Jacek Bolewski SJ MISTERIUM MĄDROŚCI Traktat sofio-mariologiczny ISBN: 978-83-7767-075-0 wyd.: Wydawnictwo WAM 2012

Wybrane fragmenty Na początek: wprowadzenie Archetypiczna Mądrość 1. Biblijny sens archetypu 1.1. Typologia biblijna

1. Biblijny sens archetypu

Poszukiwanie biblijnego sensu archetypu wypada rozpocząć od rozważenia typologii w Piśmie Świętym, by stopniowo przejść do kwestii odkrywania początku — jako archetypu, w szczególny sposób związanego z tajemniczą postacią Mądrości.

1.1. Typologia biblijna

Metoda typologicznej interpretacji Pisma Świętego została spopularyzowana przez chrześcijańskich Ojców Kościoła¹. Podjęli ją również teologowie średniowieczni, czerpiący z dorobku tradycji. Podstawę tej interpretacji można było znaleźć w Nowym Testamencie, poczynając od Listów św. Pawła Apostoła. Wskazywał on na wybrane zdarzenia Starego Testamentu jako „typy” zapowiadające wydarzenie Jezusa Chrystusa.

Dwa pierwsze przykłady wiążą się z Wyjściem z Egiptu i Przejściem przez pustynię do Ziemi Obiecanej. Apostoł przypomina wpierw zbawcze zdarzenia, w których wszyscy Izraelici mieli udział: w szczególności „spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała — to był Chrystus” (1 Kor 10, 3-4). Apostoł dodaje: „Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład [typoi] dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali” (10, 5-6). Dalej, wspominając tych, którzy „poginęli od wężów” czy zostali „wytraceni przez dokonującego zagłady” (10, 9-10), Paweł ostrzega: „A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź [typikos] rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów” (10, 11).

W obu przypadkach, zauważmy, „typowe” zdarzenia są określane w naszym języku jako „przykład” czy „zapowiedź”. Uderza to, że „typy” mają charakter negatywny — dotyczą kar zesłanych na Izraelitów za ich grzechy, z ostrzeżeniem, że analogiczne kary grożą także w przyszłości za podobne postawy wśród chrześcijan. Mogłoby się wprawdzie wydawać, że „typem” jest także dająca wodę skała, którą „był Chrystus”. Ale, po pierwsze, Apostoł nie używa w tym porównaniu pojęcia „typu”. Po drugie, znacząco wykracza on poza biblijny opis tego zdarzenia w Lb 20, 8, gdzie cudowne zaczerpnięcie wody ze skały ma charakter jednorazowy; Paweł nawiązuje do legendy, że skała „towarzyszyła” Izraelowi przez pustynię jako „duchowa” rzeczywistość, którą on utożsamia z Chrystusem. W tym wypadku trudno byłoby mówić otypologii biblijnej, skoro perspektywa Biblii została przekroczona.

Mimo wszystko, próba Pawła, by w zbawczych zdarzeniach okresu Przejścia szukać ukrytej obecności Chrystusa, miała głębsze uzasadnienie w jego teologii, i szerzej — w całej wizji Nowego Testamentu. Wystarczy tu wspomnieć Ewangelię Jana, gdzie ocalający wąż na palu staje się zapowiedzią Chrystusa, pustynna manna zapowiada Eucharystię, a cała starotestamentowa Pascha wypełnia się w ofierze paschalnej Jezusa. Wprawdzie Jan nie używa w tych odniesieniach pojęcia „typu”, jednak wskazany przez niego związek między staro- i nowotestamentowymi zdarzeniami pozwala przypisać mu stosowanie typologii. Samo pojęcie pojawia się po raz kolejny u Pawła, w słowach o Adamie, którego nazywa „typem tego, który miał przyjść” (Rz 5, 14).

Pamiętając o negatywnym charakterze „typu” we wcześniejszych wypowiedziach Apostoła, możemy go przyjąć i tutaj, tym bardziej, że kontekst wskazuje na „karę” związaną z grzechem Adama, mianowicie śmierć, która „rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama” (5, 14). Jako przenoszący „śmiertelną” naturę Adam jest więc typem każdego śmiertelnego człowieka, który „miał przyjść” na świat w ludzkości, także Jezusa Chrystusa w Jego śmiertelnej, ludzkiej naturze. Dopiero w świetle innych wypowiedzi Apostoła, jak zobaczymy później, Adam jako „typ” może wskazywać w innym, głębszym sensie ku Chrystusowi.

 źródło: photogenica.pl

Nie zagłębiamy się na razie w inne przejawy typologii w nowotestamentowej teologii na tle Starego Testamentu. Sama ta metoda interpretacyjna jest do dzisiaj aprobowana w Kościele katolickim. Ostatni jego Katechizm przypomina: „Kościół już w czasach apostolskich, a potem nieustannie w swojej Tradycji, wyjaśniał jedność planu Bożego w dwóch Testamentach za pośrednictwem typologii. Rozpoznaje ona w dziełach Bożych Starego Testamentu figury tego, czego Bóg dokonał w pełni czasów w Osobie swego wcielonego Syna. Chrześcijanie czytają więc Stary Testament w świetle Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. Ta lektura typologiczna ukazuje niewyczerpaną treść Starego Testamentu. [...] Według starożytnego powiedzenia, «Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym» — Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet. Typologia oznacza dynamizm zmierzający do wypełnienia planu Bożego, gdy Bóg będzie «wszystkim we wszystkich» (1 Kor 15, 28)”².

Powstaje dodatkowa kwestia, w jakiej mierze ta chrześcijańska interpretacja Starego Testamentu znajduje uzasadnienie w nim samym, a nie jest tylko zewnętrzna wobec niego. Gdy w egzegezie biblijnej pojawiła się metoda historyczno-krytyczna, jej przedstawiciele — początkowo teologowie protestanccy — byli krytyczni także wobec typologii. Jeden z głównych rzeczników nowej metody, Rudolf Bultmann, odrzucał szukanie elementów „typowych” wdziejach zbawienia³. Takie podejście zdradzało według niego mentalność mityczną, która nie miała zrozumienia dla nowości w historii, sprowadzając wszystko do powtarzania tych samych wzorów objawionych w świętym czasie początku. Krytykował również typologię Ojców Kościoła; zarzucał im przesadę w odnoszeniu starotestamentowych wydarzeń do Jezusa Chrystusa, a „duchowy” charakter tej interpretacji był według niego nie do pogodzenia z metodą historyczno-krytyczną.

Jednak inny wybitny egzegeta protestancki, Gerhard von Rad, zajął przeciwne stanowisko⁴. Również on przestrzegał wprawdzie przeciwko późniejszym nadużyciom ujęcia typologicznego, gdy łączyło się ono z interpretacją alegoryczną, często nieumiarkowaną w szukaniu „duchowych” znaczeń biblijnego tekstu. Nie zgadzał się wszakże na to, by kojarzyć typologię z mitycznym, cyklicznym pojmowaniem, a właściwie negowaniem historii. Wskazywał, że w nauczaniu proroków ujęcie typologiczne poświadczało właśnie dynamizm ukryty w dziejach Izraela. Najbardziej charakterystyczne są pod tym względem wizje proroka zwanego Deuteroizajaszem.

Z jednej strony prorok widzi przepaść między dotychczasowymi dziejami narodu wybranego, zakończonymi katastrofą zniszczenia świątyni wraz ze świętym miastem Jeruzalem, a nowymi wydarzeniami, które zapowiadał jako dzieło Boga ponad wszelkie ludzkie wyobrażenie (Iz 41, 22; 42, 9; 43, 9.19n itd.). Z drugiej strony to kontrastowe spojrzenie nie znaczy dla niego, podobnie jak dla innych proroków tego okresu, że dzieje zbawienia rozpadły się na dwie epoki nie mające ze sobą nic wspólnego. Nowe bowiem dokona się na wzór starego, „jako nowe wyjście, nowe przymierze, nowy Dawid itd. Stare powtarza się więc, jest obecne w nowym przez zagadkową dialektykę tego, co obowiązuje nadal, choć przeminęło. Prorokom zależy widać bardzo na tej typologicznej odpowiedniości, podkreślają ją bowiem za każdym razem w swych przepowiedniach. Oczywiście, z całą gorliwością zabiegają jednocześnie o to, by uwypuklić moment postępu, udoskonalenia. Nowe przymierze będzie lepsze, nowe wyjście dokona się w większej chwale niż pierwsze, a eschatologiczny Sługa Jahwe dozna większych cierpień niż Mojżesz, ale też cierpienia te będą bardziej skuteczne” (R 571).

Skoro typologiczne spojrzenie wybiega już w Starym Testamencie ku „nowemu przymierzu” (Nowemu Testamentowi!), jasne się staje, że głównym polem zastosowania tej interptetacji dziejów zbawienia będzie relacja obu Testamentów, czyli wskazywanie, jak prorockie zapowiedzi wypełniają się w Jezusie Chrystusie. Von Rad poświęca wiele uwagi znaczeniu tej relacji dla typologii, wskazując jednak i w Starym Testamencie dodatkowe przykłady elementów „typowych” dla Bożego działania, przy całej jego wolności. Gdy wiążą się one z powracającą grzesznością wybranych przez Boga charyzmatycznych postaci jak Gedeon, Samson, Saul, wtedy opisy ich powołania i klęski stają się „kompozycjami literackimi o typicznym już rozwoju wydarzeń”. Wszyscy ci mężowie przeminęli, „ale misja, urząd i związane z nimi obietnice Boże przekazywane były dalej”, oczekując wypełnienia. Także los proroków, których misja obejmuje odrzucenie i cierpienie jako paradoksalną drogę ku wypełnieniu w przyszłości, wiąże się z doświadczeniem „tego, co typiczne” (R 657n).

Wypełnienie obietnic i dziejów proroków w Jezusie Chrystusie kryje podobną dialektykę, jaka była obecna w ich zapowiedziach, gdzie typologiczne spojrzenie szło w parze z podkreślaniem nowości Bożego działania.

Z jednej strony autorzy Nowego Testamentu zwracali uwagę „na elementy absolutnie nowe, przewyższające wszystko to, czego Izrael doznał do tej pory od Boga”; wskazują na to wypowiedzi Ewangelii, gdzie np. najmniejszy w królestwie Bożym jest ukazany jako większy od największego wśród tych, którzy oczekiwali na to królestwo (Mt 11, 11), albo gdy prorocy, pragnący ujrzeć to, co dzieje się dzięki Jezusowi, są przeciwstawieni Jego uczniom, którzy to widzą (Mt 13, 17). Podobnie, prezentacja Jezusa na tle starotestamentowych „typów” w rodzaju Jonasza, wiązała się z uwagą, że „oto tu jest coś więcej niż Jonasz” (Mt 12, 41). Z drugiej strony interpretacja typologiczna ze swej istoty ukazuje „ciągłość między tym, czego Izrael doświadczył niegdyś od Jahwe, i tym, co wydarzyło się «na koniec w tych dniach» dzięki objawieniu Chrystusa”, więcej, opiera się na przekonaniu, że dawne teksty „osiągają ostateczny i najwyższy stopień aktualności dopiero pośród wierzących w Chrystusa: «spisane zaś zostało ku pouczeniu nas» (1 Kor 10, 11)” (R 622).

 źródło: photogenica.pl

Rehabilitacja interpretacji typologicznej jako obecnej już w Starym Testamencie prowadzi von Rada do sformułowania metodycznych postulatów pod adresem egzegezy biblijnej. Pojawiły się one w jego wcześniejszym artykule poświęconym tej kwestii⁵. Punktem wyjścia jest tu przekonanie, że odkrywanie „typów” wStarym Testamencie „odpowiada wierze, iż ten sam Bóg, który objawił siebie w Chrystusie, zostawił także swoje ślady w historii starotestamentowego ludu Przymierza — że mamy do czynienia z jedną Bożą mową, tu do ojców przez proroków, tam do nas przez Chrystusa (Hbr 1, 1)”.

Stąd wynika w szczególności, że „typologiczna interpretacja pozostawia w istotny sposób za sobą historyczne samorozumienie odnośnych tekstów Starego Testamentu, idąc dalej. Widzi ona w starotestamentowych faktach coś przygotowującego się i zarysowującego, czego samo świadectwo starotestamentowe nie jest świadome, ponieważ to leży całkiem poza jego zasięgiem”. Mimo tego wykraczania poza samorozumienie starotestamentowego tekstu, typologiczna interpretacja nie powinna oddzielać się od egzegezy historyczno-krytycznej. Obie metody ściśle się ze sobą zazębiają. „Stoimy wobec niezaprzeczalnego faktu, że bardzo często najlepszą «historyczną» egzegezę można uzyskać z teologicznego punktu widzenia, to znaczy ostatecznie — od strony wiary chrześcijańskiej. W jaki inny sposób egzegeza Starego Testamentu liczyłaby się z Pawłowym słowem o zasłonie (2 Kor 3, 7)? W jakim punkcie swego procesu zgłębiania tekstu interpretacja chrześcijańska pojmowałaby siebie jako rozróżnialną od żydowskiej?”

W swej późniejszej Teologii Starego Testamentu niemiecki egzegeta wyraził się na zakończenie jeszcze dobitniej: gdyby „starotestamentalna teologia zdała się wyłącznie na nieustanny proces tradycji, przebiegający w dawnym Izraelu tak bardzo pod znakiem tego, co typiczne”, wtedy „same teksty wskazałyby jej drogę od jednej aktualizacji do następnej, i tak doszłaby w końcu do progu Nowego Testamentu, co więcej, przekroczyłaby ten próg”. I w tej perspektywie dla von Rada zarysowuje się „jeszcze bardzo odległy cel naszych wysiłków — wizja «teologii biblijnej», w której przezwyciężony zostałby dualizm uparcie odradzających się teologii Starego i Nowego Testamentu”. Następują końcowe zdania, wyrażające niepewność i nadzieję: „Jak miałaby się przedstawiać taka biblijna teologia, trudno sobie na razie wyobrazić. Pocieszające jest jednak to, że woła się o nią dziś coraz głośniej” (R 693).

Sam von Rad miał okazję zrealizować te postulaty w swej następnej, zarazem ostatniej ważnej książce — poświęconej tematyce Mądrości⁶. Zwrócimy się jeszcze do niej, tym bardziej, że właśnie starotestamentowa wizja Mądrości rozwija się w kierunku, którego dopełnienie przynosi Nowy Testament. Jednocześnie w świetle Mądrości, jak zobaczymy, biblijna typologia odsłania swój głębszy wymiar: pojawiające się w dziejach „typy” objawiają „archetyp”, ukryty w samym Bogu i Jego Mądrości. Najpierw jednak trzeba rozważyć inny jeszcze aspekt elementów „typowych” w biblijnej wi- zji początku ludzkich dziejów.

Źródłem odkrywania „typowego” działania Bożego w historii Izraela było fundamentalne wydarzenie Wyjścia czy Przejścia z egipskiej niewoli przez pustynię ku Ziemi Obiecanej. Poszczególne zdarzenia związane z historycznym doświadczeniem Przejścia stały się „typem” wybawienia oczekiwanego także w przyszłości. Znamienne, że w tych przyszłych oczekiwaniach pojawiały się też elementy nawiązujące jakby do „pierwotnego” stanu świata, który jako początek miał być „przywrócony” także na końcu.

Z tego rodzaju wypowiedzi najbardziej znana jest zapowiedź proroka Izajasza. Łączył on przyszły pokój w świecie z postacią Bożego władcy, na którym spocznie „Duch Pański, duch mądrości”... Dzięki jego panowaniu nastanie pokój nie tylko między ludźmi, ale także wśród zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 2.6-9).

Wydaje się, że przyszłość jest tu opisana jako powrót „typu”, zapoczątkowanego na ziemi przed grzechem, później utraconego właśnie przez grzech, ale możliwego dzięki nowemu Bożemu działaniu w przyszłości. W jaki sposób jednak ów „typ” został w Izraelu rozpoznany? Jego ślady można znaleźć w biblijnych opowiadaniach o początku jako stworzeniu. Pierwsze z nich, uważane dzisiaj za późniejsze, wyraźnie zakłada, że pierwsi ludzie mieli panować nad zwierzętami, jednak bez ich zabijania, skoro jako ludzki pokarm zostały wskazane wyłącznie rośliny (Rdz 1, 29). Także zwierzęta wzajemnie się nie uśmiercały, mając daną jako pokarm „wszelką trawę zieloną” (1, 30). Z kolei drugie opowiadanie zakłada, że rajski ogród Eden był umieszczony na górze (świętej), z której „wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). A dalej opis implikuje także pokojową sytuację między człowiekiem a zwierzętami, które Bóg przyprowadza do niego, by nadał im nazwy na znak panowania nad nimi (2, 19n).

Takie wyobrażenia o początkowej harmonii w stworzeniu, o „złotym wieku” ludzkości, były typowe dla wielu starożytnych czy prymitywnych (pierwotnych) religii; nie stanowiły zatem niczego, co wyróżniałoby Izraela. Jego specyfikę rozpoznajemy raczej w tych elementach początkowej sytuacji człowieka, które zostały przyjęte w świetle fundamentalnego zdarzenia Przejścia jako „typu” Bożego działania w świecie. W pierwszym opowiadaniu jest to przede wszystkim opis stworzenia jako dzieło pracy sześciu dni, dopełnione w„odpoczynku” dnia siódmego, szabatu, który jako szczególnie ważne dopełnienie stwórczego dzieła został wyróżniony (pobłogosławiony!) przez Stwórcę (Rdz 2, 3). To znaczy: rytm pracy i odpoczynku, zadany Izraelowi podczas Przejścia w Przymierzu i Dekalogu w postaci „typu” dla jego życia codziennego, został ukazany jako mający podstawę (prototyp) w działaniu samego Stwórcy całej rzeczywistości. Choć zatem Boży prototyp mógł być uznany za źródło typowego działania w historii, to jednak poznanie go przebiegało w odwrotnym kierunku — od historycznego typu do prototypu na początku.

Ten proces poznawczy można wskazać jeszcze wyraźniej wdrugim opowiadaniu o stworzeniu. Zastanawia to, że pierwszy człowiek opisany jest jako ulepiony „z prochu ziemi” na suchym, jakby pustynnym obszarze, i dopiero następnie został umieszczony w urodzajnym ogrodzie Eden, jaki Bóg zasadził dla niego „na wschodzie” (Rdz 2, 7-8). W tym obrazie mamy znów echo historycznego doświadczenia Boga wIzraelu, który spotkał Jahwe najpierw w różnych przeżyciach na pustyni — jako zapowiedzi wprowadzenia do Ziemi Obiecanej, krainy obfitującej w przeróżne dobra.

Znamienna jest zwłaszcza kolejna wzmianka o „umieszczeniu” (Rdz 2, 15) człowieka w ogrodzie Eden w połączeniu z „nakazem” (2, 16) co do spożywania owoców z drzew, z których wszystkie były dozwolone z wyjątkiem jednego. Oba wyróżnione (cudzysłowem) wyrażenia były charakterystyczne dla tradycji deuteronomicznej⁷w Izraelu: „umieścić” (dosłownie: ustanowić w pokoju, dać odpocząć) odnosiło się w tej tradycji do sytuacji Izraela w Ziemi Obiecanej dzięki uwolnieniu przez Boga od nieprzyjaciół; podobnie „nakaz” (także w 3, 11.17) był w tej tradycji wyrażeniem związanym z teologią Przymierza⁸.

To znaczy: późniejsze doświadczenie historyczne znalezienia się w Ziemi Obiecanej zostało uznane w Izraelu za „odzwierciedlenie” prototypu, którego obecność i działanie można było przyjąć w początkowej sytuacji człowieka jako Bożego stworzenia: został on obdarowany przez Stwórcę pokojem iróżnymi dobrami, których zachowanie zależało jednak od zachowania Bożego nakazu — wierności Przymierzu. Teologia deuteronomiczna wiedziała jeszcze więcej o dziejach Izraela — o jego ciągłym sprzeniewierzaniu się wobec Boga, co w konsekwencji prowadziło do kolejnych nieszczęść i do kulminacji, jaką było wygnanie Izraela z otrzymanej od Boga Ziemi. Dlatego „prototypiczna” sytuacja na początku, przyjęta w świetle tradycji deuteronomicznej, obejmowała nie tylko dobra udzielone człowiekowi przez Stwórcę, ale także grzech i związaną z nim utratę dóbr, aż po wygnanie z pierwotnego ogrodu.

Typowym elementem tradycji deuteronomicznej było też wiązanie posłuszeństwa Bożym przykazaniom z życiem, a grzesznego nieposłuszeństwa ze śmiercią. Stąd alternatywa wobec Bożego Prawa przyjmowała postać wyrażoną w słowach Mojżesza wobec Izraela: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście” (Pwt 30, 15). Dalej nieposłuszni słyszą: „oświadczam wam dzisiaj, że na pewno zginiecie, niedługo zabawicie

na ziemi, którą idziecie posiąść”; dlatego końcowa zachęta brzmi: „Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo” (30, 18n). Spełnienie tej obietnicy dzięki posłuszeństwu nie znaczy, że wierni Bogu i Jego Prawu nigdy nie umrą; sam Mojżesz, gdy wypowiadał te słowa, był bliski śmierci, która nie stanowiła jednak „unicestwienia”, lecz oznaczała „połączenie się ze swymi przodkami” (32, 50), czyli trwanie we wspólnocie życia z Bogiem⁹. Jaki jest zatem sens ostrzeżenia złączonego także z prototypiczną sytuacją na początku, gdzie nieposłuszeństwo wobec Bożego nakazu zostało związane z sankcją: „niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17)?

 źródło: photogenica.pl

Dzisiaj egzegeci biblijni są zasadniczo zgodni co do tego, że słowa te nie znaczą, jakoby śmierć przynosząca kres ziemskiemu życiu człowieka była konsekwencją pierwszego grzechu, czyli że bez grzechu popełnionego na początku człowiek nigdy by nie umierał¹⁰. Za wyrażeniem „niechybnie umrzesz” kryje się zapowiedź gwałtownej śmierci, takiej, jaka faktycznie została opisana jako pierwsza śmierć po grzechu — zabójstwo popełnione przez Kaina na bracie Ablu. Tego rodzaju śmierci nie powinno być w świecie, zatem ona sama jest wyraźnie konsekwencją grzechu.

Mimo wszystko, w biblijnym opowiadaniu o początku pojawia się kolejny element mityczny, wspólny też innym religiom, podobnie jak było z obrazem pierwotnej harmonii stworzenia, gdzie śmierć (ale jako zabijanie!) wydawała się być wykluczona nawet wśród zwierząt. Nowym przejawem mitycznego wyobrażenia jest „drzewo życia” w ogrodzie Eden, którego owoce miały jakoby dawać nieśmiertelność (por. Rdz 3, 22-24). W tej perspektywie można było później uznać Adama za „przyczynę” wszelkiej śmierci — za „typ” każdego człowieka przychodzącego na świat w śmiertelnej naturze...

To pokazuje, że starotestamentowe spojrzenie na „prototypowy” początek ludzkości nie było jednoznaczne. Choć w świetle deuteronomicznej tradycji życie związane z posłuszeństwem Bogu nie musiało oznaczać fizycznej nieśmiertelności, jednak wyobrażenie to „domieszało się” do wizji początku na tle potocznych obrazów mitycznych. Oba aspekty — ten bardziej teologiczny, właściwy dla głębszej izraelskiej wizji, i ten mityczny, niezbyt oryginalny — przejawiały się także w dalszej ewolucji starotestamentowego spojrzenia na początek i jego „prototypowy” charakter. Decydującym elementem tej ewolucji było pojawienie się w Izraelu refleksji mądrościowej, istotnie zmieniającej wizję początku jako związanego właśnie z Mądrością. To dzięki niej biblijna typologia weszła w nową fazę, której dopełnienie przyniesie Nowy Testament.

¹ Co do początków, por. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, WAM, Kraków 2000, 136.

² Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań 1994, n., Pallotinum, Poznań 1994, n. 130). Wewnętrzny cytat pochodzi z pism św. Augustyna. Zob. także: Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, przeł. Bp K. Romaniuk, Pallotinum, Poznań 1994, 71, 84.

³ Zob. R. Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutische Methode (1950); korzystam z omówienia w: R.M. Davidson, Typology in Scripture. A Study of Hermeneutical typos Structures, Andrew University Press, Berrien Springs MI 1981, 59.

⁴ Zob. G. von Rad, Typologische Auslegung des Alten Testaments (1952-53); korzystam z angielskiego przekładu: tenże, Typological Interpretation of the Old Testament, w: C. Westermann (ed.), Essays on Old Testament Hermeneutics, trans. J.L. Mays, John Knox Press, Richmond VA 1963, 17-39. Później: tenże, Teologia Starego Testamentu, przeł. B. Widła, IW Pax, Warszawa 1986 (dalej w skrócie: R +numer strony).

⁵ G. von Rad, Typological Interpretation of the Old Testament, 36-38. Stąd dalsze cytaty.

⁶ Zob. G. von Rad, Weisheit in Israel, 2. Aufl., Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1982, passim.

⁷ Tak jest nazywany nurt teologii w Starym Testamencie, który dochodzi najsilniej do głosu w Księdze Powtórzonego Prawa (Deuteronomium), zamykającej i podsumowującej Pięcioksiąg. Zob. 69n.

⁸ Powyższe i dalsze rozważania opierają się na: J.-M. Husser, La typologie comme procédé de composition dans les textes de l'Ancien Testament, w: R. Kuntzmann (ed.), Typologie biblique. De quelques figures vives, Les Editions du Cerf, Paris 2002. Francuski autor odwołuje się z kolei do wcześniejszych tekstów L. Alonso-Schökela i N. Lohfinka, o których wspomnimy dalej.

⁹ Zostało to jasno wyrażone później, przez samego Jezusa. Zob. niżej: III.3.1.

¹⁰ Po stronie katolickiej zapoczątkował tę refleksję: N. Lohfink SJ, Die Erzählung vom Sündenfall, w: tenże, Das Siegeslied am Schilfmeer, Verlag Josef Knecht, Frankfurt 1965, 81-101. Zob. także niżej: I.2.1; III.3.1.

opr. ab/ab