Metoda historyczno-krytyczna a hermeneutyka wiary

Joseph Ratzinger (Benedykt XVI) jest zwolennikiem stosowania metody historyczno-krytycznej, którą traktuje jako oczywiste narzędzie w warsztacie egzegetycznym, którego używanie nie tylko zgadza się z wiarą, ale właściwie z niej wynika. Jednak metoda historyczno-krytyczna ma swoje granice, a także podlega różnego rodzaju uwarunkowaniom, z których należy zdawać sobie sprawę. W związku z tym papież dokonuje oceny metody zarówno z perspektywy wiary, jak i niejako „z wnętrza” metody, czyli z pozycji naukowych, proponując dokonanie przez nią samokrytyki oraz nowego kroku metodologicznego — otwarcia się na odpowiednią hermeneutykę. Właśnie hermeneutyka wiary jest według Benedykta XVI najbardziej adekwatna, by w sposób właściwy móc interpretować Biblię. W niniejszym artykule chcę się skupić właśnie na postulacie Ojca Świętego, który apelował o dokonanie syntezy hermeneutyki wiary z hermeneutyką historyczną proponowaną przez metodę historyczno-krytyczną.

Artykuł rozpoczynam od omówienia wystąpienia kardynała w Nowym Jorku (1988 rok), które stanowi jak gdyby poszerzenie i pogłębienie dla treści wyrażanych w innych publikacjach czy wystąpieniach Ratzingera. A przede wszystkim wspomniana prelekcja stanowi swoistą podbudowę teoretyczną do praktycznego zastosowania nowego kroku metodologicznego postulowanego przez papieża. Dzięki tak przyjętej kolejności planuję odpowiednio zaakcentować znaczący fakt, iż kardynał nie tylko z perspektywy wiary formułuje postulat uzupełnienia metody historyczno-krytycznej o hermeneutykę wiary, ale również wymaga od samej metody — a więc z pozycji naukowych, na mocy samego rozumu — aby dokonawszy samokrytyki otworzyła się na element wiary.

Rozpoczęcie od nowojorskiego wystąpienia pozwoli dostrzec to, co w innym przypadku mogłoby umknąć uwadze. Bo wydawać by się mogło — sam zresztą Ojciec Święty zdaje się to sugerować w Jezusie z Nazaretu — że chodzi jedynie o zastosowanie wskazówek soborowych, podczas gdy w gruncie rzeczy chodzi o coś więcej: o wskazanie konieczności i sposobu dokonania syntezy metody historyczno-krytycznej i hermeneutyki wiary oraz wskazanie podstaw do przeprowadzenia takiej syntezy, jaka nie tylko że nie sprzeciwia się naukowemu podejściu do Pisma, ale wręcz właśnie najlepiej mu odpowiada. W ten sposób siłą rzeczy zwięzłe wypowiedzi z pierwszych stron papieskiej książki staną się bardziej zrozumiałe na szerszym tle bogatego w treść przemówienia kardynała w Nowym Jorku. A przede wszystkim, odczytane na tle innych sformułowań Ratzingera, staną się niejako duchowym testamentem egzegetycznym, jaki Benedykt XVI pozostawił innym do zrealizowania; sam uzna się jedynie za tego, który wskazał właściwy kierunek.

W takim razie w kolejnych punktach wskażę najpierw konieczność wykonania nowego kroku metodologicznego przez metodę historyczno-krytyczną (1), potem zaprezentuję stanowisko Ratzingera, który wykazuje, że właśnie hermeneutyka wiary stanowi najbardziej odpowiednią hermeneutykę dla metody krytycznej (2), następnie omówię zagadnienie syntezy obu nurtów metodologicznych (3).

1. Konieczność nowego kroku metodologicznego

1.1. Samokrytyka metody historyczno-krytycznej

Z dwóch przynajmniej powodów warto zaakcentować treść tej wypowiedzi wydanej później drukiem: raz, że stanowi ona bodaj najwyraźniejszą krytykę naukowej egzegezy, dwa że krytykę tę formułuje Ratzinger właśnie jako naukowiec, a więc z pozycji naukowych, i z tej perspektywy domaga się od metody historyczno-krytycznej większej naukowości. Kto wie, czy właśnie krytyka metod naukowych dokonana na tej samej naukowej płaszczyźnie nie jest najciekawsza ze wszystkich Ratzingerowych propozycji?

W ramach wspomnianej prelekcji kardynał przeprowadził „wnikliwą analizę problemów interpretacji Biblii w Kościele Powszechnym oraz podstawowe elementy nowej syntezy, u której podstaw tkwi przesłanka »samokrytycznej refleksji« (...) nad nowożytnymi metodami egzegezy” [1]. Z właściwą sobie umiejętnością widzenia całości, a nie gubienia się w szczegółach, wskazuje Ratzinger na konieczność sięgnięcia do samego korzenia metody, zamiast skupiania się na kwestionowaniu poszczególnych hipotez: „Potrzebna nam jest krytyka krytyki — taka jednak, która jest przeprowadzana nie z zewnątrz, lecz na podstawie samokrytycznego potencjału krytycznego myślenia i jego wnętrza; krytyka, która przez przedłużenie i modyfikację kantowskiej krytyki rozumu może się stać krytyką rozumu historycznego” [2].

Samokrytyka metody historyczno-krytycznej ma się — według prelegenta — rozpocząć od przeanalizowania diachronicznego wyników przez nią uzyskiwanych. Pozwoli to na zauważenie faktu, że poszczególne teorie interpretacji wyrastają z trendów myślowych poszczególnych okresów historycznych i dlatego należy je oczyścić z ideologicznych naleciałości [3]. Dostrzeżenie wyraźnie sprzecznego charakteru różnych interpretacji musi doprowadzić do zakwestionowania tej pewności, jakiej oczekiwano od metody historycznej: „u podstaw metody krytyczno-historycznej znajduje się rzeczywiście dążenie do osiągania na terenie historii takiego samego stopnia ścisłości metodologicznej, a tym samym i pewności własnych wyników, jakie są osiągalne w przyrodoznawstwie” (KWIP, s. 98). Nie wolno dwuwiekowego dorobku metody historyczno-krytycznej rozpatrywać horyzontalnie, ponieważ wyniki stosowania tej metody nie układają się według postępu od mniej dokładnych do coraz bardziej pewnych, ale historia jej wyników jest „historią uwarunkowań subiektywnych, których drogi odpowiadają dokładnie historycznemu rozwojowi ducha i odzwierciedlają go w sposobach interpretowania tekstów (...) Nie musi to prowadzić do zwątpienia, postuluje jednak samoograniczenie i oczyszczenie metody” (KWIP, s. 100-101), która okazuje się być nie taka obiektywna, jak tego chciano, bo po pierwsze widać w niej założenia filozoficzne, a po drugie, dokonywane przez nią interpretacje są uwarunkowane subiektywnym podejściem badacza, który z kolei nie jest wolny od dominujących prądów myślowych czasu, w którym przyszło mu żyć.

Zresztą — kontynuuje Ratzinger — sam model przyrodoznawczy wskazuje na konieczność zastosowania zasady nieoznaczoności sformułowanej przez Wernera Heisenberga, który wykazał, że „wynik danego eksperymentu zależy w istocie także od stanowiska obserwatora — co więcej, samo stawianie pytań i obserwacja stają się elementem »procesu naturalnego« i modyfikują go” (KWIP, s. 98). Tym bardziej w metodzie historycznej nie istnieje całkowity obiektywizm, żadna interpretacja nie jest reprodukcją tego, co się zdarzyło, a warunkiem poznania jest uczestnictwo w tym, co się poznaje:

Prawo, które Heisenberg sformułował w odniesieniu do doświadczeń przeprowadzanych w naukach przyrodniczych, wyraża zasady mające powszechne zastosowanie w relacjach między podmiotem a przedmiotem. Podmiotu nie da się odgrodzić od żadnej sytuacji; można co najwyżej próbować doprowadzić go do jego optymalnego stanu (...) w odniesieniu do historii prawo to działa jeszcze mocniej, gdyż procesy fizyczne są teraźniejsze i powtarzalne, natomiast zdarzenia historyczne należą do przeszłości i są niepowtarzalne. Nadto cechuje je właściwa człowiekowi nieprzeniknioność i głębia. Dlatego są one w jeszcze większym stopniu uzależnione od postawy poznającego »podmiotu« niż procesy fizyczne (KWIP, s. 99).

Chodzi więc o to, żeby tak uczestniczyć w tym, co chce się poznać w biblijnym tekście, by własne „ja” nie zagłuszyło głosu z przeszłości. Dotychczasowe próby rozwiązań podejmowane przez Paula Ricoeura i Rudolfa Bultmanna (którego rekonstrukcje stanowią przecież echo przyjętej przez niego filozofii Heideggera), mimo że poważnie brały pod uwagę konieczność znalezienia harmonii analizy historycznej z syntezą hermeneutyczną, nie są w opinii kardynała przekonujące: „...nikt chyba nie będzie twierdził, że znaleziono już przekonującą globalną koncepcję, która by uwzględniała niewątpliwy dorobek metody historycznej, a jednocześnie przezwyciężała jej ograniczenia i otwierała ją na odpowiednią hermeneutykę” (KWIP, s. 96-97). Taka „samokrytyczna egzegeza nie gromadzi już kolejnych »wyników«, nie tworzy nowych hipotez i nie kwestionuje wszystkiego. Patrzy na przebytą drogę, chcąc poznać własne podstawy i przez refleksję nad nimi się oczyścić. Nie oznacza to bynajmniej samolikwidacji. Przeciwnie: dzięki przyjętym samoograniczeniem znajduje też swoje własne miejsce” (KWIP, s. 100).

Tak dokonana samokrytyka metody historyczno-krytycznej jest niezbędna, dzięki niej metoda utraci swoje nadmierne aspiracje i otworzy się na metody uzupełniające. W ten sposób zostanie umożliwione dokonanie koniecznej syntezy metody historyczno-krytycznej z odpowiednią hermeneutyką.

1.2. Powiązanie metody historyczno-krytycznej z „lepszą filozofią”

Prawdą jest, że „historyczno-krytyczna metoda jest w swej istocie narzędziem, którego użyteczność uzależniona jest od sposobu użycia, to znaczy od hermeneutycznych i filozoficznych przesłanek” [4], które jej towarzyszą. Postulowana samokrytyka stanowi więc niejako niezbędny etap przygotowawczy dla sformułowania pozytywnych wytycznych wskazujących, w jaki sposób należy szukać powiązania metody historyczno-krytycznej z właściwą hermeneutyką: „stajemy przed pozytywnym zadaniem powiązania jej instrumentów z lepszą filozofią — taką, która by zawierała mniej wątków obcych tekstowi i była mniej arbitralna, a za to dawałaby więcej uwarunkowań służących rzeczywistemu słuchaniu tego, co mówi tekst” (KWIP, s. 112) [5]. Poniżej streszczam składniki nowej syntezy, na jakie wskazał Ratzinger.

Po pierwsze, kardynał zwraca uwagę na to, że metoda historyczno-krytyczna ignoruje dynamizm i głębię słowa, a usunąwszy Boga z biblijnego tekstu, traktuje go jako rzecz z tego świata możliwą do objaśniania metodami właściwymi naukom przyrodniczym. W ten sposób metoda jednak siłą rzeczy gubi z pola widzenia prawdziwy przedmiot (Boga) biblijnych treści. Potrzeba więc — konkluduje prelegent — gotowości „otwierania się na wewnętrzny dynamizm słowa, które może być zrozumiane tylko pod warunkiem sympatii, gotowej do świadczenia [6] czegoś nowego i pójścia razem nową drogą” (KWIP, s. 114) [7]. Chodzi nie o „pobożne” marzycielstwo, ale o przyjęcie, że same kryteria naukowe nie sięgają tej treści słowa, która się w nim kryje, zajęte są bowiem jedynie — powie Ratzinger w nawiązaniu do Grzegorza z Nyssy — wiedzą o naturach (fizjologią), a nie tajemnicą teologii.

Po drugie, sprzeciwia się autor wystąpienia apriorycznemu uzależnieniu metody historyczno-krytycznej od filozofii czy szerzej od uwarunkowań obecnego czasu, które chciałyby wykluczyć zarówno działanie Boga w świecie jak i możliwość odczytywania tego Boskiego wkroczenia w ludzką historię przez człowieka:

egzegecie nie wolno podchodzić do interpretowania tekstu z jakąś gotową filozofią czy z dyktatem tak zwanego nowożytnego lub „przyrodoznawczego” obrazu świata, który decyduje o tym, co słuszne, a co niesłuszne. Nie wolno mu a priori wykluczać tego, że Bóg może sam przemawiać w świecie ludzkimi słowami (...) Nie wolno mu też odmawiać człowiekowi zdolności dosłyszenia czegoś spoza obszaru kategorii czystego rozumu, możliwości transcendowania siebie samego, które go otwiera na odkrytą i nieskończoną prawdę bytu (KWIP, s. 114).

Kardynał odwołuje się do filozofii Grzegorza z Nyssy i Tomasza z Akwinu, którzy mimo iż podobnie do nam współczesnych (problem zarysowany ostro przez Kanta) zdawali sobie sprawę, że człowiek nie może dotrzeć do prawdy w niej samej, sięga jedynie do ludzkiej rzeczywistości, tak że prawdy duchowe poznaje za pośrednictwem innych rzeczy, jednak tego przekonania nie czynią miarą prawdziwości biblijnych opisów, przeciwnie — właśnie w oparciu o radykalizm słowa biblijnego sugerującego rzeczywiste wkroczenie Boga w historię będą rozwijać swoje filozoficzne idee. W ślad za takim podejściem — uważa Ratzinger — „chcąc przezwyciężyć dogmatyzm rzekomo naukowego przyrodoznawczego obrazu świata, należałoby dzisiaj kontynuować myślenie w kierunku takiej właśnie otwartej filozofii, aby w ten sposób odnaleźć uwarunkowania rozumienia Biblii” (KWIP, s. 116) [8].

Potrzeba również — to po trzecie — na nowo przemyśleć relacje zachodzące pomiędzy wydarzeniem a słowem. Współczesna egzegeza (za Dibeliusem i Bultmannem) skłania się do przyznania prymatu słowa nad wydarzeniem; sens zawiera się jedynie w słowie, a wydarzenia co najwyżej stanowią ilustrację słowa, nie mogą same w sobie być nośnikami sensu, ponieważ wydają się być irracjonalne — jako należące do obszaru faktyczności są mieszanką przypadku i konieczności. To współczesna wrażliwość sprawia, że człowiek tak chętnie posługuje się metodologią nauk przyrodniczych, zgodnie z którymi wszystko można wyjaśnić przez podanie związków przyczynowych pomiędzy faktami. Jednak to, co „jest użyteczne jako metodologiczna zasada nauk przyrodniczych, okazuje się banalne już w filozofii, a jako zasada teologiczna jest absurdem. Już z samej naukowej ciekawości musimy tutaj eksperymentować raczej z zasadą całkiem odwrotną: że może być również inaczej” (KWIP, s. 116-117).

To, co wydaje się oczywiste dla współczesnych, wbrew pozorom niekoniecznie będzie miało podstawy w strukturze rzeczywistości. Zbadanie związku przyczyna-skutek nie musi jeszcze odkrywać najgłębszego sensu wydarzenia (a już na pewno nie wtedy, gdy bada się go narzędziami właściwymi naukom przyrodniczym). Najgłębszy sens może być czymś więcej niż poszczególne sensy możliwe do odkrycia na kolejnych etapach historii. I znów w odwołaniu do filozofii Akwinaty ukazuje Ratzinger przykład wyjścia z dogmatyzmu współczesnej egzegezy. Jak w przypadku rzeczy, które odkryją swój najgłębszy sens dopiero, gdy osiągną swój cel, tak również w przypadku historii zbawienia zasadą jej rozumienia staje się działanie Boga, a konkretnie — historyczne wydarzenie Chrystusa. „To zaś mówi z kolei, że słowo, rzeczywistość i historia nie są od siebie odłączone (...) Inaczej mówiąc: samo wydarzenie może być »słowem« — co zresztą odpowiada też terminologii biblijnej” (KWIP, s. 117-118).

Wprowadzanie dualizmu między słowem a wydarzeniem powoduje, iż nie tylko świat zostaje pozbawiony sensu, ale również fizyczna egzystencja Chrystusa (i człowieka w ogóle) jawi się jako bezsensowna (swoisty doketyzm). Powstaje także przepaść między słowem biblijnym a dziełem stworzenia, odrzuca się treściowe powiązanie między Starym a Nowym Testamentem, który z kolei jako wewnętrznie powiązany ze Starym w ten sposób przestaje istnieć sam w sobie. „Zatem sam wewnętrzny sens tekstu biblijnego postuluje zastąpienie zasady nieciągłości zasadą analogia scripturae, a zasady mechanicystycznej — zasadą teologiczną” (KWIP, s. 118). W praktyce miałoby to wyglądać tak, że pierwsze stadium interpretacyjne wymaga historycznej egzegezy (to stadium zawodziło u Ojców Kościoła i w średniowieczu), a drugie musi uwzględnić rozpatrywanie tekstu w całym historycznym dynamizmie, a przede wszystkim z perspektywy wydarzenia Chrystusa (co lekceważy współczesna egzegeza), bo dopiero harmonia obu metod zapewnić może poprawne rozumienie Biblii. Zapomnienie o drugim stadium prowadzi do metodologicznej dowolności, dlatego Ratzinger formułuje wniosek dla współczesnej egzegezy: „Poznanie wewnętrznej samotransendencji danego historycznego słowa i tym samym wewnętrznego prawa do relectures, w których w Biblii wydarzenie i sens stopniowo zaczynają się z sobą wiązać, należy do zadań rzeczowej interpretacji, dla której można i musi się znaleźć odpowiednie metody” (KWIP, s. 119).

I w końcu w piątym punkcie syntezy postulowanej przez bawarskiego teologa proponuje on „podjęcie nowej gruntownej refleksji metodologicznej nad egzegezą. Egzegeza naukowa musi uznać obecność wątków filozoficznych w wielu swych podstawowych aksjomatach” (KWIP, s. 121). Oprócz tego autor wystąpienia formułuje apel o to, aby egzegeza zgodziła się z tym, że sama zależy od historii, a nie tylko od dokładności pomiarów, jaka jest możliwa w przypadku nauk przyrodniczych. Uznanie się za dyscyplinę historyczną pozwoli dojrzeć relatywny charakter ocen przez nią formułowanych, a również umożliwi lepsze, choć zawsze niepełne, rozumienie słowa biblijnego. Ratzinger uznaje rosnącą rolę metod filologicznych i literaturoznawczych w egzegezie, jednak postuluje uwzględnienie filozoficznych implikacji procesu interpretacji. „Samokrytyczne studium własnej historii musi być także poznawaniem istotnych filozoficznych alternatyw ludzkiego myślenia. Nie wystarczy przy tym uwzględnianie tylko ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Należy wziąć pod uwagę także wielkie koncepcje myśli patrystycznej i średniowiecznej” (KWIP, s. 122).

1.3. Optyka teologiczna jako droga wyjścia z impasu egzegetycznego

Kardynał uzupełnia postulowaną perspektywę chrystologiczną, z której należy interpretować Biblię, jeszcze jedną zasadą. Otóż drogę wyjścia z impasu egzegetycznego widzi on w optyce teologicznej, która przyjmuje, że wszystkie ludzkie słowa Pisma opierają się „na »Objawieniu«, to znaczy, że ich autor przeżył pewne doświadczenie, które transcenduje cały zapas jego własnych doświadczeń. W słowach ludzkich mówi Bóg i w ten sposób pojawia się specyficzne niedostosowanie konkretnego słowa do źródła, z którego pochodzi” (KWIP, s. 119-120), tak że dany tekst może powiedzieć nawet więcej, niż mógł pomyśleć jego autor. Ratzinger przypomina, że Objawienie to proces dynamiczny dokonujący się na linii Bóg-człowiek, i dlatego nie można Biblii nazywać „Objawieniem”: „Biblijne słowo jest świadectwem Objawienia, nie ujmuje go jednak w taki sposób, że całe wchodzi w Biblię, i odtąd można je wkładać do kieszeni na wzór jakiejś rzeczy. Biblia poświadcza Objawienie, jednak pojęcie Objawienia zawiera w sobie coś więcej od niej” (KWIP, s. 120). Z tej „nadwyżki” wynika, że istnieje możliwość zrozumienia tego samego tekstu w innym kontekście historycznym i znaczeniowym, a tym samym prawo do relecture. Prowadzi to do wniosku, że egzegeza musi uchwycić cel widoczny dopiero w całości tekstu, a nie tylko w jego źródłach:

Dlatego całość Pisma ma swą własną rangę; jest czymś więcej niż dywan powstały przez zesztukowanie fragmentów tego, co poszczególni autorzy w swym historycznym miejscu mogli mieć na myśli. Całości nie ma jeszcze, gdy się złączyło z sobą wszystkie części (...) Tekst jako całość jest „naszym mistrzem”. W swej całości wyraża on cel, który sięga dalej niż domniemane intencje pojedynczych źródeł (KWIP, s. 120-121).

W ostatnich zdaniach swojego wystąpienia apeluje Ratzinger o to, by egzegeta zdał sobie sprawę z tego, że nie jest ponad i poza historią oraz Kościołem. Nie jest możliwe rozumienie bez rozumiejącego, który pełni funkcję klucza otwierającego tekstowi drzwi do teraźniejszości. Z traktowania Biblii jako jednej księgi wynika, że stanowi ona produkt jednej historii, a więc ta historia stanowi właściwe kryterium rozumienia tekstu. „Jeśli egzegeza chce być teologią, musi pójść jeszcze krok dalej i uznać, że wiara Kościoła stanowi ten rodzaj sympatii, bez którego tekst nie może się otworzyć człowiekowi [9]. Musi tę wiarę uznać za hermeneutykę, czyli za kryterium rozumienia, które na Biblii nie wywiera dogmatycznego gwałtu, lecz daje jedyną możliwość zachowania jej własnej tożsamości (...) wiara jest tym duchem, z którego narodziło się Pismo, a w konsekwencji stanowi jedyną bramę wprowadzającą do jego wnętrza” (KWIP, s. 123).

2. Hermeneutyka wiary uzupełnieniem hermeneutyki historycznej

Ojcowie Soborowi zwracają uwagę na Bosko-ludzki charakter Pisma, które z jednej strony Boga ma za autora, bo zostało spisane pod natchnieniem Ducha Świętego [10], ale z drugiej strony „do napisania świętych ksiąg Bóg wybrał używających własnych umiejętności i sił ludzi, którymi posłużył się, tak aby działając w nich i przez nich, to wszystko i tylko to, co sam chciał, przekazali na piśmie jako prawdziwi autorzy” (DV 11). Z tego podwójnego wymiaru tekstu biblijnego wynikają podwójne zasady egzegetyczne: naukowe i teologiczne, które dokument wyszczególnia w rozdziale zatytułowanym „O Boskim natchnieniu Pisma Świętego i jego interpretacji”. Soborowa konstytucja w odniesieniu do ludzkiego wymiaru Pisma zaleca stosowanie metod naukowych, w tym metody historyczno-krytycznej. Z kolei zaraz po wyjaśnieniu, na czym w praktyce polegają te metody, pada kolejna wskazówka, która nakazuje stosowanie „z nie mniejszą pieczołowitością” (a więc równie sumiennie!) zasad egzegetycznych odpowiadających Boskiemu wymiarowi tekstu. Wymienione zostały trzy zasady teologiczne: „Pismo Święte powinno być odczytywane i objaśniane w tym samym duchu, w którym zostało spisane; celem odszukania właściwego znaczenia tekstów świętych z nie mniejszą pieczołowitością należy uwzględnić treść i jedność całego Pisma, mając na uwadze żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary” (DV 12).

Ratzinger zauważył w latach osiemdziesiątych XX wieku, że „prawomocność danej hermeneutyki polega najpierw — z czysto naukowego punktu widzenia — na jej mocy wyjaśniającej. Znaczy to, że im mniej dana hermeneutyka lekceważy źródła, im bardziej respektuje dane i wyjaśnia je na podstawie ich logiki, tym bardziej oddaje sprawiedliwość rzeczywistości” [11]. Zadaniem hermeneutyki jest również wyjaśnianie tekstu w oparciu o źródła w taki sposób, aby została zachowana ich jedność. Pamiętamy, że metoda historyczno-krytyczna nie potrafi strzec tej jedności źródeł, owszem lekceważy ją dzieląc tekst na mniejsze części i tracąc z oczu ich wzajemne powiązanie. To kryterium jedności spełnia tylko — uważa kardynał — hermeneutyka wiary: „Jest ona jedyną hermeneutyką, która potrafi zachować pełne świadectwo źródeł; również jedyną, która dopuszcza do głosu ich różnorodność i wielopostaciowość, gdyż tylko ona dysponuje wizją jedności, w której jest miejsce dla pozornych przeciwieństw i niczego nie musi wykluczać z linii swojego rozwoju, której nie da się zintegrować” (PP, s. 41).

Bardzo ciekawy jest kolejny wniosek, który teolog wyprowadził w tym kontekście: otóż jest hermeneutyka wiary „jedyną formą rozumienia, która w przestrzeni swojej wizji przekracza różnorodność kultur, czasów i narodów (...) W ten sposób hermeneutyka ta może również wyjść poza podziały, które rozdzierają świat, i otworzyć drogę do duchowej wspólnoty, w której wszystko należy do wszystkich...” (PP, s. 42). Jak widać, kardynał upatruje właśnie w tej cesze hermeneutyki wiary dowodu na jej wyższość — idzie ona bowiem na przekór dążeniom do podziałów, które rozrywają świat. Pośrednio w tych słowach ukazana jest wada metody historyczno-krytycznej, która jeśli nie jest uzupełniona o hermeneutykę wiary, nie sprzyja jednoczeniu, ale właśnie rozbiciu, a przede wszystkim nie może sobie rościć praw — jako uwarunkowana czasem i kulturą — do powszechnej wykładni Pisma.

We wprowadzeniu do dokumentu Interpretacja Biblii w Kościele [12] kardynał Ratzinger wypowiada zdanie dużo bardziej przychylne w stosunku do wcześniejszych wypowiedzi odwołujących się do wskazówek pozostawionych egzegecie w konstytucji Dei verbum, być może chcąc podkreślić intencję Ojców Soboru, którzy zdecydowali się w dokumencie o najwyższej randze podkreślić konieczność łączenia Tradycji oraz nowożytnej naukowej metodologii: „Podarowała nam ona miarodajną syntezę wciąż aktualnych poglądów teologii Ojców i nowego metodycznego poznania czasów nowożytnych” [13]. Posoborowe lata przyniosły z jednej strony poszerzenie spektrum nowych podejść i metod egzegetycznych, z drugiej zaś strony pojawiły się próby stosowania metod używanych przez Ojców Kościoła czy nawet swego rodzaju renesans duchowej lektury Biblii. W tej nowej sytuacji Papieska Komisja Biblijna decyduje się wydać dokument dotyczący katolickiej interpretacji Biblii, której niezmiennym zadaniem jest uchwycenie Słowa Bożego obecnego w Piśmie Świętym.

Z założenia, że Biblia jest Słowem Bożym dla ludzi żyjących w każdym czasie, wyprowadzają autorzy dokumentu wniosek, że „nie można zaniechać teorii hermeneutycznej, która pozwala użyć metod krytyki literackiej i historycznej do modelu szerszej interpretacji” (IBwK II, A, 2), co sprawi, że słowo nie pozostanie w przeszłości, ale będzie mogło kształtować wiarę współczesnych, bo „tylko wtedy jesteśmy wierni intencji tekstów biblijnych, kiedy staramy się odnaleźć w ich sformułowaniach wyrażaną przez nie rzeczywistość wiary, którą się łączy z doświadczeniem współczesnego wierzącego” (IBwK II, A, 2). Interpretacja diachroniczna — a do takiej prowadzi historyczno-krytyczna metoda — nawet jeśli zostanie uzupełniona przez podejścia synchroniczne (np. retoryczne, narratywne czy semiotyczne) nie jest w stanie wydobyć całej autentycznej treści Pisma. Autorzy dokumentu zwracają uwagę, że już w samej naturze Biblii da się wychwycić konieczność stosowania hermeneutyki, czyli interpretacji w teraźniejszości (tak powstawało Pismo, tak potem aktualizowali teksty biblijne Ojcowie Kościoła). Również dziś celem egzegety jest wyjaśnić znaczenie tekstu biblijnego jako aktualnego Słowa Bożego (por. IBwK III, C, 1), co wymaga zastosowania oprócz naukowych metod (w tym metody historyczno-krytycznej) odpowiedniej perspektywy hermeneutycznej.

W interpretacji Biblii nie jest możliwy — jak chcieliby utrzymywać zwolennicy wyłącznego stosowania metody historyczno-krytycznej — obiektywizm podobny temu, z którym mamy do czynienia w naukach przyrodniczych, bowiem Biblia sama w sobie stanowi już interpretację wydarzeń, które z kolei interpretowane przez egzegetę implikują jego subiektywizm. Chodziłoby o to, żeby znaleźć odpowiedni klucz hermeneutyczny, który najlepiej odpowiada samemu tekstowi. „Trafne poznanie tekstu biblijnego jest dostępne tylko temu, kto ma związek z tym, o czym mówi tekst. Pytanie, które się nasuwa każdemu interpretatorowi, brzmi następująco: Jaka teoria hermeneutyczna pozwala na trafne ujęcie głębokiej rzeczywistości, o której mówi Pismo Święte, oraz jej wyrazu mającego znaczenie dla dzisiejszego człowieka?” (IBwK II, A, 2). Wynika z tego, że trzeba wykluczyć pewne teorie hermeneutyczne jako nieadekwatne do objaśniania Pisma, na przykład wtedy, gdy przyjęta przez nie filozofia „staje się normą interpretacji zamiast być narzędziem poznania tego, co jest głównym przedmiotem wszelkiej interpretacji: osoba Jezusa Chrystusa i wydarzenie zbawienia dokonane w naszej historii” (IBwK II, A, 2) [14].

Interpretacja chcąca uniknąć subiektywizmu musi bazować na studium tekstu, który przedstawia znaczenie opisywanych wydarzeń. Hermeneutyka biblijna z jednej strony będzie uwzględniać właśnie to ogólne założenie właściwe każdej hermeneutyce tekstu literackiego i historycznego, a z drugiej charakteryzować ją będą cechy właściwe pochodzące z przedmiotu Pisma:

Wydarzenia zbawcze i ich wypełnienie w osobie Jezusa Chrystusa nadają sens całej historii ludzkiej. Nowe interpretacje historyczne mogą być jedynie odsłanianiem lub rozwijaniem bogactwa znaczeniowego. Opowiadania biblijnego tych wydarzeń [15] nie można w pełni zrozumieć samym rozumem. Jego interpretacją rządzą szczególne założenia, takie jak wiara przeżywana we wspólnocie eklezjalnej i światło Ducha Świętego. Razem ze wzrostem życia w Duchu Świętym rośnie u czytelnika zrozumienie rzeczywistości, o której mówi tekst biblijny (IBwK II, A, 2).

Wierność charakterowi tekstów powstałych we wspólnocie wierzących wymaga zastosowania właśnie hermeneutyki wiary, jeśli egzegeta chce pozostać w zgodzie z samym tekstem, dlatego egzegeza katolicka będzie świadomie sytuować się w żywej Tradycji Kościoła. Egzegeta będzie do tekstu podchodził ze wstępnym zrozumieniem, bez którego zresztą — na co wskazuje współczesna hermeneutyka — nie jest możliwa interpretacja tekstu, z kolei to „współwierzenie” i „współrozumienie” z Kościołem pozwoli spełnić inny jeszcze wymóg interpretacji, jakim jest związek poznającego z przedmiotem poznawanym:

Egzegeta katolicki podchodzi do tekstów biblijnych ze wstępnym zrozumieniem, które ściśle łączy współczesną kulturę naukową oraz tradycję religijną pochodzącą z Izraela i pierwotnej społeczności chrześcijańskiej. Interpretacja współczesna pozostaje zatem w związku z dynamizmem interpretacji, który ujawnia się wewnątrz Biblii, i jest kontynuowana w życiu Kościoła. Odpowiada wymogom żywego związku pomiędzy interpretatorem a przedmiotem interpretacji. Związek ten stanowi jeden z warunków umożliwiających pracę egzegetyczną (IBwK, III).

Metoda historyczno-krytyczna — powiadają w zakończeniu dokumentu jego autorzy —„w rzeczy samej nie może mieć pretensji do monopolu” (IBwK, Zakończenie), za to powinna uświadomić sobie swoje granice i niebezpieczeństwa, którym może ulec; z kolei żeby tak się nie stało — musi zostać uzupełniona przez właściwą hermeneutykę.

Papieską książkę Jezus z Nazaretu należy czytać, zgodnie zresztą z wyjaśnieniami autora, jako zachętę i próbę zastosowania hermeneutyki wiary, która poprawnie przeprowadzona jest zgodna z biblijnym tekstem i może łączyć się ze świadomą swoich ograniczeń metodą historyczno-krytyczną [16]. Papież widzi w tak przyjętej metodologii postępowania wierność postulatom egzegetycznym sformułowanym przez Ojców Soborowych: „...trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” (JzN II, s. 7). Tenże sobór uznał za podstawową zasadę egzegetyczną stosowanie „egzegezy kanonicznej” biorącej pod uwagę treść i jedność całego Pisma oraz czytanie Pisma w kluczu chrystologicznym, i dodał do tego dwie pozostałe: „trzeba uwzględniać także żywą Tradycję całego Kościoła i analogię wiary (wewnętrzną harmonię prawd wiary)” [17].

Autor Jezusa z Nazaretu uznaje za konieczne uzupełnienie metody historyczno-krytycznej przez hermeneutykę wiary, która nie jest czymś arbitralnie narzuconym z zewnątrz, ale pozostaje w zgodzie z biblijnym tekstem: „poprawnie przeprowadzona hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną” (JzN II, s. 7). Już samo dostrzeżenie granic metody historyczno-krytycznej odsłania według Ratzingera, „że metoda ta z samej swej istoty wskazuje na jakąś dalszą rzeczywistość i zawiera w sobie wewnętrzną otwartość na metody uzupełniające. W słowie wypowiedzianym w przeszłości dostrzegalne jest pytanie o jego »dzisiaj«; w słowie ludzkim pobrzmiewa coś większego; pojedyncze księgi w jakiś sposób wskazują na żywy proces powstającego w nich jednego Pisma” (JzN II, s. 10). Właśnie hermeneutyka wiary — przekonuje Benedykt XVI — najbardziej odpowiada tej potrzebie uzupełnienia metody historyczno-krytycznej.

Te same kryteria pozwalające uwzględnić Boski wymiar Pisma Świętego wymieni papież również w adhortacji Verbum Domini [18]: „1) należy interpretować tekst, pamiętając, że Pismo stanowi jedną całość; dzisiaj nazywamy to egzegezą kanoniczną; 2) trzeba uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła, i w końcu 3) uwzględniać analogię wiary” (VD 34). Również z przemówień papieskich wyłania się ta sama struktura hermeneutyki wiary. Na przykład w przesłaniu do przewodniczącego Papieskiej Komisji Biblijnej, której obrady były poświęcone problemowi natchnienia i prawdy Biblii, Benedykt XVI przypomniał swoje stwierdzenie wyrażone właśnie w posynodalnym dokumencie, że pojęcie natchnienia wymaga pogłębienia, ponieważ ma kluczowe znaczenie dla poprawnej hermeneutyki Biblii jako słowa Bożego w ludzkich słowach: „W istocie interpretacja Pism świętych, w której pomija się ich natchnienie bądź o nim zapomina, nie uwzględnia ich najważniejszej i cennej cechy — tego, że pochodzą od Boga” [19], a tym samym nie potrafi rozpoznać Jego woli (prawda wynika z natchnienia, poznanie Bożej woli z uznania, że Pismo jest Jego autorstwa). Natchnienie i prawda należą do konstytutywnych cech natury świętych tekstów, których interpretacja musi ten fakt uznać, a to z kolei wymaga stosowania teologicznych zasad interpretacji. Również w czasie audiencji uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej (zgromadzenie to poświęcono zagadnieniom natchnienia i prawdy Pisma Świętego) powołał się Benedykt XVI na soborowe wskazówki egzegetyczne i przypomniał, że historycznoliteracka interpretacja stanowiąca pierwszy wymiar egzegezy musi być powiązana z zasadą objaśniania Pisma w tym samym duchu, w jakim zostało spisane, co z kolei wynika z nauki o natchnieniu i prawdzie w Piśmie Świętym. Papież przypomina trzy kryteria takiej interpretacji:

Przede wszystkim szczególną uwagę należy zwracać na treść oraz jedność Pisma Świętego: tylko jako całość jest ono Pismem Świętym (...) Po drugie, należy odczytywać Pismo w kontekście żywej tradycji całego Kościoła (...) Trzecie kryterium stanowi konieczność zwracania uwagi na analogię wiary, czyli na to, że poszczególne prawdy wiary są spójne ze sobą, a także z całościowym planem Objawienia i pełnią Bożej ekonomii w nim zawartej [20].

3. Potrzeba syntezy dwóch nurtów metodologicznych w egzegezie

3.1. Ku zażegnaniu niebezpieczeństwa dualizmu metodologicznego

W adhortacji powstałej po synodzie poświęconym Słowu Bożemu Konstytucja Dei Verbum została określona „kamieniem milowym na drodze Kościoła” (VD 3). Pismo musi być objaśniane — autor adhortacji odwołuje się do soborowej konstytucji — w tym samym duchu, w jakim zostało spisane (por. DV 12): „To Duch Święty, ożywiający  życie Kościoła, uzdalnia do autentycznej interpretacji Pism. Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się również jej prawdziwa hermeneutyka” (VD 29), „autentyczna interpretacja Biblii — stwierdza papież w odwołaniu do św. Hieronima — musi harmonijnie współbrzmieć z wiarą Kościoła katolickiego” (VD 30).

To wszystko prowadzi do wniosku, że „badania  świętego tekstu abstrahujące od wiary, koncentrując się na strukturze tekstu i jego formach, mogą zwracać uwagę na ciekawe elementy, jednak tego rodzaju próba byłaby niechybnie jedynie wstępna i strukturalnie niepełna” (VD 30), ponieważ ograniczałaby się jedynie do słowa ludzkiego, a żeby w słowach ludzkich znaleźć Słowo Boże potrzeba jeszcze Ducha Świętego [21]. Tak właśnie wygląda sytuacja praktyki egzegetycznej: akcentuje się jako naukowy jedynie ten poziom badania kosztem zastosowania zasad teologicznych — w ten sposób powstaje niebezpieczny dualizm metodologiczny. „Jeśli prawdą jest, że Biblia jest także dziełem literackim, a wręcz wielkim kodeksem kultury powszechnej, to prawdą jest także, iż nie należy pozbawiać jej elementu boskiego i że musi być odczytywana w takim samym duchu, w jakim została napisana” [22]. Wymagany związek hermeneutyki Pisma z życiem duchowym współgra z zasadą przyjmowaną we współczesnej hermeneutyce, według której „tekst biblijny może właściwe zrozumieć tylko ten, kto sam przeżył to, o czym mówi tekst” (VD 30 w odwołaniu do IBwK II, A, 2).

Dopiero na podstawie tak przeprowadzonej refleksji decyduje się Ojciec Święty sięgnąć do soborowych wskazówek dotyczących egzegezy, bowiem dopiero „w tej perspektywie można lepiej docenić właściwe egzegezie katolickiej wielkie zasady interpretacji, wyrażone przez Sobór Watykański II, zwłaszcza w Konstytucji dogmatycznej Dei verbum” (VD 34), które jednak należy „zdecydowanie i uważniej rozważyć” (VD 35) niż dokonano tego do tej pory. Kolejność przyjęta przez papieża — najpierw ogólna refleksja w temacie natury tekstu biblijnego, a potem wskazania szczegółowe — nie jest przypadkowa i ma swoje znaczenie, bowiem w ten sposób papież próbuje ukazać, że posoborowy rozdział zasad naukowych i teologicznych (w domyśle wielu jakoby nienaukowych) jest nieuzasadniony, i odwrotnie: dopiero dwa poziomy badań egzegetycznych odpowiadają naturze Pisma, w którym mamy do czynienia ze Słowem Bożym wyrażonym na sposób ludzki.

Metoda historyczno-krytyczna pozwala odkryć znaczenie zamierzone przez hagiografa i bada historię zbawienia jako prawdziwą historię, ale żeby Pismo było interpretowane w duchu, w jakim zostało spisane, oraz żeby w historii można było dostrzec działanie Boga [23], należy uwzględnić kryteria podane przez Dei verbum (por.: DV 12; VD34). Egzegeza odpowiadająca charakterowi Księgi wymaga stosowania obydwu nurtów egzegezy: „Tylko wtedy, gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny, można mówić o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi” [24].

3.2. Synteza dwóch poziomów badania Pisma a Tajemnica Wcielenia

Na podstawie przyjęcia faktu Bosko-ludzkiego autorstwa Pisma Świętego Ojcowie soborowi wyciągają wnioski dotyczące interpretacji Biblii, która wymaga zarówno stosowania metod właściwych do tego, by odczytać zamiar hagiografa, jak i uwzględnienia, że księgi święte spisane pod natchnieniem Ducha Świętego i Boga mające za Autora wymagają czytania w tym samym duchu, w jakim zostały spisane. Czytelnik III rozdziału konstytucji Dei verbum zatytułowanego „O Boskim natchnieniu Pisma świętego i jego interpretacji” znajdzie w numerze 12 wskazówki egzegetyczne, przy czym, co zwraca uwagę, na pierwszym miejscu wymienione zostają te właściwe metodzie historyczno-krytycznej i one zajmują zresztą więcej miejsca w stosunku do zasad teologicznych: „Pismo święte powinno być odczytywane i objaśniane w tym samym duchu, w którym zostało spisane; celem odszukania właściwego znaczenia tekstów świętych z nie mniejszą pieczołowitością należy uwzględnić treść i jedność całego Pisma, mając na uwadze żywą Tradycję Kościoła oraz analogię wiary” (DV 12).

Mimo stwierdzenia, że zasady te należy stosować „z nie mniejszą pieczołowitością”, trudno nie odnieść wrażenia, że jednak metodom nowożytnej egzegezy przyznaje się tu priorytet. Być może zamierzenia autorów konstytucji były inne — opisać dokładniej to, co mniej znane czy nowe, a tylko wspomnieć to, co wydaje się oczywiste i mocno umocowane w katolickiej egzegezie — jednak posoborowa praktyka dowiodła odmiennej recepcji tego tekstu [25]. Nawet jeśli czytać soborowy dokument bez uprzedzeń, a co za tym idzie, dostrzegać dwa elementy konieczne do stosowania w egzegezie, nie znajdzie się w dokumencie podpowiedzi, w jaki sposób dokonywać ich syntezy, a nawet czy w ogóle jest ona potrzebna, czy też wystarczy po pierwszym etapie interpretacji (metoda historyczno-krytyczna) wykonać drugi (zastosować zasady teologiczne). Warto w tym miejscu przytoczyć komentarz Ratzingera:

Osobiście jestem wprawdzie przekonany, że uważna lektura całego tekstu Dei verbum pozwala znaleźć istotne elementy syntezy metody historycznej i „hermeneutyki” teologicznej, jednak ich powiązanie nie jest bezpośrednio uchwytne. W konsekwencji posoborowa recepcja w praktyce pozostawiła na boku teologiczną część wypowiedzi, jako ustępstwo na rzecz przeszłości, i upatrywała w tym tekście wyłącznie niczym nie ograniczone, oficjalne potwierdzenie metody historyczno-krytycznej (KWIP, s. 95-96).

Właśnie w tej pespektywie należałoby czytać adhortację Verbum Domini, w której papież stara się o ukazanie, w jaki sposób ta synteza metody historycznej oraz hermeneutyki wiary miałaby się dokonywać. W posoborowej praktyce oddzielono egzegezę od teologii, niefrasobliwie uznając, że nie mają one ze sobą nic wspólnego, i że można je oddzielić, gdy tymczasem trzeba było je odróżnić od siebie i stosować w zgodzie z ich naturą, ale nie przeciwstawiając sobie. W dokumencie pada stwierdzenie, któremu moim zdaniem należałoby nadać najwyższy priorytet, bo najlepiej oddaje, na czym miałby polegać postulowany przez Benedykta XVI krok metodologiczny: „W tym względzie należy zasygnalizować, że istnieje dziś poważne ryzyko powstania dualizmu w podejściu do świętych Pism. Rozróżnianie dwóch poziomów badania Biblii nie ma bowiem na celu ich rozdzielania ani przeciwstawiania, ani po prostu zestawiania. Występują one jedynie we wzajemnym powiązaniu” (VD 35).

Warto zauważyć, że w tych papieskich sformułowaniach nie przypadkiem daje się wyczytać nawiązanie do podwójnej natury (Bosko-ludzkiej) Pisma na wzór dwóch natur Chrystusa. Właśnie dogmatyczne sformułowanie Soboru Chalcedońskiego dotyczyło natur Boskiej i ludzkiej, które zjednoczone w jednej Osobie Syna Bożego nie tracą swoich właściwości, istnieją bez zmieszania czy zmiany, bez podzielenia czy rozłączania:

Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam...[26].

Jestem przekonany, że właśnie w tym sformułowaniu adhortacji będącym niejako echem Chalcedonu znajduje się klucz podarowany przez Ojca Świętego egzegetom chcącym stosować w swojej pracy wskazówki metodologiczne podane co prawda przez Sobór Watykański II, ale bez komentarza, w jaki sposób należałoby dokonać ich syntezy. Według Benedykta XVI obydwa poziomy badania Pisma Świętego — naukowy i teologiczny — muszą występować w interpretacji Biblii, bowiem hermeneutyka wiary nie jest czymś narzuconym z zewnątrz tekstowi biblijnemu. Zastosowanie naukowych i teologicznych metod nie ma polegać ani na tym, że po etapie naukowych badań dopuści się na zasadzie jakiegoś nienaukowego ustępstwa użycie zasad teologicznych, ani nawet na tym, że hermeneutyka wiary miałaby stanowić niejako narzędzie do odróżniania „ziarna od plew”, czyli hipotez formułowanych przez metodę historyczno-krytyczną możliwych do przyjęcia z perspektywy wiary od tych koniecznych do odrzucenia. Dwa poziomy badania mają współwystępować w egzegezie, przy czym oczywiście każdą z nich posługiwać się trzeba we właściwy jej sposób, co jednak nie oznacza ich rozdzielania; a więc rozróżnienie metod, ale nie ich rozdzielenie [27]! Dlatego nawet jeśli chronologicznie rzecz biorąc metoda historyczno-krytyczna jest pierwsza w praktyce egzegetycznej, to przecież już na tym etapie nie jest to metoda wyabstrahowana z wiary, przeciwnie, znająca swoje ograniczenia metoda historyczno-krytyczna już tutaj dopuszcza hermeneutykę wiary jako jej konieczne [28] uzupełnienie. Oczywiście nie będzie to łatwe w praktyce, ale tylko dzięki takiemu podejściu uda się zachować harmonię między rozumem i wiarą, o których Jan Paweł II pisał słowami, które niejako weszły już do klasyki nomenklatury kościelnej, że „są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy” [29]. Według następcy polskiego papieża:

Łączenie dwóch poziomów pracy nad interpretacją Pisma Świętego zakłada ostatecznie harmonię między wiarą i rozumem. Z jednej strony potrzebna jest wiara, która zachowując właściwą relację z prawym rozumem, nie przerodzi się nigdy w fideizm, który sprzyjałby fundamentalistycznej lekturze Pisma  Świętego. Z drugiej strony, potrzebny jest rozum, który badając obecne w Biblii elementy historyczne, będzie otwarty i nie odrzuci a priori wszystkiego, co przekracza jego miarę. Zresztą religia wcielonego  Logosu  musi jawić się jako głęboko rozumna człowiekowi szczerze szukającemu prawdy oraz ostatecznego sensu własnego życia i dziejów (VD 36).

Zakończenie: duchowy testament Benedykta XVI

Oczekiwanie kardynała na samokrytykę metody krytycznej można rozpatrywać w szerszym kontekście. W 1978 roku pisał Ratzinger, że „model myślenia oświeconego nie może zaadoptować struktury wiary — to jest dzisiaj powodem naszego cierpienia. Ze swej strony wiara jest jednak na tyle szeroka, że może przyjąć duchowe oferty oświecenia i wyznaczyć mu zadania mające sens również dla samej wiary. I to jest naszą szansą. Powinniśmy ją wykorzystać” [30]. Dziesięć lat później wydaje się sugerować, iż jeśli rozum oświecony nie ma zaprzeczyć sam sobie, musi otworzyć się niejako na nowe oświecenie. Tak więc Ratzinger postuluje nie tylko to, aby wiara posłużyła się metodą historyczno-krytyczną, co byłoby przecież zrozumiałe, skoro historia należy do istoty wiary, ale apeluje o analogiczną otwartość rozumu — aby otworzył się na nowe perspektywy ukazywane przez rozumną wiarę, która jest w stanie wyzwolić rozum z jego własnych ograniczeń. „Przez swoją opcję na rzecz prymatu rozumu — przekonywał w innym czasie i przy innej okazji Ratzinger — chrześcijaństwo pozostaje także dziś »oświeceniem« i sądzę, że oświecenie, które odrzuca tę opcję, wbrew pozorom musiałoby oznaczać nie ewolucję, lecz inwolucję oświecenia” (WPT, s. 145).

Wbrew opiniom niektórych, jakoby Ratzinger nie wnosił niczego nowego w egzegetyczne dyskusje, a jedynie proponował uwzględnienie wskazówek sformułowanych już przez Sobór Watykański II, wysiłek teologa i odpowiedzialnego w Kościele należy widzieć we właściwym świetle. Benedykt XVI po pierwsze wskazał na syntezę dwóch nurtów metodologicznych zarówno z pozycji wierzącego, jak i naukowca. Po drugie, dał głębokie i szerokie podstawy (teologiczne, filozoficzne, naukowe) do spojrzenia na kryzys egzegezy oraz proponowane wyjście z jej impasu. I po trzecie, co wydaje mi się najważniejsze, pokazał, w jaki sposób synteza zasad naukowych i teologicznych miałaby się dokonywać (czy może raczej — w jaki sposób nie może się ona dokonać) — ma ona wzorować się na podwójnej naturze, Bosko-ludzkiej, wcielonego Syna Bożego.

Egzegeza biblijna stanowiła jeden z najczęściej podejmowanych w czasie debat synodalnych poświęconych Słowu Bożemu tematów. Według sekretarza generalnego Synodu Biskupów „bardzo ważna jest — i będzie jeszcze ważniejsza w przyszłości — sugestia Papieża o konieczności przezwyciężenia dualizmu czy wręcz opozycji dwóch metod odczytywania i rozumienia Pisma Świętego: historyczno-krytycznej i teologicznej (...) Wskazanie Benedykta XVI zostało w pełni przyjęte przez ojców synodalnych, choć jego zastosowanie w praktyce będzie wymagało czasu” [31]. W tym sensie można by powiedzieć, że „Mozart teologii” obdarzony „absolutnym słuchem” [32] teologicznym pozostawił nam swoisty testament, który zresztą pisał przez całe swoje życie.

Warto w każdym razie czytać zarówno książkę o Rabbim z Nazaretu napisaną we własnym imieniu jak i papieską adhortację Verbum Domini będącą oficjalną wypowiedzią Kościoła jako testament pozostawiony innym — Ojciec Święty zrobił już, co było w jego mocy dla egzegezy, teraz kolej na następnych. Dlatego tak a nie inaczej podsumowuje on swoją próbę łączenia hermeneutyki wiary ze świadomą swoich granic hermeneutyką historyczną:

Spróbowałem tylko, oprócz interpretacji historyczno-krytycznej, zastosować nowe metodologiczne spojrzenie, które umożliwia nam teologiczną interpretację Biblii, a postulując oczywiście wiarę, absolutnie nie rezygnuje — nie powinno zresztą tego czynić — z poważnego traktowania historii (JzN I, s. 14).

Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo (...) Nie śmiem twierdzić, że w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok (JzN II, s. 7).

 

---

Przypisy:

[1] P. Hünermann, T. Söding, Wstęp, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 11.

[2] J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma [dalej: KWIP], w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga..., dz. cyt., s. 97.

[3] Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Kościół. Wspólnota w drodze, tłum. D. Chodyniecki, Kielce 2009, s. 13-14: „Co pokazuje nam ta panorama egzegetycznych hipotez na przestrzeni wieku? Przede wszystkim wyraźnie uwydatnia fakt, że wielkie modele interpretacyjne wyrastają z trendów myślowych poszczególnych okresów historycznych. Zbliżamy się zatem do prawdy, gdy poszczególne teorie ogołocimy ze współczesnych ideologicznych naleciałości; jest to, można tak rzec, kryterium hermeneutyczne, które podsuwa nam nasze spojrzenie »z lotu ptaka« na egzegetyczną panoramę. Oznacza to jednocześnie, że zyskujemy nową ufność w wewnętrzną ciągłość pamięci Kościoła”.

[4] Por. również: F.K. Chodkowski, „Ty jesteś Chrystus Syn Boga żywego”. Zarys chrystologii Josepha Ratzingera (Studia i Materiały, 94) [dalej: TJChSBZ], Poznań 2007, s. 34.

[5] Por. również: TJChSBZ, s. 36: „Legitymacja hermeneutyki polega na jej zdolności wyjaśniania, to znaczy, im mniej hermeneutyka zadaje gwałtu źródłom, a bardziej respektuje zastany stan rzeczy i czyni zrozumiałą jego logikę i wewnętrzny kontekst, tym bardziej staje się rzeczowa”.

[6] Tak w cytowanym fragmencie, jednak powinno być „doświadczenia”, a nie „świadczenia”, na co wskazuje kontekst myśli.

[7] O konieczności takiej sympatii mówił także doktor honoris causa Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu: „Obowiązuje zasada, że do każdego poznania potrzeba pewnego rodzaju sympatii — niezbędna jest pewna wewnętrzna tożsamość z Tym, Którego poznajemy. Zgoła bez miłości nie można niczego rozpoznać” (Jego Eminencja Kardynał Joseph Ratzinger — Jego Świątobliwość Papież Benedykt XVI doktor „honoris causa” Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, red. W. Mróz, Świdnica 2005, s. 22).

[8] Jeszcze mocniej wyrazi to kardynał wiele lat później — por. J. Ratzinger, Wiara — prawda — tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata [dalej: WPT], tłum. R. Zajączkowski, Kielce 2005, s. 109: „W objawieniu Bożym chodzi bowiem właśnie o to, aby On, żywy i prawdziwy Bóg, wszedł w nasz świat i wyłamał bramy więzienia naszych teorii, których kratami chcemy się zabezpieczyć przed wkroczeniem Boga w nasze życie (...). Problem egzegezy styka się znacząco (...), z problemem filozofii. Kłopoty filozofii, tzn. kłopoty, w jakie popadł pozytywistycznie utrwalany rozum, stały się problemem naszej wiary, która nie może się od nich uwolnić, jeśli sam rozum nie otworzy się na nowo”. Kardynał nie ma złudzeń, że rozum uciekający przed wiarą zdoła sam się otworzyć: „Oczywiście próba wyjścia z bagna niepewności wyłącznie za pomocą autonomicznego rozumu, który nie chce mieć do czynienia z wiarą, ostatecznie nie może się udać. Rozum ludzki nie jest bowiem wcale autonomiczny (...). Uważam, że neoscholastyczny racjonalizm spalił na panewce (...) Bynajmniej nie poślednią funkcją wiary jest to, że oferuje ona zbawienie rozumowi jako rozumowi, nie pogwałca jego praw, nie zostawia na zewnątrz, lecz przywraca go samemu sobie” (tamże, s. 109-110).

[9] Por. Benedykt XVI, Przemówienie do wspólnoty akademickiej Papieskiego Instytutu Biblijnego: „Biblia jest duszą teologii i źródłem autentycznej duchowości” (26.10.2009), „L'Osservatore Romano” (2010) nr 2, s. 24: „Jeżeli egzegeza ma być również teologią, musi uznać, że wiara Kościoła jest tą formą »współ-odczuwania«, bez której Biblia pozostaje księgą hermetyczną. Tradycja nie zamyka dostępu do Pisma, ale raczej otwiera”.

[10] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, nr 11 [dalej: DV], w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 350-363.

[11] Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej [dalej: PP], tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 41.

[12] Korzystam z: Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (Rozprawy i Studia Biblijne, 4) [dalej: IBwK], tłum. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s. 25-100.

[13] Tamże, s. 22.

[14] Autorzy jako przykład niewłaściwej hermeneutyki podają interpretację egzystencjalną Bultmanna.

[15] W cytowanym fragmencie napisano błędnie „wydarzenień” zamiast „wydarzeń”; cytuję poprawiony domyślnie tekst.

[16] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania [dalej: JzN II], tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 7.

[17] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia [dalej: JzN I], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 10.

[18] Korzystam z: Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła) [dalej: VD], Kraków 2010.

[19] Benedykt XVI, Przesłanie z okazji zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej: „Poprzez swoje Słowo Bóg pragnie przekazać nam prawdę o sobie i o ludzkości” (02.05.2011), OR (2011) nr 7, s. 20.

[20] Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej: „Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem” (23.04.2009), „L'Osservatore Romano” (2009) nr 6, s. 34.

[21] Por. Benedykt XVI, Przemówienie na rozpoczęcie I kongregacji generalnej: „Słowo Boże jest trwalsze niż ludzka rzeczywistość” (06.10.2008), „L'Osservatore Romano” (2008) nr 12, s. 12: „Zawsze poszukujemy Słowa Bożego. Ono nie jest po prostu w nas obecne. Jeśli poprzestaniemy na sensie dosłownym, niekoniecznie znaczy to, że zrozumieliśmy tak naprawdę Słowo Boże. Istnieje niebezpieczeństwo, że widzimy jedynie słowa ludzkie, a nie znajdujemy ich prawdziwego Autora, Ducha Świętego. W słowach nie znajdujemy Słowa”.

[22] Benedykt XVI, Rozważanie Papieża przed modlitwą „Anioł Pański”: „Pismo Święte jest Słowem Bożym w słowach ludzkich” (26.10.2008), „L'Osservatore Romano” (2009) nr 1, s. 34.

[23] Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów: „Egzegeza nie tylko historyczna, ale i teologiczna” (14.10.2008), „L'Osservatore Romano” (2008) nr 12, s. 34.

[24] Tamże, s. 34.

[25] Por. J. Ratzinger, Moje życie, oprac. wersji pol. W. Wiśniowski, Częstochowa 2005, s. 109: „W życie weszło praktycznie tylko to, co dotarło do powszechnej świadomości jako domniemana nowość w sposobie myślenia ojców na temat tych argumentów. Zadanie przekazania faktycznych rezultatów Soboru całej społeczności wiernych i kształtowania świadomości kościelnej na podstawie nauk Soboru stoi jeszcze przed nami”.

[26] Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego, 451 r., w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Poznań 2007, nr 89.

[27] Najwyraźniej widać potrzebę takiego zjednoczenia „dwóch natur”, czyli metody historyczno-krytycznej i hermeneutyki wiary w przypadku postaci Jezusa, ponieważ „tylko nauka o dwoistości natur, złączonych w jednej osobie, otwiera przestrzeń, w której znajdują miejsce pozorne sprzeczności, mogące tworzyć całość” (TJChSBŻ, s. 37).

[28] Por. VD 47: „Należy wystrzegać się kultywowania koncepcji badań naukowych uważających się za neutralne wobec Pisma świętego”.

[29] Jan Paweł II, Encyklika o relacjach między wiarą a rozumem „Fides et ratio”, Kraków [b.r.], Wprowadzenie.

[30] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 446.

[31] N. Eterović, F.M. Valiante, Wywiad z abpem Nikolą Eteroviciem, sekretarzem generalnym Synodu Biskupów: „Synod był prawdziwą »szkołą słuchania«” (26.11.2008), OR (2009) nr 1, s. 36.

[32] Ks. Prof. Czesław Bartnik mówi o „»absolutnym słuchu« prawowierności” — por. Jego Eminencja Kardynał Joseph Ratzinger..., dz. cyt., s. 111.

Tekst ukazał się w „Ateneum Kapłańskim” (2014) nr 627

Publikacja za zgodą Autora

Niniejszy tekst jest wersją przed ostateczną korektą redakcyjną

 

opr. mg/mg