Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Praca zbiorowa pod redakcją Roberta J. Woźniaka

METAFIZYKA I TEOLOGIA

debata u podstaw

ISBN: 978-83-7505-156-8

wyd.: WAM 2008




Władysław Stróżewski

BYT I SENS1

Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych poznań ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je własna jego natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, A VII, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957, 1.1, s. 7

WSTĘP

Są dwa pytania, z którymi borykać się musi metafizyka. Pierwsze to słynne pytanie sformułowane przez Leibniza: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”, z ważnym, choć często pomijanym dopowiedzeniem: „Nic jest przecież prostsze i łatwiejsze niż coś”2.

Drugie, przytaczane rzadziej, brzmi: „Dlaczego tak?”, tzn.: dlaczego, skoro już coś jest, istnieje tak, a nie inaczej, w taki, a nie inny sposób.

Obydwa pytania zadawane są z pozycji człowieka, a więc bytu, którym jesteśmy sami. U podstaw pierwszego leży doświadczenie kruchości istnienia. Istnienie, w tym także nasze życie, nie jawi się jako koniecznie istniejące: może równie dobrze być, jak i nie być. Przeświadczenie o kruchości istnienia znajduje swą kulminację w świadomości śmierci. Śmierć jawi się jako zdarzenie absolutnie pewne (jeśli tylko o niej w ogóle myślimy); paradoksalnie, to ona nacechowana jest koniecznością, której brak naszemu istnieniu. W myśleniu o śmierci, owej słynnej meditatio mortis, w której starożytni, poczynając od Platona, upatrywali cel filozofii, pojawia się pojęcie nicości, odnoszące się do tego, co śmierć — jeśli tak można powiedzieć — otwiera jako swe bezpośrednie następstwo. I nawet ci, którzy wierzą, że śmierć to tylko przejście do innego życia, nie mogą nie liczyć się z tym, że stanowi ona 3 wszystkiego, co było przed nią, a to, co ewentualnie nastąpi po niej, będzie niejako stworzeniem na nowo, swoistą creatio ex nihilo5. Nicość, jako następstwo śmierci, tłumaczy także, dlaczego można mówić o niej, że jest „łatwiejsza” niż bycie: wszak takie musi być jego przeciwieństwo, jeśli ono samo doświadczane jest jako nieustanne zmaganie się z przeciwieństwami grożącymi zagładą, jako trud żywota, tak przejmująco opisany w Księdze Koheleta.

Jakie są możliwe odpowiedzi na pytanie „dlaczego jest”?

Pierwsza, jaka się tu nasuwa, jest wyraźnie agnostyczna: nie wiemy. By na to pytanie odpowiedzieć, trzeba by najpierw wiedzieć dokładnie, czym jest istnienie. Tymczasem żadna ze znanych dotąd odpowiedzi nie jest zadowalająca. Być może najbardziej zbliżył się do niej Heidegger, odróżniając das Seiende i Sein, ale czym jest samo Sein, nie wyjaśnił, uciekał natomiast do dalszych jego warunków, równie niewyjaśnionych, jak ono samo.

Inna radykalna odpowiedź głosi, że nie ma żadnej racji istnienia. Byt jest faktem, który po prostu jest, i pytanie o jakąś rację poza nim jest po prostu bezsensowne. Zwolennicy tej odpowiedzi zgodzą się nawet na uznanie istnienia za coś absurdalnego, z istoty swej niewytłumaczalnego, ani w swej istocie (jeśli można w ogóle o niej mówić), ani w swej genezie.

Trzecia odpowiedź wysuwa na plan pierwszy wspólne podłoże wszystkich bytów, partycypacja w którym zadowalająco wyjaśnia fakt ich istnienia. Podłożem tym może być, przykładowo, równie dobrze materia, jak i duch. Można pytać o istotę tego podłoża, natomiast jego istnienie, a także jego geneza pozostają niewytłumaczalnym faktem.

Czwarta odpowiedź bierze pod uwagę rację wystarczającą w postaci bycia czymś. Określenie istotowe wystarcza dla wyjaśnienia faktu istnienia: każde coś, czymkolwiek by było, w jakiś sposób jest. Warunki tak rozumianego istnienia zacieśnić można do sfery indywiduów, by wykluczyć istnienie abstraktów.

Ostatnia z nasuwających się odpowiedzi prowadzi do bytu absolutnego, tzn. istniejącego koniecznie, który stanowi ostateczną rację istnienia tzw. bytów przygodnych. Te mogą być rozumiane jako transcendentne wobec absolutu, ale pochodne od niego i od niego zależne, albo jako mu immanentne (jak modi Spinozy) i jako takie znajdujące w nim bezpośrednie źródło swego istnienia4.

U podstaw drugiego pytania leży doświadczenie inne, związane nie z kontemplacją istnienia, z istoty swej raczej bierną (z góry przecież wiadomo, że to istnienie od nas nie zależy), lecz z twórczą działalnością człowieka. Refleksja nad tą działalnością wyraża się właśnie w pytaniu o to, dlaczego działamy lub postępujemy w taki, a nie inny sposób. Licząc się nawet ze spontanicznością pewnych poczynań, zasadniczo odwołujemy się do kryteriów podstawowej racjonalności naszych zachowań. To ona właśnie zmusza do postawienia pytania „dlaczego tak?”, z czego wynika, że znajduje się w nas szczególne a priori, wymagające racjonalnego uzasadnienia tego, co przedsiębierzemy, tego, co czynimy. W odpowiedzi możemy usłyszeć: „bo tak jest racjonalnie”, „bo tak jest dobrze”, „bo tak osiągamy zamierzony cel”. W każdym wypadku możemy dodać, że na tym właśnie polega sens naszego działania. Ujawnia się w ten sposób pojęcie sensu, które teraz z poziomu naszych indywidualnych doświadczeń próbujemy przenieść na płaszczyznę uniwersum, a może nawet na płaszczyznę bytu. „Dlaczego tak a tak dzieje się w otaczającym nas świecie?”, „Dlaczego tak jest w rzeczywistości jako takiej lub dlaczego taka jest rzeczywistość?”, a wreszcie „Dlaczego taki jest byt sam w sobie?”. W każdym z tych pytań kryje się sens aksjologiczny: w pytaniach „dlaczego tak?” chcemy się dowiedzieć, czy przedmiot zapytywania podporządkowany jest jakiejś wartości (czy jej służy), a jeśli tak, to jaka jest ta wartość. Zgodnie z sugestią H. Elzenberga dopowiedzmy, że najważniejszym przedmiotem naszego zapytywania jest istnienie.

Ostatni jednak mój pomysł — notuje H. Elzenberg — ten, który mnie zadowolił i niemal olśnił, dając przeczuć możność wypełnienia niektórych luk w aksjologii i wyjaśnienia niektórych spraw niewyjaśnionych, jest ten: pojęcie sensu stosuje się do istnień. Wartościowe są przedmioty (rzeczy, osoby); słuszne i powinne — akty, zachowania się; nadwartościowe — cechy; sensowne — istnienia. [...] Tu mamy sytuację taką: jeśli przedmiot jest wartościowy, istnienie jego jest sensowne. Wartość przedmiotu nadaje sens jego istnieniu5.

Spróbujmy sprecyzować pojęcie sensu, chociażby w jego najogólniejszym i tymczasowym znaczeniu. Przez sens czegoś będziemy rozumieli bezpośrednią rację, stanowiącą, że coś jest tak, jak jest. Definicja ta jest na tyle ogólna, że może objąć różne znaczenia „sensu”. Problem w tym, że „sens” rozumiany może być wielorako, albowiem sam termin jest wieloznaczny, a pojęcie, które wydaje się najbardziej podstawowe, ma rozmaite odmiany czy, inaczej mówiąc, różne płaszczyzny realizacji6. Przede wszystkim więc „sens” może znaczyć to samo co „znaczenie”, to zaś z kolei może być rozumiane albo jako treść nazwy (a więc w ujęciu semantycznym), albo jako doniosłość, a więc jako szczególna wartość w płaszczyźnie aksjologicznej. Nasza propozycja nie wyklucza semantycznego rozumienia sensu: sens, czyli znaczenie nazwy, jest przecież racją możliwości jej odniesienia do określonego desygnatu. Sens aksjologiczny opiera się na wartości rzeczy (inaczej: wartość jest racją sensu aksjologicznego, „wartość przedmiotu nadaje sens jego istnieniu”), sens racjonalności — na racjonalnej strukturze rzeczy itd.

Wydaje się, że z metafizycznego punktu widzenia (a więc w aspekcie, który interesuje nas przede wszystkim) na pytanie „dlaczego tak?” zarysowują się następujące możliwe odpowiedzi:

  1. Nie wiemy.
  2. Żaden sens nie istnieje. Wszystko co jest, jest grą przypadku, poszukiwanie sensu samo jest bez sensu.
  3. Być może istnieje jakiś sens, ale jest on przed nami ukryty.
  4. Istnieje sens rzeczywistości, a na pytanie „dlaczego tak”, możemy odpowiedzieć — jak już sygnalizowaliśmy — co najmniej trojako:
    1. dlatego, że tak jest racjonalnie, zgodnie z rozumem i jego prawami;
    2. bo w ten sposób dochodzi się do zamierzonego celu;
    3. bo w ten sposób realizuje się określone wartości.
  5. H. ELZENBERG, Aksjologiczne pojęcie sensu, w: TENŻE: Pisma, I, Z filozofii kultury, red. M. WORONIECKI, Kraków 1991, 341.
  6. W rozdziale „Płaszczyzny sensu” w książce Istnienie i sens (Kraków 1994) wyróżniłem sześć znaczeń „sensu”, nie nawiązuję jednak do nich w niniejszym tekście.

1 Tekst opublikowany w Byt i sens. Księga Pamiątkowa VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2005, 21-32.

2 G. W. LEIBNIZ, Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969, 288.

3 Tak można by interpretować słowa Apokalipsy: „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5), gdyby sens tej księgi rozumieć także jako opis jednostkowego doświadczenia śmierci. Cyt. wg Biblii Tysiąclecia, Poznań 2003.

4 Wymieniam tu te odpowiedzi, nie przesądzając tymczasem ani ich sensowności (prawomocności), ani, tym bardziej, ich prawdziwości. Uwaga ta dotyczy także odpowiedzi na następne pytanie. Nie roszczę sobie także pretensji do wyczerpania wszystkich zachodzących tu możliwości.

5 H. ELZENBERG, Aksjologiczne pojęcie sensu, w: TENŻE: Pisma, I, Z filozofii kultury, red. M. WORONIECKI, Kraków 1991, 341.

6 W rozdziale „Płaszczyzny sensu” w książce Istnienie i sens (Kraków 1994) wyróżniłem sześć znaczeń „sensu”, nie nawiązuję jednak do nich w niniejszym tekście.

opr. aw/aw



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: sens historia teologia filozofia Heidegger metafizyka filozofowie byt dyskusja debata teolodzy dyskurs płaszczyzna sensu