia.

Ks. T. Dzidek - Jeśli zaś będziemy abstrahować od danych biblijnych, wytworzymy sobie pojęcie Boga - absolutnej substancji, która ma niewiele wspólnego z człowiekiem.

M. Kita - Wtedy musimy zawrócić ku Bogu filozofów.

Ks. T. Dzidek - Wpadniemy w jakiś deizm.

P. Sikora - Chciałbym połączyć to, co mówicie, z tym, co mówi Grzegorz. Wydaje mi się, że - istotnie - próba zrozumienia Boga jest, o czym za chwilę się przekonamy, ślepą drogą. Być może trzeba się zgodzić, że nie zrozumiemy, co to znaczy, że Bóg cierpi, i nie będziemy w stanie pogodzić tych dwu koncepcji: Boga doskonałego i Boga cierpiącego; być może też konieczność i wolność w Bogu nie dadzą się ująć w spójną teorię. Choć mamy powiedziane, że Bóg nas kocha i im bardziej my kochamy, tym bardziej możemy zbliżać się do tego, Kim on jest, problem nie znika. W naszej miłości także występuje problem wierności na całe życie. Problem wierności i wolności pojawia się już u początków - ślubuje się miłość, wierność i „że cię nie opuszczę aż do śmierci” - lecz to nie oznacza utraty wolności, gdyż jeśli nie byłbym wolny nie mógłym kochać. Nie znaczy też jednak, że w każdej chwili mogę ślub odwołać - osoba kochana ma prawo być pewna miłości, zawsze wolnej. Dodatkowo w Bogu nie ma czasu - ja „w każdej chwili wybierać muszę”. Wszystko to pokazuje niepojmowalność Boga.

 

2. Na czym polega „podobieństwo” człowieka do Boga?

S. E. Hop - Pojawia się wyrażenie „pokrewieństwo” i wydaje mi się, że to jest dobre sformułowanie Grzegorza, ponieważ człowiek jest predysponowany do uczestnictwa w tym, co się dokonje między Osobami Trójcy.

P. Sikora - Jest to zdolność człowieka do uczestnictwa w naturze Bożej. Zdolność tę Nysseńczyk analizuje dokładniej i mówi o życiu, mowie, mądrości, zarodkach wszystkich godnych Boga dóbr - chodzi o szereg własności przysługujących Bogu. Znów, trochę bełkocząc, przybliża nam, jakie elementy w naszym bycie są pokrewieństwiem Boga. Wymienia jeszcze wolność oraz cechy, które eksponował mówiąc o równości Osób w Trójcy. Natomiast warto wiedzieć, że na innym miejsce Grzegorz pisze, że - ponieważ Bóg jest niepoznawalny - obraz Boży w człowieku też jest niepoznawalny. Pewne rzeczy możemy zauważać i wymieniać, lecz precyzyjnie się tego nie da określić - precyzyjniej niż tak, jak określiła na początku Ewa.

S. E. Hop - Jest tu zarys późniejszego istotnego elementu definicji człowieka, sformułowanej w szkole od św. Wiktora, że człowiek jest incommunicabilis existentia, jest kimś kogo nie da się do końca wyrazić.

3. Dlaczego człowiek pomimo swego „podobieństwa” do Boga odszedł od Niego?

P. Sikora - Bo był wolny. Miłość jest niekonieczna, można nie wybrać tego, czym Bóg nas obdarzył. Obraz byłby fałszywy, gdyby Bóg stworzył nas nie-wolnymi.

M. Kita - Pytanie można postawić powtórnie: dlaczego w swojej wolności człowiek jednak odszedł, skoro miał przed oczyma wspaniałość Boga?

P. Sikora - Tylko czy miał do końca przed oczami wspaniałość Bożą? W znalezieniu odpowiedzi na pytanie Marka może pomóc zwrócenie uwagi na naukę Nysseńczyka o dobru i złu. Wedle Grzegorza to, co istnieje, to dobro, to, co nie istnieje, to zło. Wybór zła jest wyborem gorszej możliwości, zamiast lepszej. Zło jest także pewnym zniekształceniem dobra. Można powiedzieć, że Adam dał się oszukać, wybrał coś goszego, gdyż pojął je jako dobro - było to dobro „zmałpowane”. Okazuje się, że ostateczny wybór uczestnictwa w Bogu jeszcze był przed człowiekiem - poznanie dobroci Bożej nie było zniewalające - człowiek stał przed decyzją.

S. E. Hop - Chciałabym zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt odejścia człowieka. Grzegorz stara się rozpatrzyć przyczyny tego błędu woli. I pojawia się rozróżnienie na dwa rodzaje poznania: zmysłowe i duchowe. Człowiek uczestniczy we wspólnocie z Bogiem tylko dlatego, że istnieje harmonia między poznaniem zmysłowym i duchowym. Grzech polegał na tym, że człowiek dał się ponieść zmysłom i pierwszeństwo dał światu poznanemu przez zmysły. W tym momencie - co przypomina papież w Veritatis splendor - zapragnął autonomii, chciał stać się sam dla siebie miarą norm moralnych.

Ks. T. Dzidek - Zapragnął autonomii bez relacji z Bogiem.

 

4. W jaki sposób Chrystus prowdzi człowieka z powrotem do Boga?

S. E. Hop - Pierwszym momentem jest przyjęcie natury ludzkiej, przez co nastąpiło odnowienie pierwotnej harmonii. Syn Boży „okrywa się nędzną szatą ludzką”.

P. Sikora - Przez to, że Bóg wszedł w nasze życie, doskonale połączył ciało i duszę ludzką, a przez to ta harmonia może się rozprzestrzenić na całą resztę stworzenia. Zbuowanie harmonii wymaga wysiłku, ponieważ te dwa pierwiastki dążą do różnych celów. Jest to koncepcja bardzo bliska antropologii Grzegorza z Nazjanzu, być może budowali ją wspólnie.

Ks. T. Dzidek - Jako ludzie znajdujemy się na rozstaju.

P. Sikora - Być może to stało się przyczyną, że człowiek nie wytrzymał napięcia i upadł. Natomiast Chrystus, przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie „skleja na powrót” rzeczywistość. Nysseńczyk przedstawia ciekawą koncepcję tego procesu: Chrystus przychodzi, umiera i potem zmartwychwastanie jest absolutnym złączeniem. Natomiast w momencie śmierci, w momencie rozłączenia, „zostaje rozbite naczynie i całe zło z niego wycieka”. Jest to ukazanie sensu śmierci - śmierć właściwe przeżyta jest oczyszczeniem człowieka z wszelkiego zła. Znów narzuca się porównanie z Grzegorzem Teologiem, wedle którego śmierć jest „przerwaniem możności grzeszenia”. Teologie obu Grzegorzy są bliskie sobie i warto zobaczyć, że dobrze się uzupełniają.

Ks. T. Dzidek - Jest to spojrzenie na śmierć, ale także spojrzenie na grzech pierworodny. Istnieje jakieś skażenie natury ludzkiej i zmysłów człowieka. Owszem, przez odkupienie człowiek jest docelowo uleczony, ale uleczony nie w tym sensie, że kiedy żyje, zostaje pozbawiony wszelkich skutków grzechu pierworodnego. Moc tego odkupienia polega na tym, że kiedy w śmierci składniki człowieka się rozbiją, a potem w zmartwychwstaniu na nowo złożą, to człowiek wróci do życia, w doskonałej harmonii.

P. Sikora - Chciałbym pokazać dwie praktyczne konsekwencje teologii Nysseńczyka. Pierwsza: z koncepcji dobra i zła, zgodnie z którą „gdzie dobra jest mniej, tam się pojawia zło jako brak”, wynika że, walka ze złem nie jest walką z czymś, lecz powiększaniem dobra, co automatycznie niweluje zło. Chrystus - mówi o tym Grzegorz - przywraca do istnienia tych, którzy nie istnieją. Czynienie dobra jest tożsame z maksymalizowaniem istnienia, swojego i innych. Druga konsekwencja wiąże się z śmiercią: nie jest tak, że dopiero w chwili śmierci możemy cokolwiek dobrego zrobić, a do tej chwili musimy bezczynnie czekać; natura ludzka została obiektywnie uzdrowiona, to uzdrowienie musimy w sobie osobiście i osobowo zrealizować; to się w pełni zrealizuje w śmierci, ale możemy się już wcześniej do tego przygotować. I choć teologia Grzegorza jest bardzo pozytywna (także w kwestii walki ze złem), to jednak zawarta jest w niej wskazówka, że do harmonii trzeba dojść przez rozdzielenie, przez wyrzeczenie - do zmartwychwstania idzie się przez krzyż. Czasami ulegamy pokusie interpretacji takich pozytywnych wizji jak Grzegorzowa w sposób negujący sens wszelkich wyrzeczeń. To nie są interpretacje zgodne z całością teologii Nysseńczyka, ani nikogo z wielkich myślicieli chrześcijaństwa.

3. Mistyka - obraz coraz bardziej upodabniający się do Boga

Człowiek jest powołany do tego, by przeobrażać się w obraz coraz bardziej podobny do Boga. Jest to możliwe dzięki kontemplacji. Grzegorz wyróżnia trzy drogi kontemplacji: światło, chmurę i ciemność. Te trzy drogi nie następują kolejno po sobie, lecz przechodzą jedna w drugą. Na pierwszej drodze, drodze światła dusza odwraca się od fałszywej rzeczywistości do Boga, jedynej prawdziwej rzeczywistości. Na drugiej drodze, drodze chmury dusza przeżywa ciemność, ponieważ Bóg jest niepoznawalny. Trzecią drogą jest wkroczenie w ciemność, w której człowiek uświadamia sobie niepojętość Boga, poznaje Go, nie poznając. W efekcie, jak to podkreśla Louth, konteplacja nie prowadzi do ekstazy rozumianej jako porwanie duszy z porządku czasowego w jakiś stan wieczności, lecz do ekstazy pojmowanej jako zaspokajanie pragnienia Boga, które prowadzi do jeszcze większego pragnienia.

Fragmenty zamieszczone poniżej pochodzą z Homilii do „Pieśni nad Pieśniami” oraz z Żywotu Mojżesza. Autor traktuje w nich o Mojżeszu, który jest figurą każdego człowieka postępującego drogą mistyki.

Tekst

Wizja Boga, jakiej doświadcza Mojżesz, zaczyna się od światła; następnie Bóg przemawiał do niego w obłoku. Kiedy jednak Mojżesz wznosi się wyżej i staje się doskonalszy, ogląda Boga w ciemności. Nauka płynąca stąd dla nas jest następująca. Nasze początkowe odejście od fałszywych i błędnych idei o Bogu jest przejściem z ciemności w światło. Z kolei przychodzi dokładniejsza świadomość rzeczy ukrytych i dzięki niej dusza prowadzona jest przez zjawiska zmysłowe do światła rzeczy niewidzialnych. Świadomość ta zaś jest rodzajem obłoku, który zaciemnia wszystko, co się ukazuje wzrokowi i prowadzi powoli duszę ku temu, co jest ukryte i przyzwyczaja ją patrzeć w tę stronę. Następnie dusza postępuje przez wszystkie stadia i wznosi się wyżej, a zostawiając niżej wszystko, co może osiągnąć natura ludzka, wkracza do tajemnych komnat boskiego poznania i tutaj osaczona jest ze wszystkich stron przez boską ciemność. Porzuca teraz wszystko, co można pojąć zmysłami lub umysłem i jedyną rzeczą pozostawioną jej do kontemplacji jest to, co niewidzialne i niepojęte. I tutaj znajduje się Bóg, jak mówi nam Pismo Święte w związku z Mojżeszem: „A Mojżesz zbliżył się do ciemnego obłoku, w którym był Bóg” [Wj 20, 21].

Homilie do „Pieśni nad Pieśniami”

, tłum. H. Bednarek, [w:] A. W. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 108.

 

II. Światło to uczy nas, co musimy czynić, by stać w promieniach prawdziwego światła, gdyż nie możemy wstąpić na tę wysokość, gdzie daje się widzieć światło prawdy, mając obuwie na naszych stopach, to jest, jeśli martwe ziemskie okrycie ze skóry nie jest usunięte ze stóp duszy, to okrycie, którym nasza natura została przyodziana na początku, kiedy staliśmy się nadzy przez nasze nieposłuszeństwo boskiej woli. Kiedy więc uczynimy te rzeczy, nastąpi poznanie prawdy objawiającej siebie. Rozeznanie bowiem tego, co jest, staje się oczyszczeniem z niemania o tym, czego nie ma [...]. Wydaje się więc mi, że wielki Mojżesz nauczył się w tej teofanii poznawać, że żadne z rzeczy postrzeganych przez zmysły czy które kontempluje intelekt, nie istnieją naprawdę, lecz że istnieje jedynie byt transcendentny i źródło wszechświata, od którego wszystko zależy [...].

Sądzę, że głos trąby z niebios można interpretować [...] jako przewodnika w naszym postępowaniu ku temu, co duchowe. W ten sposób może się on odnosić do wspaniałej harmonii świata głoszącego mądrość, jaka prześwieca w świecie i mówi o wielkości chwały Boga odzwierciedlonej w widzialnych rzeczach. Jest więc powiedziane: niebiosa ukazują chwałę Boga. Oto głos trąby głośno brzmiącej głosi orędzie boskie w jasnych i dźwięcznych tonach, jak mówi jeden z proroków: Niebiosa rozbrzmiały z wysoka. Kiedy słuch serca jest oczyszczony, wtedy człowiek słyszy to brzmienie - to jest kontemplację wszechświata, z której czerpiemy naszą wiedzę o wszechmocy boskiej - i jest przez nie prowadzony w duchu, by mógł wejść do królestwa, gdzie Bóg istnieje. Królestwo to Pismo Święte nazywa ciemnym obłokiem [gnophos]. A przez niego rozumie się niewidzialność i niepojmowalność Boga. W tej ciemności człowiek widzi przybytek nie uczyniony ludzkimi rękami, jak to powiedziałem, ukazujący materialne naśladownictwo tamtych w dole [...].

Biorąc małą wskazówkę z Pawła, który częściowo odsłonił tajemnicę w tym zawartą, możemy powiedzieć, że przez ten symbol Mojżesz został pouczony zapowiedzią tego Przybytku, który ogarnia wszechświat. A jest nim Chrystus, Moc i Mądrość Boga, który przebywając we własnej naturze nie uczynionej ręką ludzką, przyjął egzystencję stworzoną, kiedy miał budować swój przybytek pośród nas. W ten sposób ten sam przybytek jest w pewnym sensie zarówno stworzony, jak i nie stworzony: nie stworzony w swej preegzystencji Chrystus otrzymuje subsystencję właśnie w tym materialnym przybytku. Doktryna ta nie jest oczywiście niejasna dla tych, którzy przyjęli autentyczną tradycję tej tajemnicy naszej wiary. Bowiem Jedyny w swoim rodzaju ponad wszystko jest Ten, który istniał przed wszystkimi wiekami i przyszedł na końcu wszystkich wieków. Nie potrzebował On istnienia w czasie. W jaki sposób bowiem Ten, który istniał przed wszystkimi wiekami, potrzebowałby narodzenia w czasie? Jednakże właśnie dla naszego dobra postanowił narodzić się pośród nas, którzy utraciliśmy istnienie przez nadużycie naszej wolności, aby mógł przywrócić do istnienia wszystko, co je utraciło. Tym więc, Kto ogarnia sobą cały wszechświat, Kto zbudował pośród nas swój własnym przybytek jest Bóg, Jednorodzony [...].

Jakie jest jednak teraz znaczenie wejścia Mojżesza w ciemność i widzenia Boga, jakim się tam cieszył? Obecny tekst [Wj 24, 15] przeczy nieco, jak mogłoby się wydawać, ukazywaniu się Boga, jakie przedtem oglądał. Tam widział Boga w świetle, natomiast tu widzi Go w ciemności. Nie powinniśmy jednakże dlatego myśleć, że to przeczy całemu następstwu duchowych lekcji, które rozważamy. Tekst święty bowiem naucza nas tutaj, że duchowe poznanie ma miejsce najpierw jako oświecenie zaistniałe w tych, którzy go doświadczają. W istocie wszystko, co przeciwstawia się pobożności, pojmowane jest jako ciemność. Oświecić ciemność to uczestniczyć w światłości. Jednakże w miarę jak dusza czyni postępy i przez coraz większą i doskonalszą koncentrację zaczyna oceniać, jakie jest poznanie prawdy, tym bardziej zbliża się do tej wizji i w tym stopniu bardziej się wydaje, że natura boska jest niewidzialna. Odrzuca więc wszystkie zewnętrzne pozory, nie tylko to, co może uchwycić przez zmysły, ale także to, co zdaje się oglądać umysł, i postępuje coraz głębiej, aż przez działanie ducha dociera do niewidzialnego i niepojętego, i tam właśnie widzi Boga. Prawdziwe widzenie i prawdziwe poznanie tego, czego szukamy, polega właśnie na niewidzeniu, na świadomości, że nasz cel przekracza wszelką wiedzę i jest wszędzie odgrodzony od nas ciemnością niepoznawalności. Toteż tak głęboki ewangelista jak Jan, który wniknął w tę świetlistą ciemność, mówi nam, że „Boga nikt nigdy nie widział” [J 1, 18] pouczając nas przez to zaprzeczenie, że żaden człowiek - w istocie żaden stworzony intelekt - nie może dostąpić poznania Boga” [...].

Tym, czego doświadczał Mojżesz, była - myślę - tęsknota za Najwyższym Dobrem, napełniająca jego duszę. Tęsknota ta zaś nieustannie się zwiększała przez jego nadzieję wobec Transcendentnego, rodzącą się wskutek już doświadczanego piękna. A ta nadzieja nieustannie rozpalała jego pragnienie widzenia tego, co było zakryte, dzięki temu wszystkiemu, co już osiągnął w każdym stadium. W ten sposób dzieje się, że żarliwy wielbiciel piękna, nieustannie otrzymujący jak gdyby obraz tego, do czego tęskni, chce być napełniony samym wrażeniem arcywzoru. Śmiałe żądanie duszy wspinającej się na wyżyny pragnienia zmierza ku bezpośredniemu radowaniu się Pięknem, a nie tylko za pośrednictwem zwierciadeł i odbić.

Odmawiając prośbie Mojżesza głos Boga w pewnym sensie udziela mu tego, wykazując w paru słowach nieskończoną przepaść kontemplacji. Bóg bowiem w swej szczodrobliwości zapewnił, że jego pragnienie będzie spełnione. Lecz nie obiecał, że to pragnienie kiedykolwiek ustanie lub będzie w pełni zaspokojone. W istocie nie pokazałby się swemu słudze, gdyby widzenie miało być takie, żeby wyczerpać pragnienie Mojżesza. Prawdziwe widzenie Boga polega bowiem raczej na tym, że dusza spogląda ku Bogu, nigdy nie przestaje Go pragnąć [...].

Nie możemy więc myśleć o żadnej granicy w nieskończonej naturze: tego zaś, co jest bezkresne, nie można na podstawie jego natury zrozumieć. W ten sposób każde pragnienie Piękna, które pociąga nas w tym wstępowaniu wzwyż, powiększa się przez samo postępowanie duszy ku niemu. Takie też jest prawdziwe znaczenie widzenia Boga: nie mieć nigdy zaspokojonego tego pragnienia. Jednakże utkwiwszy wzrok w tych rzeczach, które pomagają nam widzieć, musimy zawsze utrzymywać w nas żywe pragnienie widzenia coraz więcej. W ten zaś sposób nie można ustanowić żadnej granicy naszemu postępowaniu ku Bogu. Najpierw dlatego, że żadnej granicy nie można wyznaczyć temu, co piękne, a po wtóre dlatego, że wzrostu naszego pragnienia tego, co piękne, nie może powstrzymać żadne poczucie zaspokojenia.

Żywot Mojżesza

, tłum. H. Bednarek, [w:] A. W. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej, Kraków 1997, s. 108; 111-114.

Dyskusja

Pytania:

1. W jaki sposób człowiek poznaje Boga na drodze światła?

2. Jaką rolę odgrywa w doświadczeniu mistycznym „chmura” - brak jakiegokolwiek poznania Boga?

3. Na czym polega doświadczenie Boga w ciemności?

 

1. W jaki sposób człowiek poznaje Boga na drodze światła?

P. Sikora - Pozbywa się błędnych obrazów i fałszywych idoli.

Ks. T. Dzidek - To jest jakoś związane z przywracaniem w sobie harmonii pomiędzy doświadczeniem zmysłowym a poznaniem duchowym. Uzyskanie tej harmonii, na ile człowiek jest w stanie oderwać się tylko od zmysłów i zwrócić się w stronę ducha - pozwala mu już w jakiejś mierze ponawać Boga.

P. Sikora - Chrystus jest tym, kto ogarnia cały świat, stąd doświadczenie „oświecenia” jest poznaniem Chrystusa obecnego w świecie: umiejętnością takiego spojrzenia na świat, oczyszczonego i zharmonizowanego, aby on zaczął nam mówić o Bogu. Pierwszym krokiem na drodze światła, o którym wspomniałem wcześniej, jest wyrzeczenie się fałszywych wierzeń, a przyjęcie prawdziwej wiary wyrażonej w zdaniach Credo, drugim - umiejętność patrzenia na świat, tak by zobaczyć tam Chrystusa, by świat odsyłał nas do Boga.

Ks. T. Dzidek - Czyli drogą światła jest stworzenie, dlatego że jest ono jakimś odbiciem Boga. Oczwiście w sensie bardziej wyraźnym tym światłem jest Objawienie.

P. Sikora - Bardzo ważny na drodze światła jest też element praktyczny. Grzegorz pisze, że światło uczy nas, co musimy czynić, by stać się podobnymi do prawdziwego światła. Wydaje mi się, że są to dwa apekty ściśle połączone - objawienie i praktyka - objawienie uczy nas patrzeć na świat, tak, by odsyłał nas do Boga, ale uczy nas także zachowywać się w pewien sposób - tak by dojść do ciemnego i bliskiego spotkania z Bogiem.

Ks. T. Dzidek - Zachowywać się tak, by nie tracić równowagi między dwoma światami, ducha i materii, pomiędzy którymi rozstawiony jest człowiek.

P. Sikora - Harmonia wiąże się z usensownianiem wszystkich czynności i doświadczeń zmysłowych. Można to wyjaśnić na przykładzie seksu albo jedzenia. Seks może stać się doświadczeniem czysto zmysłowym, podobnie jedzenie. Ale sensem tych doświadczeń i czynności może być budowanie wspólnoty, budowanie miłości - to nie neguje przyjemności zmysłowej, ale ją wzbogaca, ważna jest harmonia.

 

2. Jaką rolę odgrywa w doświadczeniu mistycznym „chmura” - brak jakiegokolwiek poznania Boga?

S. E. Hop - Istnieje i tu element praktyczny: gdy uzyskaliśmy już równowagę, to przechodzimy do kolejnej lekcji. Musimy się nauczyć, że tak naprawdę zmysły nie mają udziału w poznaniu Boga: „Jest to rodzaj obłoku, który zaciemnia wszystko, co ukazuje się wzrokowi”. „Prowadzi duszę ku temu, co ukryte i przyzwyczaja patrzeć w tę stronę”. Całe poznanie przejmuje dusza.

P. Sikora - Pytanie, czy obłok zaciemnia tylko zmysły? Oczywiście, musimy zauważyć, że w harmonii ważniejsza jest ta niezmysłowa, sensowna, ukryta, wewnętrzna istota. Ale potem okazuje się, że tego co najważniejsze, nie możemy poznać i umysłem. „Chmura” nie pozwala nam zadowolić się poziomem na którym aktualnie jesteśmy.

Ks. T. Dzidek - „Chmura” jest nie tylko pustką intelektualną, ale i pustką egzystencjalną. Dlatego, że ten kto był poznany i ukochany, nagle znika.

S. E. Hop - Grzegorz próbuje to przybliżyć, wspominając o tęsknocie Mojżesza za Bogiem.

M. Kita - „Ciemny obłok” jest też określeniem królestwa, gdzie Bóg istnieje. Przez niego rozumie się „niewidzialność i niepojmowalność Boga”. Pada określenie „świetlista ciemność”.

Ks. T. Dzidek - Mnie się ta „chmura” kojarzy z teologią pozytywną i negatywną. Człowiek poznał na ile mógł, stworzył sobie prawdziwy obraz, ale obraz. To teologia pozytywna. Natomiast „chmura” karze mu pozbyć się obrazu pozytywnego, ale na zasadzie zastąpienia go przez zupełnie innego rodzaju poznanie Boga.

P. Sikora - Grzegorz mówi o dwóch ciemnościach. Pierwszą ciemnością jest to, co przeciwstawia się pobożności. Odrzucenie obrazu nie polega na powrocie do tej pierwszej ciemności. Na początku wychodzimy z pierwszej ciemności namiętności, grzechu itp. Zyskujemy pewną harmonię pomiędzy swoim ciałem a duszą, rzeczywistość, także zmysłowa, staje się sensowna, ale okazuje się że to nie wszystko. Chrześcijaństwo nie polega na tym, aby znać prawdziwe Credo i żyć harmonijnie ze światem, z ludźmi, z sobą samym. „Chmura”, która jest czymś co ogarnia naszą egzystencję, pokazuje, że taka harmonia nie jest wszystkim. Możemy żyć w harmonii, w prawdziwej wierze, a mimo to, niezależnie od nas, nasze życie może okryć „chmura”, nadejść pustka, poczucie bezsensu - jest to wskazówka, że uładzone, harmonijne życie, nawet we wspólnocie Kościoła, to jest prawie nic.

M. Kita - Chodzi o to, że zmierzamy ku „bezpośredniemu radowaniu się pięknem, a nie tylko za pośrednictwem zwierciadeł i odbić”.

Ks. T. Dzidek - Ostatecznie, gdybyśmy się zadowolili pewnym poziomem, od czego nas Bóg chroni, to byśmy zatracili tęsknotę za Bogiem. Już byśmy nie tęsknili za niebem, w którym chcielibyśmy się znaleźć, lecz chcielibyśmy stworzyć niebo tu, na ziemi, co jest niemożliwe, ponieważ ta rzeczywistość jest zawsze związana z jakąś granicą, ograniczeniem, a zatem wpadlibyśmy w zupełne zaprzeczenie: albo jest ziemia ze swoją granicą, albo jest Bóg, który jest nieskończony, a Boga nieskończonego nie da się sprowadzić na ziemię, w ograniczoność.

P. Sikora - Chęć stworzenia nieba na ziemi często wiąże się z życiem chrześcijańskim polegającym na wypełnianiu dobrych uczynków, nie popełnianiu wielkich grzechów, poukładanymi praktykami religinymi - istnieje pokusa, by uznać, że na tym polega dobre życie chrześcijańskie: nie bardzo grzeszę, w niedzielne przedpołudnie idę do Kościoła, po południu z rodziną na wycieczkę...

Ks. T. Dzidek - ...jestem normalnym katolikiem, a to jest bezpieczne.

P. Sikora - Grzegorz mówi, że ta „chmura” przychodzi. Zadałbym pytanie, czy można próbować niezauważać tej „chmury”. Wydaje mi się, że jest to dość powszechne zjawisko...

M. Kita - ... chmura się pojawia w miarę wstępowania, trzeba wstępować, by ją zauważyć...

Ks. T. Dzidek - ...ale Pan Bóg dotyka człowieka nawet na poziomie normalności. Rahner będzie mówił, że przychodzą na człowieka szczególne doświadczenia, Jaspers powiedziałby: pojawiają się sytuacje graniczne, w których człowiek przeżywa „chmurę”.

P. Sikora - Taką rolę pełnią też chwile poczucia bezsensu, niewystarczalności tego, co przeżywamy, warto to podkreślić - gdy czuję, że bez sensu jest chodzić co niedzielę do Kościoła, że „chodzę i chodzę, i co z tego wynika” - to nie musi być pokusa szatańska, może to być „obłok” którym Bóg nas w danej chwili otacza. Wszelkie odczucia niewystarczalności, czasami drobne, tego, co robimy w życiu, często rzeczy dobrych.

Ks. T. Dzidek - Ktoś mógłby zapytać, dlaczego mówimy o sytuacji zwykłego śmiertelnika, skoro tekst jest o doświadczeniu mistycznym. Zauważmy jednak, że pierwszy etap i pierwsza „chmura” - ciemność pojawia się wówczas, kiedy człowiek jest zaangażowany przez zmysły, dlatego nie widzi. Tu już jest pewnego rodzaju próg doświadczenia mistycznego. Ono nie jest gdzieś tam daleko, u klarysek na Grodzkiej, gdzie mieszka Ewa, ale dotyka ono każdego, zwykłego śmiertelnika.

P. Sikora - Aby wykazać, że Nysseńczyk tak myślał, przypomnę co mówił on w pierwszym tekście o człowieku: sensem bycia człowiekiem jest uczestniczenie w Bogu, coś co tutaj jest opisywane na przykładzie Mojżesza. Każdy jest powołany do bycia mistykiem, na sposób w jaki mistykę rozumie Grzegorz z Nyssy.

 

3. Na czym polega doświadczenie Boga w ciemności?

M. Kita - Ono jest niewypowiedziane, ponieważ doświadczamy Boga niewypowiedzianego. Mojżesz doświadcza tęsknoty i Bóg wychodzi naprzeciw jego tęsknocie, ale dzieje się to w sposób bardzo dynamiczny. To jest piękne, że doświadczenie Boga wychodzącego naprzeciw tęsknocie człowieka nie jest doświadczeniem skończonego nasycenia i świętego spokoju. Nie tyle nasycenie, co nasycanie. Mamy bowiem do czynienia z Bogiem nieskończonym.

P. Sikora - Kategoria nieskończoności jest bardzo ważna, bo ona jest kluczem do zrozumienia dlaczego nawet niebo jest ciemnością i tęsknotą. Bóg jest ze swej istoty nieskończony, a każde pojęcie, zaspokojenie, nasycenie jest dojściem do pewnej granicy. Z drugiej strony człowiek tego pragnie - np. uznaje, że poznał, gdy w pewien sposób wyczerpał. A to zawsze zakłada jakieś pojęcie granicy, dotarcie do niej. Nieskończoności się wyczerpać nie da, inaczej przestałaby być nieskończonością. Dlatego istnieje owa dialektyka, napięcie, pomiędzy coraz większym napełnianiem Bogiem, a coraz większą tęsknotą. I aby ktoś nie pomyślał, że uniemożliwia to szczęście podsunę pewien obraz: gdy ktoś lubi coś bardzo jeść, albo pić, przychodzi moment, gdy chciałby się napić jeszcze więcej, a już nie może. Bogiem się przejeść nie da. Czasami większą dla nas wartość ma jakiś proces, np. jedzenia, niż samo osiągnięcie celu.

Ks. T. Dzidek - Niektórzy mówią, że człowiek przeżywa większą radość oczekując na ukochaną, ukochanego, aniżeli wtedy, gdy ona, czy on już się pojawia.

P. Sikora - Gdy oczekujemy na ukochanego człowieka, to jego nie ma; a gdy już jest - nie oczekujemy. Bóg jest o tyle cudowniejszy, że łączy w sobie te dwie rzeczy: jest, ale możemy go oczekiwać.

Ks. T. Dzidek - Wpadamy znowu w pewną pułapkę logiczną. Z jednej strony jest Bóg nieskończony, a z drugiej człowiek - skończony. Jednocześnie mówimy, że człowiek ma nieskończone pragnienie nieskończoności. Jak to jest możliwe w wypadku skończonego człowieka? Ten paradoks „ratuje nam” koncepcja, w myśl której jest to możliwe, ponieważ człowiek jest podobieństwem, obrazem Boga. To podobieństwo uzdalnia go do nieskończonego pragnienia.

M. Kita - Pułapka bierze się i stąd, że język, jakim się posługujemy, budzi skojarzenia z przestrzenią fizyczną. Natomiast dotyczy przestrzeni i logiki miłości. Chodzi o to, że prawdziwy przyjaciel nigdy się nam nie znudzi.

opr. mg/mg