Hermeneutyka reformy czy zerwania?

Gdyby niniejsze opracowanie zatytułowano Hermeneutyka ciągłości czy zerwania?, wtedy tytuł odzwierciedlałby samonasuwające się skojarzenie, które zafunkcjonowało w powszechnej świadomości, zresztą przy wsparciu pewnych środowisk kojarzonych z tradycjonalizmem — że alternatywą względem zerwania jest ciągłość. Jednak tak sformułowany bipolarny wybór raz, że nie odpowiadałby prawdzie o dwóch hermeneutykach wskazanych przez Benedykta XVI, a dwa — poddawałby się łatwemu sprowadzeniu do sporu pomiędzy progresistami a integrystami. Jakby rzeczywistość wiary dała się wpasować w ideologiczne myślenie obu stron; i jakby ideologizacja nie korespondowała z niewiarą[1]. Ojciec Święty zaproponował jednak inną opcję: zerwaniu przeciwstawił nie ciągłość, ale reformę, której konieczność wynika z wiary.

Wypowiedzi papieża w tym temacie wymagają pewnego uporządkowania, tym bardziej że bywają wykorzystane niezgodnie z intencjami, z jakimi zostały formułowane. W tym sensie można by powiedzieć „pół żartem, pół serio”, że również hermeneutyka reformy wymaga odpowiedniej hermeneutyki. Jeśli mówimy o postulowanej hermeneutyce Soboru Watykańskiego II, sugestie Ojca Świętego należy odczytać, jak nakazuje poprawna hermeneutyka, w oparciu o to, co rzeczywiście zostało przez niego wypowiedziane. Benedykt XVI w odpowiedzi na pytanie, jak należy interpretować spuściznę soborową, wymieniał dwa aspekty: po pierwsze, należy właściwie rozumieć rolę, jaką sobory pełnią w życiu Kościoła (chodzi zarówno o ich znaczenie, jak i ograniczenia), a po drugie należy dokonać należytej recepcji soborów[2]. Jakkolwiek ważny byłby problem pierwszy — zarówno sam w sobie, jak i przez swój wpływ na rozumienie drugiego — w niniejszym artykule ograniczyć się muszę jedynie do kwestii właściwej interpretacji dziedzictwa Vaticanum II.

W tym celu najpierw opiszę, na czym winna polegać poprawna hermeneutyka, w odróżnieniu od tej, która z punktu widzenia wiary jest nie do przyjęcia (punkt 1). W punkcie 2 podkreślę „genialną prostotę” papieskiego dwójpodziału przez ukazanie jej na tle klasyfikacji „poczwórnej” oraz trychotomicznej. Następny punkt poświęcę próbie ukazania nowości Soboru jako przejścia od nieortodoksyjnego rozdzielenia do ortodoksyjnego rozróżnienia w relacji Kościoła i świata (czy szerzej: wiary i rozumu). Ponieważ po Soborze poszukiwano „ducha” dokumentów w oderwaniu od „litery”, przywołam podaną przez Josepha Ratzingera wytyczną, w jaki sposób interpretować dokumenty, żeby nie następowało zerwanie jedności z jednej strony z Kościołem wszystkich czasów, a z drugiej — z tekstami Soboru, które razem tworzą pewną całość (punkt 4). W ostatnim punkcie wskażę kierunek „od ogółu do szczegółu”, w przekonaniu że (ukazana co prawda w zarysie) papieska recepcja soborowych wskazówek dotyczących interpretacji Biblii może być potraktowana jako praktyczny wyraz zastosowania właśnie „hermeneutyki reformy”, na której rozumienie w ten sposób rzuca dodatkowe światło[3].

1. Nie hermeneutyka ciągłości, lecz hermeneutyka reformy

Jak przypomniała Kongregacja Nauki Wiary w Nocie zawierającej wskazania duszpasterskie na Rok Wiary, „od początku swego Pontyfikatu, Papież Benedykt XVI zdecydowanie zabiegał o poprawne pojmowanie Soboru, odrzucając jako błędną tak zwaną «hermeneutykę nieciągłości i zerwania z przeszłością» i opowiadając się za — jak powiedział — «hermeneutyką reformy»”[4]. Rzeczywiście w dyskusjach na temat recepcji Soboru przywołuje się najczęściej właśnie to przemówienie Benedykta XVI wygłoszone do kardynałów, biskupów i pracowników Kurii Rzymskiej w 2005 roku. Papież odniósł się w czasie swojego wystąpienia do wydarzeń ważnych dla Kościoła, w końcowej części poświęcając uwagę obchodom czterdziestolecia zakończenia Vaticanum II. Rocznica skłoniła do zadania pytań o rezultaty Soboru, zwłaszcza o jego przebiegającą w wielkich trudach recepcję, która mogła nawet — wskazywałby na to przywołana przez Ojca Świętego wypowiedź św. Bazylego dotycząca posoborowego zamieszania — zniekształcić prawdziwą naukę wiary. W odpowiedzi papież wskazał na kwestię właściwej interpretacji Soboru, czyli jego prawidłowej hermeneutyki, która stałaby się kluczem do rozumienia postanowień soboru i wcielania ich w życie[5]. Zaistniały bowiem, uważa Benedykt XVI, dwie przeciwstawiane sobie i sprzeczne ze sobą hermeneutyki:

Z jednej strony istnieje interpretacja, którą nazwałbym „hermeneutyką nieciągłości i zerwania z przeszłością”; nierzadko zyskiwała ona sympatie środków przekazu, a także części współczesnej teologii. Z drugiej strony istnieje „hermeneutyka reformy”, odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem — Ludem Bożym w drodze[6].

Hermeneutyka nieciągłości i zerwania wprowadziła zamieszanie i wywołała ryzyko rozłamu na Kościół przedsoborowy i posoborowy. Według tego „klucza” teksty dokumentów soborowych nie wyrażają ducha Soboru, którego należałoby szukać raczej dążeniu do tego, co nowe, czy też w rzekomej intencji Ojców Soboru lub odwrotnie, ponad ich świadomością, w której żagle nie złapano na tamtym etapie całej nowości, którą wiejący Duch chciał w Kościele spowodować. Zgromadzeni Ojcowie musieli zresztą dokonywać kompromisu na rzecz łączenia nowego ze starym — dopiero my w naszej interpretacji dziedzictwa Vaticanum Secundum nie musimy już iść za tekstami Soboru, ale za jego duchem. W ocenie papieża takie podejście otwiera pole do dowolności interpretacji, a przede wszystkim bazuje ono na niewłaściwie pojętej naturze soboru, który przypominałby w takim wypadku ludzkie zgromadzenia ustawodawcze, mające mandat do zmiany starego ustawodawstwa na nowe. Biskupi jednak nie mają takich uprawnień, gdyż z woli Chrystusa są tylko/aż szafarzami tajemnic i darów Bożych, odpowiedzialnymi jedynie/aż za dynamiczne nimi zarządzanie, tak żeby wydawały owoc (por. 1 Kor 4,1; Mt 25,14-30; Łk 19,11-27)[7].

„W tych ewangelicznych przypowieściach — konstatuje papież — wyraża się dynamika wierności, niezbędnej w służbie Chrystusowi, wynika też z nich wyraźnie, że podczas soboru dynamika i wierność muszą stać się jednym”[8]. Staje się zatem zrozumiałe, dlaczego przeciwieństwem hermeneutyki nieciągłości i zerwania nie jest — i należy to z całą mocą podkreślać! — hermeneutyka ciągłości, ale właśnie: hermeneutyka reformy. Chodzi bowiem o „dynamikę wierności” czy „wierność dynamiczną”, co wolno czytać i tak: nie ma wierności bez dynamiki, czyli reformy — z samej natury Kościoła i powierzonego mu daru wynika, że nie wolno go zakopywać w „ziemi przeszłości”. Oczywiście, jak nie ma dynamiki tam, gdzie nie ma już wierności, tak nie ma prawdziwej reformy, jeśli zerwana jest ciągłość — ale tym bardziej wymowny wydaje się bipolarny podział dokonany przez Benedykta XVI, który „zrywającej nieciągłości” nie przeciwstawia ciągłości, ale właśnie, można by rzec, „niezrywającą nieciągłość”, czyli reformę (jasne, że w ciągłości, inaczej podpadałaby ona pod pierwszy rodzaj hermeneutyki). Tylko synteza wierności i dynamizmu przynosi owoce, które z czasem dostrzega się właśnie tam, gdzie ten rodzaj interpretacji Soboru legł u podstaw jego recepcji[9].

Benedykt XVI nawiązujący do swoich poprzedników, Pawła VI i Jana XXIII, właśnie w słowach papieża otwierającego Sobór upatrywał wyjaśnienia, na czym hermeneutyka reformy miałaby polegać: niezmienny depozyt wiary przekazywać trzeba w sposób zmienny, dostosowany do epoki[10]. „Istotne jest to, że hermeneutyka reformy nie zrywa z przeszłością, lecz zachowuje ciągłość nauki wiary, dokonując równocześnie koniecznej aktualizacji tej wiary”[11]. Wydaje się jednak, że słynne aggiornamento, słowo stale przewijające się w pracach soborowych, choć w istocie być może nienajszczęśliwsze, bywało rozumiane niewłaściwie, jakby chodziło jedynie o nowoczesne „opakowanie”, w które wystarczy zawinąć „towar” niesiony światu przez Kościół. Należy więc wydobyć właściwą myśl, która skrywa się pod tym słowem; ma ono wyrażać „teraźniejszość” chrześcijaństwa, które nie należy do przeszłości, ponieważ sam Chrystus, Ten sam wczoraj, dziś i na wieki (por. Hbr 13,8) wszedł w czas i jest obecny w każdym czasie. Istota przesłania Soboru jest w gruncie rzeczy głoszeniem dzisiejszemu człowiekowi wiary w jedynego Zbawiciela świata[12]. A nawet więcej: jest niesieniem żywego Chrystusa światu, skoro „za pośrednictwem Kościoła tajemnica wcielenia pozostaje obecna na zawsze”, dzięki czemu „Chrystus nadal wędruje przez czas i wszystkie miejsca”[13].

Benedykt XVI u źródeł takiego dążenia do wyrażenia w nowy sposób depozytu wiary widział nie tylko wysiłek nowej refleksji nad wiarą, ale przede wszystkim sam fakt życia chrześcijan według tej samej wiary w takich a nie innych, zmieniających się warunkach[14]; nie tyle chodzi o prezentowanie światu „udzisiejszonego” chrześcijaństwa, które byłoby dostosowywaniem się do świata, ile o życie chrześcijańską wiarą w dzisiejszym świecie przez samych wierzących: „Kościół w czasie swojej drogi w historii musi zawsze przemawiać do człowieka współczesnego, a to jest możliwe tylko dzięki mocy tych, którzy są głęboko zakorzenieni w Bogu, którzy pozwalają, by On ich prowadził, i w sposób czysty żyją swoją wiarą; nie dzieje się to za sprawą tych, którzy dostosowują się do przemijającej chwili, tych, którzy wybierają dogodniejszą drogę”[15]. Nie istnieje coś takiego jak „depozyt sam w sobie”, niezależny od czasu, „niewcielony” w bieżącym kontekście[16]. Oznacza to, że analizując Sobór nie wolno pozwolić sobie na powierzchowne oceny dotyczące ciągłości/nieciągłości, lecz należy rozróżnić ciągłość zasad od nieciągłości, która mogła się pojawić ze względu na inną sytuację historyczną, do której zasady te zostały odniesione. O „ciągłości w nieciągłości” decyduje fakt tożsamości jednego i tego samego Kościoła, który jest, według słów Romano Guardiniego przywołanych w krótkim przemówieniu Benedykta XVI wygłoszonym w ostatni dzień pontyfikatu, żywą rzeczywistością; ponieważ żyje w nim Bóg, w swojej naturze pozostaje niezmienny, z kolei jak każda istota żywa Kościół dojrzewa (zmienia się) na przestrzeni czasu. Zachowujący ciągłość Kościół pielgrzymuje przez dzieje, czy też, można by rzec, przez nieciągłą rzeczywistość[17].

Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczyznach jest naturą prawdziwej reformy. W tym procesie odnowy zachowującej ciągłość mieliśmy się nauczyć widzieć w sposób bardziej konkretny niż dawniej, że decyzje Kościoła dotyczące kwestii doraźnych — na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu lub liberalnej interpretacji Biblii — musiały siłą rzeczy również mieć charakter doraźny, właśnie dlatego, że odnosiły się do określonej rzeczywistości, która sama w sobie jest zmienna. Trzeba było nauczyć się dostrzegać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady są elementem trwałym, stanowiąc podłoże decyzji i ich głębokie uzasadnienie. Nie są natomiast równie trwałe konkretne formy, które są uzależnione od sytuacji historycznej, a zatem mogą ulegać zmianom. Tak więc decyzje dotyczące istoty spraw mogą pozostawać w mocy, podczas gdy zmieniają się formy ich zastosowania w nowych kontekstach[18].

W czasie przemówienia wygłoszonego w Roku Wiary Benedykt XVI dokonał z kolei rozróżnienia na „Sobór mediów” („Sobór wirtualny”) oraz „Sobór ojców” („Sobór realny”), który jako jedyny ma moc odnowić Kościół, dlatego trzeba o jego urzeczywistnianie zabiegać[19]. Czy wolno zestawić ten podział „Soborów” z wcześniejszą klasyfikacją hermeneutyk? Nie ma do tego wystarczających podstaw w samym wystąpieniu, choć jest być może znaczące, że Ojciec Święty nie powtórzył kilka lat wcześniej sformułowanej typologii, z kolei w przemówieniu z 2005 roku, którego fragment został wyżej przytoczony, „hermeneutykę nieciągłości i zerwania z przeszłością” ukazał jako tę zyskującą sympatię środków przekazu. Gdyby nałożyć jedno wystąpienie na drugie, można by dostrzec podobieństwa „Soboru mediów” z odczytywaniem Soboru według „hermeneutyki zerwania i nieciągłości”, z kolei „Sobór ojców” można by zestawić z „hermeneutyką reformy”. Można by wtedy mówić o dwóch soborach i dwóch hermeneutykach: z jednej strony „Soborze wiary” i „hermeneutyce wiary”, którą pozwala czytać Sobór w perspektywie reformy nie przerywającej ciągłości, oraz, z drugiej strony, „hermeneutyce niewiary”, która właśnie ze względu na brak wiary tworzyłaby sobie „Sobór wirtualny”, interpretując „Sobór realny” z perspektywy innej niż wiara, co samo w sobie byłoby już „zerwaniem”, które potem rzutowałoby na „nieciągłość” w interpretacji dziedzictwa Soboru.

Podczas gdy Sobór ojców urzeczywistniał się w obrębie wiary, był Soborem wiary poszukującej intellectus, zrozumienia siebie i zrozumienia Bożych znaków w danej chwili, który usiłował odpowiedzieć na wyzwanie Boga w danej chwili i znaleźć w Słowie Bożym słowa na dziś i jutro, podczas gdy cały Sobór — jak powiedziałem — toczył się wokół wiary jako fides quaerens intellectum, to Sobór dziennikarzy nie odbywał się, rzecz jasna, na gruncie wiary, lecz w kategoriach współczesnych mediów, to znaczy poza wiarą, miał inną hermeneutykę. Była to hermeneutyka polityczna: dla mediów Sobór był walką polityczną, walką o władzę między różnymi prądami w Kościele. Oczywiście media popierały tę stronę, która w ich oczach lepiej odpowiadała ich światu[20].

2. Dychotomia, trychotomia czy czwórpodział?

Henry Donneaud zwrócił uwagę na znaczącą transformację, jakiej dokonał dychotomiczny podział dokonany przez Benedykta XVI w stosunku do wcześniej wyróżnianego trójpodziału, jaki pojawił się w jakieś dwie dekady po Soborze Watykańskim II: na hermeneutykę postępową, konserwatywną oraz hermeneutykę syntezy. Pierwsza z wymienionych interpretowała Sobór w oparciu o domniemanego „ducha” Soboru (hasło: „Przez wierność Soborowi przekroczyć Sobór”). Druga próbowała za pomocą autorytetu wcześniejszego Magisterium neutralizować nauczanie Vaticanum II: elementy ciągłości z przedsoborowym Kościołem stawały się regułą interpretacyjną dla „rozbrojenia” nowości soborowych tekstów. Hermeneutyka syntezy zaś starała się widzieć ducha Soboru w jedności z literą dokumentów (hasło: „cały Sobór, tylko Sobór”), oraz podejmowała wysiłek wypracowania „otwartej syntezy” niezmiennego depozytu wiary i soborowych elementów nowości[21].

W związku z tym dominikanin, zestawiwszy dawną triadę z diadą Benedykta XVI, proponuje podział czwórkowy: w papieskim przeciwstawieniu dwóch hermeneutyk wyróżnia dodatkowo po dwa rodzaje hermeneutyk. Jak zatem rysuje się ów czwórpodział? Do „hermeneutyki nieciągłości i zerwania” o. Donneaud zalicza zarówno integrystów (konserwatystów, kręgi „lefebvrystowskie”), jak i postępowców; i jedni, i drudzy podważają autorytet Soboru w imię albo przeszłości albo przyszłości. Ci pierwsi widzą w nowości Soboru Watykańskiego II sprzeczności z Tradycją, i z tego powodu dyskwalifikują Sobór. Z kolei postępowcy to ci zamierzający w imię „ducha” Soboru wykraczać poza jego literę[22]. O tyle można by usprawiedliwić umieszczenie obu grup pod szyldem niewłaściwej hermeneutyki, że również Joseph Ratzinger wskazywał wspólny mianownik między konserwatystami a postępowcami; i jedni, i drudzy różnią się tylko wskazaniem czasu, w którym należałoby zatrzymać tradycję[23]. Jednak w najważniejszej jeśli chodzi o hermeneutykę Soboru wypowiedzi z początku pontyfikatu — trudno by znaleźć uzasadnienie takiego zabiegu.

Wracając do drugiej grupy wskazanej przez dominikanina — otóż „hermeneutykę reformy” utożsamia on z „dynamiczną hermeneutyką ciągłości”, która razem ze „statyczną hermeneutyką ciągłości” stanowią dwie podgrupy „hermeneutyki ciągłości”. Już w tym widać nie do końca usprawiedliwione odejście od papieskiej linii demarkacyjnej, która nie przebiegała między „nieciągłością” a „ciągłością”; już prędzej wolno by chyba mówić o „hermeneutyce reformy w ciągłości” oraz „hermeneutyce reformy zerwania”, ale wtedy ta druga stawałaby się po prostu częścią „hermeneutyki nieciągłości i zerwania”. W każdym razie według zakonnika zarówno dynamiczna, jak i statyczna interpretacja ciągłości bazują na przekonaniu o zasadzie ciągłości, tyle że inaczej ją rozumieją. Statyczność oznaczać będzie w praktyce relatywizowanie („rozbrajanie”) nowości Soboru właśnie w imię ciągłości Magisterium, które nie może sobie przeczyć, a zatem, uznają konserwatywni zwolennicy tej hermeneutyki, elementy nowe nie mogą należeć do substancji nauczania soborowego, które pozostaje — bo musi pozostawać — w zgodzie z Tradycją[24]. Z kolei „dynamiczna hermeneutyka ciągłości” różni się od statycznej w przyjętym wyzwaniu do tego, aby rozpoznać w dziele Vaticanum Secundum:

autentyczne nowości wyjaśniające przesunięcia, postęp, zmiany lub oczyszczenie w odniesieniu do pewnych elementów przedsoborowego nauczania kościelnego [...]. Zamiast neutralizować nowość i nieciągłość, bez negowania ich ani zaciemniania, „dynamiczna hermeneutyka ciągłości” usiłuje zintegrować je wewnątrz ciągłości bardziej fundamentalnej. To z kolei zakłada jako przygotowanie szczere przyjęcie tych nowości w świetle pytań zrodzonych przez spotkanie Kościoła ze światem współczesnym w zakresie trzech kręgów tematycznych, które wyróżnił Papież (nauka, państwo nowożytne, religie świata)[25].

Warto do wyżej opisanej propozycji sięgnąć nie dlatego, żeby w sposób konieczny rozwijała czy udoskonalała alternatywę podaną przez papieża; owszem raczej w tym celu, że na jej tle rysuje się jeszcze wyraźniej genialność prostej, bipolarnej systematyzacji z przemówienia Benedykta XVI, który sprowadził problematyczną kwestię do meritum: albo zerwanie (nieciągłość), albo reforma (w ciągłości). Potrzeba tworzenia czwórpodziału nie wynika z niewystarczalności dwójpodziału, raczej stanowi próbę zaklasyfikowania tych interpretacji Soboru, które się pojawiły lub powinny się wyłonić przez „reformę” tych, które już zaistniały. O tyle zatem ułatwia właściwą hermeneutykę „hermeneutyki reformy”, że podpowiada, na czym miałoby polegać konieczne „nawrócenie” w środowisku konserwatywnym: na przejściu od statycznej do dynamicznej wizji ciągłości[26] (choć można wątpić, czy w takim stwierdzeniu mieści się cały dynamizm, którego przyjęcia wymaga „hermeneutyka reformy”). W tej perspektywie nie tyle idziemy od dychotomii do czwórpodziału, ile odwrotnie. Można by zaryzykować stwierdzenie, że dlatego Benedykt XVI wydaje się milczeć o mających dobre intencje konserwatystach, iż upatruje dla nich nadziei, w przeciwieństwie do środowisk postępowych, które w swojej „hermeneutyce zerwania” nie tylko że z góry skazane są na porażkę interpretacyjną Soboru, ale więcej: same zrywają z Kościołem.

3. Nieortodoksyjne dualizmy i monizmy

Ojcowie Soboru Watykańskiego II poświęcili swoją uwagę zagadnieniu relacji między Kościołem a nowożytnym światem, między wiarą a człowiekiem współczesnym. Ten stosunek, różnie się kształtujący w czasie, i zdefiniowany, wydawałoby się, w nowy sposób na Soborze, kryje w sobie z jednej strony ryzyko czytania dokumentów w kluczu „nieciągłości”, z drugiej właśnie w nim odkrywa się prawda o tym, czego dotyczy owa „nieciągłość”, która nie zrywa ciągłości z Tradycją, a służy dynamizmowi. Otóż zerwanie relacji ze światem dokonywało się w czasie, gdy filozofia widziała religię w obrębie samego rozumu (Kant), w życiu publicznym nie dostrzegano miejsca dla wiary, a nauki przyrodnicze wysuwały pretensje do ogarnięcia całej rzeczywistości. W takich okolicznościach Pius IX potępił ducha epoki nowożytnej (Syllabus), ponieważ nie widać było perspektyw na porozumienie. Jednak po czasie doszło do zmiany sytuacji: zdano sobie sprawę, że istnieją różne modele państwa, a nauki przyrodnicze zyskały świadomość wynikających z własnej naturalistycznej metody ograniczeń; w związku z tym, jak uznano, obydwie strony wykonały „krok otwarcia”. Zaistniały warunki do wypracowania nowych rozstrzygnięć dotyczących relacji między Kościołem a nowoczesnym państwem oraz między wiarą chrześcijańską a religiami świata (tolerancja religijna)[27]; ale nade wszystko:

należało zdefiniować w nowy sposób relację między wiarą a nowoczesną nauką; dotyczyło to zresztą nie tylko nauk przyrodniczych, ale także historycznych, ponieważ w ujęciu jednej ze szkół metoda historyczno-krytyczna chciała mieć ostatnie słowo w interpretacji Biblii i uznając za jedynie słuszne własne rozumienie Pisma Świętego, przeciwstawiała się w istotnych kwestiach interpretacji wypracowanej przez wiarę Kościoła[28].

W tym nowym kontekście z kolei sam Kościół weryfikował swoją wcześniejszą postawę, a nawet przyznawał się do błędów. Według Josepha Ratzingera, „Sobór rozumiał siebie jako wielki rachunek sumienia Kościoła katolickiego, chciał być wreszcie aktem pokuty, aktem nawrócenia”[29]. W pewnym sensie niektóre dokumenty soborowe, zwłaszcza Gaudium et spes (a także teksty mówiące o wolności religijnej i o religiach świata) stanowią swego rodzaju „antysyllabus” — rewizję Syllabusa, próbę pojednania się Kościoła ze światem nowożytnym[30], konieczne zburzenie wałów obronnych wokół Kościoła[31]. Uprawiałby jednak hermeneutykę zerwania, kto w tej nieciągłości Kościoła — od „nie” do zasadniczego „tak” — względem epoki nowożytnej dostrzegłby bezwarunkowe „otwarcie na świat”, które groziłoby „zmieszaniem” Kościoła i świata w miejsce ich wcześniejszego, wymuszonego sytuacją, całkowitego „rozdzielenia”[32]. Niestety w posoborowym klimacie doszło właśnie do takiego odczytania Soboru: wyeliminowanie szkodliwych dualizmów utożsamiono z zanegowaniem utrzymania potrzeby rozróżnień, co doprowadziło współczesnych „nawróconych na świat”[33] (by użyć Balthasarowego tyleż sarkastycznego co zaprawionego uzasadnioną goryczą epitetu), do „monistycznego” utożsamienia się Kościoła ze światem:

Przekonanie, że między Kościołem a światem nie powinno już odtąd być właściwie żadnych murów, że wszelkie «dualizmy», takie jak: dusza — ciało, Kościół — świat, łaska — natura, a w końcu także i Bóg — świat, są szkodliwe, stawało się coraz wyraźniej przewodnią siłą całości. W tym odrzucaniu wszelkiego «dualizmu» optymistyczna postawa, która jak się wydawało, była kanonizowana przez słowa Gaudium et spes, umacniała się i przeobrażała w pewność doskonałej jedności ze współczesnym światem i w odurzenie dostosowywaniem się, po którym prędzej lub później musiało przyjść otrzeźwienie[34].

Tym bardziej dlatego, że świat się po Soborze zmienił[35], postęp w Kościele nie może oznaczać bratania się ze światem, który zresztą nie okazał tym brataniem się większego zainteresowania[36]. W epoce nowożytnej kryją się zresztą napięcia i sprzeczności, a przede wszystkim w samej ludzkiej naturze rysuje się słabość zagrażająca człowiekowi, tak że wciąż Ewangelia jawić się musi sprzeciwem dla świata. Dlatego Ojcom Soboru mogło chodzić jedynie o usunięcie tych błędnych czy niepotrzebnych przeciwieństw, które z punktu widzenia wiary (tak, wiary!) okazują się nie do przyjęcia i/lub które utrudniają przyjęcie wiary. Ruch wykonany na Soborze „odnosi się w ostatecznym rozrachunku do odwiecznego problemu relacji między wiarą a rozumem, który powraca wciąż w nowych postaciach”. Zadaniem wiary w tej każdorazowo „nowej-starej” sytuacji jest wejść w relację z kulturą „oraz nauczyć się rozpoznawać na drodze interpretacji to, co je dzieli, ale także zbieżności i pokrewieństwa między nimi, jakie wynikają ze wspólnego wszystkim rozumu, danego przez Boga”[37].

Zmieniający się, a nieraz tragicznie bolesny, dialog między wiarą chrześcijańską a rozumem nowożytnym, wymagał „nowego otwarcia”, które otrzymał na Soborze. Oczywiście z różnych powodów, w tym przede wszystkim ze względu na wciąż zmieniającą się rzeczywistość, soborowe dokumenty nie miały podać wyczerpującego rozwiązania, a jedynie/aż mogły wskazać zasadniczy kierunek dialogu między rozumem i wiarą. Należy go dalej prowadzić „z umysłem szeroko otwartym, ale zachowując zarazem ową jasność w rozeznawaniu duchów, której świat słusznie oczekuje od nas właśnie w tym momencie”[38]. W tej perspektywie staje się jasne, że od tekstów soborowych rzeczywiście należy przechodzić do ich ducha, tyle że nigdy z pominięciem litery.

Były ekspert soborowy (peritus) przywołał Sobór również w czasie dorocznego spotkania wielkopostnego z duchowieństwem diecezji rzymskiej. W tej „krótkiej pogadance” — ani krótkiej, ani tylko pogadance — papież nawiązał do wiodących idei soborowych: liturgii, eklezjologii, Słowa Bożego, ekumenizmu i dialogu z religiami, stosunku Kościoła do świata. Wezwał też do odkrywania rzeczywistego Soboru wiary, w czym upatrywał nadziei na prawdziwą reformę Kościoła. Benedykt XVI zwrócił uwagę właśnie na zagadnienie konieczności godzenia ze sobą elementów, które na pierwszy rzut oka wydają się stać w opozycji względem siebie, a z perspektywy wiary powinny współistnieć we wzajemnej syntezie. Dlatego w historii Kościoła, a również w okresie obrad soborowych, występowały trudności zarówno w określeniu relacji między Kościołem i światem, jak i wewnątrz samego Kościoła, w zestawieniu prymatu z kolegialnością oraz kolegialności z odpowiedzialnością osobistą biskupów, czy też w zdefiniowaniu stosunku Pisma Świętego do Tradycji; zwłaszcza problem Objawienia był, jak wspominał papież, bardzo konfliktowy, tym bardziej że skrywała się w nim także kwestia wolności egzegetów i posłuszeństwa Magisterium, a więc, na poziomie głębszym: związku nauki i wiary czy nawet rozumu i wiary. W soborowej konstytucji Gaudium et spes uwzględniono z kolei więzi między chrześcijańską eschatologią a postępem doczesnym czy też między odpowiedzialnością społeczną a chrześcijańską wobec wieczności[39]. Chodzi o związek między wiecznością Boga a naszym życiem w czasie, w który On wszedł; z tego z kolei wynika konieczność aktualizacji wiary w kontekście obecnych czasów — nieustająco żywotny Kościół, który nie należy do świata, lecz do Boga, żyje jednak w świecie, a zatem ma zadanie wprowadzania „dziś”, w którym żyjemy, w „dziś” wiecznego Boga, albo odwrotnie: odwiecznego „dziś” Boga w „dziś” człowieka współczesnego[40].

4. Jedność diachroniczna i synchroniczna

Jest oczywiste, że „hermeneutyka reformy”, zwłaszcza że została przeciwstawiona „hermeneutyce nieciągłości i zerwania”, oznacza, iż reforma może dokonywać się jedynie w ciągłości z Tradycją, która to ciągłość z kolei nie tylko że nie wyklucza elementów nowych, ale nawet z konieczności je zawiera: chodzi bowiem o dynamiczną wierność. Kardynał Kasper zwrócił uwagę na fakt, iż Benedykt XVI postuluje wierność zarówno synchroniczną, jak i diachroniczną — względem Kościoła wszystkich czasów[41]. Wydaje się, że poszukiwacze ducha Soboru oddzielonego od litery dokumentów łamali oba rodzaje tej wierności, zgodnie z przyjętym „przekonaniem, że Sobór jedynie «wybił drzwi» do nowego myślenia, którego następnie nie powinien ograniczać”[42]. Już bowiem sama „wierność synchroniczna” domaga się, aby ducha poszukiwać w całościowo ujętej lekturze tekstów Vaticanum II. Dlaczego tego nie czyniono?

Ponieważ Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym najbardziej treściowo odbiega od dokumentów poprzednich soborów, a zatem ukazuje szczególne oblicze Vaticanum II, słusznie czy niesłusznie uznano ją za swoisty testament ostatniego Soboru. Joseph Ratzinger zauważał, że na ten dokument patrzono w okresie posoborowym jak na owoc swoistej „ewolucji postępowej”, która miała rzekomo dokonywać się na Soborze, a której ślady dają się dostrzec w kolejno publikowanych dokumentach. W związku z tym pojawiła się pokusa takiego właśnie czytania tekstów dokumentów, jakby dały się one szeregować według „ruchu postępowego”, a przez ten fakt wytyczały drogowskaz dalszego postępu, który powinien zostać podjęty po Soborze — rzekomo w imię właśnie „ducha” Soboru nie wolno było przywiązywać się do jego „litery”[43].

Żeby dokonać weryfikacji tego rodzaju podejścia wolno za kardynałem zapytać: czy soborowe teksty należy widzieć jak „jedną całość, w której zwrócone na zewnątrz elementy ostatniej fazy pozostają w relacji do właściwego centrum wiary, wyrażonego w konstytucjach dogmatycznych o Kościele i o Objawieniu?”. I dalej/głębiej: „Czy dogmatykę trzeba odczytywać jako wytyczną teologii pastoralnej, czy może orientacja duszpasterska ma decydować także o nowym ukierunkowaniu dogmatyki?”[44]). Paradoksalnie, posoborowa interpretacja, która w dokumentach poprzedzających Gaudium et spes widziała jedynie jej przygotowanie, a w samej konstytucji duszpasterskiej punkt wyjścia dla dalszego postępu w imię „ducha” (raczej: widma), nie tylko że stała „w sprzeczności z intencją i wolą ojców soborowych, ale przez rozwój wydarzeń została ona doprowadzona ad absurdum”. Dlatego, uważa bawarski teolog, Sobór Watykański II „należy czytać w całości i kierować spojrzenie na centralne teksty teologiczne”, ponieważ „autentyczny duch soboru to całość jego tekstów, interpretowana w świetle ich rzeczywistego centrum”[45]. Taki punkt widzenia potwierdzałaby nota Kongregacji Nauki Wiary:

W świetle Chrystusa, które oczyszcza i uświęca w świętej liturgii (por. Konstytucja Sacrosanctum concilium) i na podstawie Jego Bożego Słowa (por. Konstytucja dogmatyczna Dei verbum), Sobór pragnął pogłębić wewnętrzną naturę Kościoła (por. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium) i jego więź ze współczesnym światem (por. Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes). Obok tych czterech Konstytucji, prawdziwych filarów Soboru, powstały Deklaracje i Dekrety, które podejmują największe wyzwania czasu[46].

Można by powiedzieć, że w miejsce „hermeneutyk niewiary” (postępowej czy konserwatywnej) należy interpretować Sobór według „hermeneutyki wiary”. Nie wolno szukać „ducha” poza „literą”, ale też nie wolno zatrzymać się na „literze”, zwłaszcza w przypadku treści duszpasterskich Gaudium et spes, które powstawały w oparciu o takie a nie inne odczytanie kondycji świata współczesnego, w relacje z którym wchodzi Kościół. W związku z tym Karl Lehmann proponuje — w pierwszej chwili wydawałoby się że bardziej ryzykowny, mimo że nie ma tu mowy o „duchu” oddzielonym od „litery”, owszem teksty Soboru zostają uznane za normatywne — model hermeneutyczny wyrażony formułą „Sobór jest procesem”. Według kardynała kompromisowość dokumentów Soboru nie jest wyrazem ich słabości, lecz prawdy o Kościele, który znajduje się w drodze, i z tego powodu wciąż poszukuje zrozumienia samego siebie oraz świata, do którego został posłany[47], a zatem, konsekwentnie, jest wezwany do określania wciąż na nowo relacji Kościoła i świata w zgodzie z Objawieniem. W przypadku Gaudium et spes oznaczałoby to, że powiązanie Kościoła i świata, samo w sobie niepodważalne z punktu widzenia doktryny, należy jednak zreinterpretować w zmienionych po Soborze warunkach.

Co ciekawe, ten model, który mógłby zostać posądzony o progresizm, otwiera jednak pole do porozumienia z „reformowalnymi”, jeśli można użyć takiego epitetu, kręgami tradycjonalistycznymi. Dla przykładu, Paweł Milcarek również uznaje, że dokumenty Soboru stanowią owoc konsensusu, którego należało się trzymać, ponieważ właśnie ów konsensus stanowił wyraz jedności Kościoła; niestety po Soborze doszło do swobodnych, nie dających się pogodzić z „literą”, interpretacji. „Trzeba więc powiedzieć jasno — uważa redaktor naczelny „Christianitas” — Sobór pozostaje kryterium dla wszystkich, ale to, co «posoborowe», nie ma monopolu na Sobór”, jest to bowiem „zespół pewnych przeświadczeń, które są kolportowane, ale są tylko jednymi z możliwych (a czasami z niemożliwych) interpretacji”[48]. Co więcej, publicysta sugeruje pewnego rodzaju słabość „litery” (czy też raczej stojących za jej spisaniem ludzi)[49], a nawet niewystarczający dystans treści względem „ducha świata”[50], które być może ułatwiły „hermeneutykę zerwania”[51], gonienie za „widmem” Soboru zamiast poddania się jego „duchowi”.

5. Hermeneutyka reformy, czyli hermeneutyka wiary

Ciekawe, że kardynał Ratzinger dostrzegał paralelę miedzy przedsoborowym trzymaniem się przestarzałych relacji Kościół-państwo a anachroniczną postawą wobec metod nowożytnej nauki (w tym metody historyczno-krytycznej)[52]. W jednym i drugim przypadku, wolno wnioskować, chodziło o szkodliwy rozdział między wiarą i rozumem. W tym sensie należało oczekiwać odważnego „otwarcia na świat”, które w rzeczy samej oznaczało otwartość wiary na rozum. I rzeczywiście Sobór próbował ukazać syntezę egzegezy teologicznej zgodnej z Tradycją oraz metodycznym poznaniem czasów nowożytnych[53]. Afirmacja zasad naukowych w egzegezie, a pośród nich zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, ani nie jest wynikiem zastosowania idei postępu, ani też ustępstwem wiary na rzecz nauki, owszem wynika właśnie z istoty wiary chrześcijańskiej; nie jest więc wyrazem jej słabości, ale mocy wiary zdolnej zaprząc działanie rozumu w swoją służbę[54]. Nieodzowność zastosowania metody historyczno-krytycznej w egzegezie wynika już z samej natury teologii i wiary, co staje się jasne, gdy uwzględnić, że opowiadania biblijne nie są mitologią, zbiorem ponadhistorycznych symboli, ale świadectwem rzeczywistego wkroczenia Boga w ludzką historię[55]. Egzegeza naukowa służy wierze również w ten sposób, że dzięki niej staje się możliwa „inkulturacja wiary” (która jest misją Kościoła) we współczesność ceniącą sobie właśnie poznanie naukowe[56].

W zgodzie z tym, co powiedziano wcześniej o pierwszeństwie doktryny nad rozwiązaniami szczegółowych kwestii, „ruch” Soboru otwierającego egzegezę na nowożytne metody należy postrzegać z „wnętrza wiary”. Tak zdaje się zresztą czynić sama Dei verbum, gdy treści dotyczące interpretacji Biblii umiejscawia niejako w „ramach”[57] wskazania na fakt Bosko-ludzkiego charakteru Pisma Świętego: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi”[58]. W zgodzie z tym analogicznym do Wcielenia wydarzeniem należy odczytywać księgi natchnione, tak żeby sięgnąć zarówno ludzkiej, jak i Boskiej „natury” tekstów; dlatego Ojcowie Vaticanum II przyjmują tak naukowe, jak i teologiczne zasady w interpretacji Biblii[59]. Jest jednak symptomatyczna kolejność: najpierw wymieniono zasady odnoszące się do ludzkiego wymiaru, a dopiero potem przypomniano o niezbędności zasad teologicznych adekwatnych do odkrywania Boskiego wymiaru.

Egzegeci, którzy otrzymali „błogosławieństwo” na stosowanie metody historyczno-krytycznej, nieszczęśliwie w dobie posoborowej albo w ogóle pomijali zasady teologiczne, traktując je jako „relikt” przeszłości, albo nie traktowali ich „z nie mniejszą pieczołowitością”, do jakiej zachęcał soborowy dokument. W każdym razie nie dokonywali między nimi koniecznej (z punktu widzenia Wcielenia) syntezy, co do której sposobu dokonania Sobór zresztą też się nie wypowiedział, zestawiając niejako „obok” siebie metody naukowe i zasady teologiczne, jakby mogły one istnieć w oddzieleniu od siebie czy jakby mogły być stosowane „jedne po drugich”. Ratzinger komentował posoborowy kryzys egzegezy następująco: „Co do strony katolickiej, Sobór Watykański II wprawdzie nie stworzył tej sytuacji, nie zdołał jednak jej zapobiec”[60]. A być może nawet ta niedoskonałość, jaka w kluczowym dla interpretacji Pisma miejscu naznaczyła dokument, odegrała w posoborowym impasie swoją rolę:

Osobiście jestem wprawdzie przekonany, że uważna lektura całego tekstu Dei verbum pozwala znaleźć istotne elementy syntezy metody historycznej i »hermeneutyki« teologicznej, jednak ich powiązanie nie jest bezpośrednio uchwytne. W konsekwencji posoborowa recepcja w praktyce pozostawiła na boku teologiczną część wypowiedzi, jako ustępstwo na rzecz przeszłości, i upatrywała w tym tekście wyłącznie niczym nie ograniczone, oficjalne potwierdzenie metody historyczno-krytycznej[61].

Doprowadziło to do niebezpiecznego rozdźwięku pomiędzy badaniami naukowymi prowadzonymi w zakresie metodologii historyczno-krytycznej a studium teologicznego wymiaru tekstów, czy szerzej: do oddzielenia egzegezy i teologii[62]. Paradoksalnie, jeśli Sobór chciał zapobiec dualizmowi wiara-rozum, to w okresie posoborowym ich rozdzielenie przeniosło się do wnętrzna Kościoła, a rozum zaczął dominować nad wiarą zamiast trwać z nią w jedności. I w tej sytuacji batalię o kształt katolickiej egzegezy toczoną przez Benedykta XVI wolno widzieć z perspektywy „hermeneutyki reformy” Soboru Watykańskiego II.

W swojej książce papież konstatował ze smutkiem, że w katolicka egzegeza nie stosuje się do wskazówek Soboru, zwłaszcza do przypomnianych tam zasad teologicznych: „...trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono”[63]. Synod poświęcony Słowu Bożemu zamierzał zarówno zweryfikować, czy wskazania Soboru zostały wprowadzone w życie, jak i podjąć nowe wyzwania stawiane wierzącym przez obecne czasy[64]. Można wysnuć wniosek, że dla papieża Sobór jest normatywny, choć wymaga reinterpretacji dostosowanej do nowych uwarunkowań: chodzi nie tylko o pojawienie się nowych metod badania tekstów biblijnych, ale przede wszystkim o tragiczne dla życia Kościoła konsekwencje owego opisanego wyżej „rozdzielenia”. W związku z tym relektura dokumentów oznacza znalezienie w nich remedium na ten stan — w tym przypadku chodzi właśnie o podkreślenie konieczności dokonywania syntezy metody historyczno-krytycznej oraz zasad teologicznych.

Ojciec Święty wyjścia z egzegetycznego impasu upatrywał w zastosowaniu tzw. „hermeneutyki wiary”, która najbardziej odpowiada badanym tekstom, a zatem nie staje się czymś arbitralnie narzuconym metodzie historyczno-krytycznej, jeśli tylko ta jest świadoma własnych granic[65]. Z kolei od samej metody wymaga uczynienia nowego kroku metodologicznego, na którego potrzebę wskazuje krytyka naukowej metody dokonana nie z pozycji wiary, ale z perspektywy rozumu[66]. Dzięki owej samokrytyce metoda historyczno-krytyczna otworzy się na metody uzupełniające, a w ten sposób umożliwi współistnienie dwóch nurtów metodologicznych w egzegezie[67]. W jaki jednak sposób miałaby się dokonywać między nimi synteza? Otóż znów z pomocą przyjść musi zreflektowana wiara — wracamy więc do pierwszeństwa ortodoksji nad ortopraksją.

Verbum Domini odwołuje się do „stosowanej przez Ojców Kościoła analogii między Słowem Bożym, »które staje się ciałem«, i słowem, które staje się »księgą«”[68]. Wydaje się, że właśnie w misterium Wcielenia należy szukać rozwiązania problemu. Zgodnie z dogmatem chrystologicznym sformułowanym w Chalcedonie, Chrystusa należy wyznawać „w dwóch naturach”, których zjednoczenie dokonuje się „bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania”[69]. Podobne zjednoczenie należałoby utrzymywać pomiędzy dwoma poziomami badań Pisma Świętego (można by więc mówić o „hermeneutyce chalcedońskiej”[70]). Po Soborze heterodoksyjnie „rozdzielano” to, co z punktu widzenia ortodoksji powinno być rozróżnione, ale nie kosztem utraty jedności. „Rozróżnianie dwóch poziomów badania Biblii nie ma bowiem na celu ich rozdzielania ani przeciwstawiania, ani po prostu zestawiania. Występują one jedynie we wzajemnym powiązaniu”[71]. Pozwala to zachować z jednej strony ich autonomiczność (w tym sensie, że każdą z metod należy posługiwać się w zgodzie z jej naturą), a z drugiej harmonię między wiarą i rozumem[72].

Podsumowanie

Przeciwieństwem „hermeneutyki zerwania i nieciągłości” jest „hermeneutyka reformy”, a nie „hermeneutyka ciągłości”. Oczywiście „hermeneutyka reformy” nie zrywa ciągłości z Tradycją, choć ciągłość owa znajduje się na głębszym poziomie niż elementy nowe, sugerujące zerwanie. Jedynie perspektywa wiary pozwala dostrzec ową ciągłość, której nieciągłość nie zrywa. W ogóle interpretacja dokumentów soborowych — i szerzej, całej Tradycji — jest możliwa jedynie z perspektywy wiary[73], brak wiary powoduje, że pojawia się siłą rzeczy „hermeneutyka niewiary”, czytanie Soboru z perspektywy czy to politycznej lub medialnej, czy ideologicznej (konserwatywnej lub postępowej); w ten sposób zamiast „Soboru realnego” tworzy się „Sobór wirtualny”. Zarówno sam Sobór, jak i jego recepcja, wymaga uwzględnienia, że wierność Ewangelii jest zawsze dynamiczna; to tłumaczy niewystarczalność pojęcia „hermeneutyka ciągłości” — nie ma bowiem wierności bez reformy. Dychotomiczny podział Benedykta XVI okazuje się w swojej prostocie genialny i lepiej tłumaczy sedno podziału hermeneutyk niż inne propozycje (trychotomiczna czy czwórdzielna).

Reforma nie oznacza „dostosowania” depozytu wiary do współczesnego świata, lecz wynika z teraźniejszości chrześcijaństwa, które „wciela” się w „dziś”, ponieważ Chrystus jest żywy w swoim Kościele. Na Kościół wolno patrzeć jak na żywą istotę, która w czasie dojrzewa i rozwija się, a zarazem pozostaje tym samym podmiotem — właśnie dzięki temu jest możliwa „ciągłość w nieciągłości”. Otrzymany w darze depozyt wchodzi w reakcję ze światem — nie wolno na niego patrzeć jak na coś „samego w sobie”, niezależnego od aktualnych uwarunkowań. Również relacja Kościoła ze światem wymagała uwzględnienia, którego dokonali Ojcowie Vaticanum II. Na reformę soborową wolno spojrzeć właśnie z punktu widzenia szkodliwych dualizmów, których należy unikać; jeśli nie czyniono tego wcześniej, to ze względu na kondycję nowożytnego świata, który w oparciu o redukcyjnie widzianą racjonalność sytuował się w opozycji do wiary i Kościoła, i dopiero nowe uwarunkowania umożliwiły wzajemne „otwarcie” się na siebie. Z kolei posoborowa sytuacja pokazała, że zapomniano o koniecznych rozróżnieniach — od „rozdzielenia” przechodząc do „zmieszania”. Najbardziej widoczne stało się to w recepcji konstytucji Gaudium et spes, która, jak uznano, była jedynie pierwszym krokiem na drodze rzekomego postępu, który powinien być kontynuowany.

W reakcji do tego Benedykt XVI postulował dochowanie wierności diachronicznej i synchronicznej: zarówno wcześniejszej Tradycji, jak i samym dokumentom Vaticanum II, które należy czytać w całości, a nie wybiórczo, i których centrum znajduje się w dokumentach dogmatycznych. Tylko w ten sposób rozwiązać można „problem podwójny: czego uczy sam Sobór w dziedzinie sztuki równowagi między otwartością na świat i tożsamością wiary oraz w jaki sposób dziś czytać teksty soborowe, by podobny stan równowagi zachować”[74]. W tej perspektywie staje się jasne, że należy dochować wierności również literze Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, wznosząc się jednak do ducha, ze względu na konieczność reinterpretacji dokumentu wynikającą ze zmienionych od czasu Soboru uwarunkowań. Proces ten ma się dokonywać na fundamencie doktryny o relacji Kościół-świat, a nade wszystko o wzajemnym związku wiary i rozumu, pomiędzy którymi należy poszukiwać syntezy.

Ten szkodliwy rozdział wiary i rozumu dał o sobie znać również w przypadku interpretacji Pisma Świętego. Dlatego Sobór dokonał „reformy” ukazując konieczność syntezy egzegezy teologicznej z metodycznym poznaniem nowożytności, jakkolwiek w sposób, jak się wydaje, niewystarczający dla zachowania równowagi wiary i rozumu. W każdym razie posoborowa egzegeza położyła nieproporcjonalny akcent na metody naukowe, kosztem zapomnienia o teologicznych. W tej sytuacji „hermeneutyka reformy” Benedykta XVI polegała na powrocie do źródeł, czyli do dokumentów soborowych, od których litery należy wznieść się do ducha, biorąc pod uwagę z jednej strony pierwszeństwo „dogmatycznego centrum”, a z drugiej nową sytuację, a ściślej: posoborowy kryzys egzegetyczny. Wyjścia z impasu papież senior upatrywał właśnie w syntezie wiary i rozumu, zasad teologicznych z naukowymi, których współistnienie daje się opisać w oparciu o dogmat chalcedoński. Z jednej strony wiara ze swojej istoty otwiera się na metody naukowe (czy szerzej: na rozum), z drugiej strony metoda historyczno-krytyczna (szerzej: rozum) dokonuje samokrytyki i poddaje się wyzwoleniu z własnych ograniczeń dzięki „hermeneutyce wiary”.

Na koniec warto by dodać jeszcze jedno spostrzeżenie. Synteza wiary i rozumu znajduje swój wyraz zwłaszcza w teologii, która jest wiarą szukającą rozumienia. Nie przypadkiem Magisterium liczy się coraz bardziej z opiniami teologów, których refleksja przygotowuje orzeczenia doktrynalne. Inkulturacja wiary w świecie ceniącym badania naukowe wymaga odpowiedniego poziomu refleksji nad wiarą[75]. Również to oznacza, że pojęcie „hermeneutyki ciągłości” musi okazać się niewystarczające; owszem właśnie „hermeneutyka reformy” przygotowuje wierzących do nieustannej „zmienności w ciągłości” w rozumieniu i sposobach wyrażania wiary raz danej świętym. Jeśli „centrum dogmatyczne” jest kluczem do interpretacji dziedzictwa Soboru, to z kolei rozwijająca się refleksja dogmatyczna sprawić musi, że pozostawiona spuścizna będzie musiała być nieustannie reinterpretowana[76]. Oznacza to niezbędność nie tylko wiary, ale właśnie teologii jako „wiary poszukującej zrozumienia” w interpretacji Vaticanum Secundum. Być może jest to dobra nowina dla teologów, pod warunkiem, że przede wszystkim przejmą się oni „słodkim jarzmem” odpowiedzialności, jakie na nich tym samym spoczęło[77].

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Theo-Doctores” (2016) nr 1