Eutanazja - spór moralny, nie religijny

Spór o legalną eutanazję jest następnym spośród wielu sporów moralnych, które od jakiegoś czasu wstrząsają krajami naszej cywilizacji — obok sporu o nierozerwalność małżeństwa, o „tak” lub „nie” dla antykoncepcji czy homoseksualizmu, o legalność aborcji oraz doświadczeń na ludzkich embrionach.

Otóż zauważmy wreszcie zastanawiającą prawidłowość, jaka cechuje wszystkie te spory: zdumiewającą niechęć zwolenników „nowej moralności” do podejmowania moralnych problemów, jakie pojawiają się w wyniku przyjęcia proponowanych przez nich rozwiązań. Wrażliwość moralna, jaka charakteryzuje wypowiedzi w obronie dajmy na to aborcji czy antykoncepcji, z zasady kończy się na demaskowaniu prawdziwej lub rzekomej hipokryzji obrońców tradycyjnej moralności oraz na pokazywaniu ludzkich niedoli, jakie — zdaniem autorów tych wypowiedzi — w ogóle nie miałyby miejsca, gdyby zdecydowano się na postulowaną przez nich liberalizację prawa.

I tak na przykład próżno szukać wśród zwolenników liberalizacji zakazu aborcji ludzi, którzy próbowaliby w sposób poważny zmierzyć się z wielkim i bolesnym problemem syndromu postaborcyjnego. Ba, w czasach wzrastającej wrażliwości na cierpienia zwierząt, wśród wielu milionów ludzi dopuszczających aborcję nie widać takich, dla których problemem moralnym byłoby to, że u dziecka zagrożonego łyżką abortera kamera rejestruje objawy panicznego lęku, a puls ulega kolosalnemu przyśpieszeniu.

Jak to się dzieje, że profesjonalny psycholog potrafi — na międzynarodowej konferencji! — z taką niefrasobliwością o los dziecka adoptowanego przez dwie lesbijki głosić tezę, że dla dziecka jest to rozwiązanie lepsze niż być w normalnej rodzinie, „gdyż co dwie matki, to nie jedna”? Dlaczego ludzie odmieniający we wszystkich przypadkach slogan o prawie do posiadania dziecka, w ogóle nie wsłuchują się w niepokoje innych ludzi, że przecież dziecko nie jest przedmiotem, ani kotem, żeby można je mieć na własność? Dlaczego nerwami, a najczęściej milczeniem zbywa się formułowany publicznie postulat, żeby zauważać różnicę między szacunkiem dla homoseksualistów a promowaniem homoseksualizmu?

Nabrzmiałych problemów moralnych, otoczonych przez dominującą dziś mentalność zmową milczenia, jest dziś coraz więcej. Na przykład o krzywdzie dzieci z rozbitych rodzin wolno dziś mówić tylko wyjątkowo. I mało kto odważy się mówić publicznie o bezmiarze tej krzywdy, a zwłaszcza wskazywać na jej związek przyczynowy z łatwością uzyskania rozwodu. Takich zaś odważnych, którzy zwracaliby uwagę na korelację między aprobatą dla antykoncepcji a seksualnym promiskuityzmem i postępującym kryzysem rodziny, nie widać dziś w ogóle.

Prawo moralne i obrzędowe

Skąd się bierze ten rodzaj daltonizmu u zwolenników „nowej moralności”, który polega na zauważaniu — a nieraz nawet mistyfikowaniu - tylko takich problemów moralnych, którymi można się posłużyć w prowadzonej przez nich walce? Dlaczego taka instrumentalizacja wrażliwości moralnej nie budzi u tych ludzi — a przecież nieraz są to ludzie naprawdę wielkiego formatu — moralnego niepokoju?

Kiedy się zastanowić nad tym pytaniem, nasuwa się następujące spostrzeżenie. Wiele wskazuje na to, że kampanie na rzecz bezkarnej aborcji, legalizacji związków homoseksualnych, itp. były i są sporami raczej religijnymi, niż moralnymi. Żeby wyjaśnić, o co mi chodzi, trzeba przypomnieć stare, wypracowane na gruncie teologii, rozróżnienie przykazań obrzędowych i moralnych. Rozróżnienie to istotnie przyczyniło się do chrześcijańskiej recepcji starogreckich intuicji na temat prawa naturalnego, a dzięki temu — do zbudowania jednego z kamieni węgielnych naszej chrześcijańskiej cywilizacji, jakim jest zauważenie ontycznych, a nie tylko religijnych czy społecznych źródeł moralności.

Różnicę między przykazaniami obrzędowymi i moralnymi teologowie uświadomili sobie w trakcie refleksji nad obowiązywalnością przykazań Starego Testamentu. Dlaczego jedne przykazania Starego Testamentu — takie jak przepisy pokarmowe, obowiązek obrzezania czy święcenia szabatu — chrześcijan już nie obowiązują, podczas gdy takie przykazania jak „czcij ojca i matkę”, „nie zabijaj”, „nie cudzołóż”, „nie kradnij” obowiązują nas nadal i obowiązywać będą zawsze? Dlaczego obowiązują one nie tylko chrześcijan, ale wszystkich ludzi?

Bo pierwsze z nich — że spróbuję tradycyjną odpowiedź na te pytania ująć we współczesnych pojęciach — mają źródła wyłącznie religijne, toteż obowiązują jedynie wyznawców danej religii, podczas gdy drugie mają swoje źródła w samym naszym człowieczeństwie: religia daje im tylko swoje potwierdzenie, dlatego obowiązują wszystkich ludzi, niezależnie od wyznawanej religii.

Otóż zauważmy, że wszystkie wymienione na początku wielkie spory moralne naszej epoki zastanawiająco niezmiennie prowadzone są wśród oskarżeń chrześcijaństwa w ogóle, a Kościoła katolickiego w szczególności, że jego stanowisko moralne wynika wyłącznie lub przede wszystkim z przesłanek religijnych, że zatem chrześcijaństwo, a zwłaszcza Kościół katolicki nie powinien narzucać swoich rozwiązań wewnątrzwyznaniowych całemu społeczeństwu.

Innymi słowy, zarzuca się tradycyjnym normom — z chwilą, kiedy czyni się je przedmiotem sporu — że w gruncie rzeczy nie są normami ściśle moralnymi, tylko obrzędowymi, a jako takie nie obowiązują tych wszystkich, którzy nie czują się nimi związani religijnie, i że wobec tego trzeba jak najszybciej położyć kres nieznośnej sytuacji, kiedy prawa państwowe przymuszają do przestrzegania przepisów religijnych.

Ten rodzaj subwersji — atakowanie prawa moralnego, tak jakby ono było prawem obrzędowym — okazał się niezwykle skuteczny. Kolejne spory z reguły bowiem będą miały przebieg pozamerytoryczny. Na przykład spór o prawo dziecka poczętego do życia nieustannie będzie przybierał formę ataku na Kościół jako na naszego rodzimego okupanta, zaś zgiełk towarzyszący atakowi niemal idealnie będzie ukrywał niepodejmowanie tych problemów moralnych, które dla promotorów „nowego” są niewygodne.

Strategia polegająca na tym, żeby spory z istoty swojej moralne przemieniać w spory religijne, była niekiedy podejmowana z jawnym cynizmem i w złej woli. Wstrząsające świadectwo na ten temat składa jeden z głównych organizatorów akcji na rzecz bezkarnej aborcji w USA, dr Bernard Nathanson. Cały swój wysiłek organizatorzy tej akcji skupili na przekonaniu opinii publicznej — przytaczam istotne fragmenty tego świadectwa — „że Kościół katolicki, a zwłaszcza katolicka hierarchia, był winien powstania oporu wobec legalizacji aborcji. Tę płytę puszczaliśmy bez końca. (...) Media podjęły temat i wbijały go do głów społeczeństwa. (...) Jeżeli Bill of Rights — pisaliśmy — ma pozostać w Konstytucji USA, to nie wolno nam dopuścić do tego, aby kardynał Cook rządził w naszej sypialni. Nie wolno nigdy dopuścić, aby dogmat katolicki przejął kompetencje prawodawstwa, jak to uczynił w Nowym Jorku i próbuje zmusić każdą kobietę do urodzenia dziecka wbrew jej woli”.

Następnym elementem tej strategii było „wbijanie klina w katolicki opór przeciw aborcji. <Ankiety ciągle potwierdzają, że większość katolików opowiada się za reformą prawa o aborcji>. Jest to rok 1968: taka postawa u katolików była wtedy niewyobrażalna. (...) A na temat kardynała Cushinga (jest to znów bezczelne kłamstwo): nie był on nigdy za legalizacją aborcji, ale gdyśmy rozgłaszali, że był on za tym, przekonaliśmy dużą liczbę niezdecydowanych katolików, że nasze stanowisko jest słuszne i światłe”. Ten element strategii uzupełniono powołaniem do życia agenturalnej organizacji CFFC (Katolicy za Wolnym Wyborem).

Uboczny dla formułowanej tu tezy wątek złej woli podniosłem tu tylko dlatego, że ktoś publicznie się z niej wyspowiadał. Przede wszystkim chodzi mi o zwrócenie uwagi na to, że przemienianie sporów typowo moralnych w spory religijne wynika z fałszywej świadomości, co — nawet przy najlepszej woli spierających się — musi owocować licznymi niedomówieniami, zafałszowaniami i daltonizmami. Twierdzę, że prawda sporów, o których tu mowa, domaga się tego, żeby odmawiać samego nawet wchodzenia w dyskusję, gdyby spór moralny miał w niej być traktowany jako spór religijny.

Ucieczka przed człowiekiem umierającym

Spróbujmy sporządzić listę moralnych problemów, pytań i wątpliwości, które dobrze byłoby zauważyć, kiedy podejmujemy rozmowę na temat dopuszczenia eutanazji przez prawo stanowione.

Przegląd nasz zacznijmy od kilku uwag na temat — być może znanego jakoś każdemu - odruchu ucieczki przed człowiekiem umierającym. Czytałem kiedyś sprawozdanie z badań, w których autorowi udało się mierzyć ów odruch za pomocą zegarka i opisać w języku matematyki. Przedmiotem badań była szybkość, z jaką pielęgniarki i lekarze — również ci najserdeczniej oddani swoim chorym — reagują na wezwanie pacjenta w zależności od stanu jego zdrowia. Okazało się, że z zasady szybciej pojawiają się oni przy łóżku ciężko chorego, który rokuje powrót do zdrowia, niż przy łóżku chorego terminalnie, a co ciekawsze, badany personel medyczny w ogóle nie był świadom stosowania przez siebie tej dyskryminacji.

Otóż nie należy wykluczać, a nawet jest to bardzo prawdopodobne, że ów obecny zapewne w nas wszystkich odruch ucieczki przed człowiekiem umierającym przyczynia się częściowo do tego, że niektórzy z nas postrzegają eutanazję jako akt miłosierdzia. Kiedy podobne racjonalizacje pojawiają się w argumentach na rzecz aborcji — „miałoby się urodzić dziecko niechciane (kalekie, umysłowo upośledzone, obciążone dziedzicznie, itp.), to lepiej je <usunąć>, żeby się nie męczyło” — trudno nie zauważyć ich zakłamania. Nawet najbardziej błyskotliwe dowody, „że król Herod dobrodziejem jest dla sierot”, nie zmienią bowiem prostego faktu, że „dobrodziejstwo” polega tutaj na zadaniu śmierci, a jego motywem jest ucieczka przed trudami związanymi z przyjęciem tego dziecka.

Tak czy inaczej — nie przesądzając z góry odpowiedzi — nie spychajmy do społecznej podświadomości pytania, czy wewnętrzna zgoda na eutanazję nie jest wyrazem ucieczki przed człowiekiem umierającym, zwłaszcza ucieczki przed trudami towarzyszenia mu w jego odchodzeniu.

Eutanazja a samobójstwo

Od zwolenników eutanazji oczekiwałbym ponadto podjęcia rozmowy na temat formułowanego wielokrotnie spostrzeżenia, że podawane przez nich argumenty w gruncie rzeczy są próbą uzasadnienia godziwości samobójstwa w ogóle. Bo jeśli w trudnej do zniesienia sytuacji terminalnej godzi się podjąć decyzję na położenie kresu swemu życiu, to znaczy, że godzi się ją podjąć w każdej innej trudnej do zniesienia i beznadziejnej sytuacji. Gdyby aprobata dla czyjejś decyzji o eutanazji oraz współdziałanie w jej wykonaniu mogło być czymś moralnie nienagannym, to nie widać powodu, dlaczego inaczej mielibyśmy oceniać wspomagania innych samobójców w zadaniu sobie śmierci — przynajmniej wówczas, kiedy również w naszej ocenie ich sytuacja jest trudna do zniesienia i beznadziejna.

Faktem jest, że aprobata dla eutanazji rzeczywiście zmierza do zgody na udział w uśmiercaniu innych samobójców. Z opublikowanej w New England Journal of Medicine analizy ponad 130 przypadków uśmiercenia, do których przyznaje się dr Jack Kevorkian, wynika, że chorzy terminalnie (w sensie: „lekarze nie dawali im więcej niż pół roku życia”) stanowili mniej niż jedną czwartą uśmierconych, natomiast byli w tej grupie ludzie, którzy nie mieli żadnych problemów zdrowotnych. Jest tajemnicą poliszynela, że w Holandii, korzystając z bezkarności eutanazji, uśmierca się nie tylko chorych terminalnie.

Otóż aprobata dla samobójstwa — własnego lub cudzego — gwałci oba kantowskie kryteria moralności czynu ludzkiego. Zresztą już sam Kant to zauważył. Po pierwsze, słuszności moralnej nie wyznaczają poglądy ani interesy poszczególnej osoby czy partykularnej grupy. Postępuj tylko według takich zasad — brzmi kategoryczny imperatyw — które chciałbyś widzieć prawem powszechnym. Po wtóre, warunkiem słuszności moralnej naszych czynów jest uszanowanie własnego i cudzego człowieczeństwa. Stąd postulat personalistyczny: Nigdy nie posługuj się swoim ani cudzym człowieczeństwem jako tylko środkiem, gdyż jest ono celem samym w sobie.

Chociaż wskazując na niezgodność samobójstwa z pierwszym kryterium, Kant nie dba o to, żeby jego argument był psychologicznie przekonujący, jednak wydaje się on nie do zbicia: „Ktoś, komu życie sprzykrzyło się wskutek szeregu nieszczęść, które wzmogły się aż do beznadziejności, posiada jeszcze na tyle rozumu, że może się siebie zapytać, czy odebranie sobie życia nie sprzeciwia się obowiązkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy też maksyma jego czynu może się stać ogólnym prawem przyrody. Maksyma jego brzmi zaś: Z miłości własnej biorę sobie za zasadę skrócić sobie życie, jeżeli w razie swego dłuższego trwania bardziej grozi ono cierpieniami, niż obiecuje przyjemności. Zachodzi tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada miłości własnej może stać się ogólnym prawem przyrody. Ale tutaj widzimy wnet, że przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego życia przez to samo uczucie, którego celem jest pobudzanie do popierania życia, popadałaby sama z sobą w sprzeczność, a więc nie mogłaby istnieć jako przyroda, że zatem owa maksyma żadną miarą nie może być ogólnym prawem przyrody i dlatego całkowicie sprzeciwia się najwyższej zasadzie wszelkiego obowiązku”.

Wyłączmy na razie poza nawias te prośby o eutanazję i te próby samobójcze, które są wołaniem o pomoc. Ograniczmy nasz komentarz do takich decyzji położenia kresu swemu życiu, które naprawdę zmierzają do położenia kresu swojemu życiu. Kant niewątpliwie ma rację, że nie da się popełnić samobójstwa, ani prosić o eutanazję, tylko na własny rachunek. Myślę, że wie o tym każdy, kto pamięta, jak doświadczał odejścia bliskiej sobie osoby. Śmierć najzupełniej naturalna, również ta od dawna oczekiwana, zawsze ma w sobie coś niespodziewanego, brutalnego i „niesprawiedliwego”. Nie chcemy pogodzić się z tym, że bliskiej nam osoby nie możemy już zobaczyć, ani z nią porozmawiać, naprawić wyrządzoną jej krzywdę, itp. Nie umiem sobie wyobrazić, żeby ktoś, kto pamięta o tym wymiarze śmierci, był zwolennikiem eutanazji.

Dodajmy, że każde świadomie popełnione samobójstwo, w tym również świadome poddanie się eutanazji, jest złożeniem fałszywego świadectwa, jakoby ostatecznym horyzontem naszego życia był bezsens. A przecież to nieprawda.

Zdaniem Kanta, odebranie sobie życia jest ponadto przekreśleniem swojej godności osoby. Jeśli moje samopoczucie jest ważniejsze niż ja sam — a właśnie taka logika, twierdzi Kant, popycha nas do samobójczego działania — to znaczy, że ja samego siebie traktuję tylko jako środek do ucieczki przed złą jakością życia. Tymczasem „człowiek nie jest rzeczą, a więc czymś, czego by można było używać tylko jako środka, lecz musi być przy wszystkich swych czynach uważany zawsze za cel sam w sobie”.

W sposób bez porównania bardziej przekonujący formułuje ten argument Kanta Ryszard Fenigsen, radykalny przeciwnik eutanazji, który konsekwentnie unika argumentacji religijnej: „Z antropocentrycznego punktu widzenia (który podzielam ze zwolennikami eutanazji, ale nie ich konkluzje) cierpienie, które przekracza swą funkcję biologiczną, tak samo nie ma <sensu>, jak trzęsienie ziemi czy inne zjawiska przyrody. <Sens> takiego cierpienia dla człowieka zależy od tego, co z cierpieniem naszym umiemy począć. (...) Gdy się już nie da żyć bez cierpienia, cierpi się, aby żyć; i to jest <sens> cierpienia: cena, którą płacimy, zachowując wartość wyższą, jedyną i niepowtarzalną: nasze życie”.

Jako lekarz, Fenigsen poucza o wspaniałych możliwościach, również medycznych, chronienia ludzi przed nieznośnym cierpieniem. Jednak stanowczo odrzuca eutanazję nie dlatego, że dzisiaj medycyna paliatywna tak znakomicie się rozwinęła: „Wprawdzie zwolennicy eutanazji uważają wartość życia ludzkiego za względną, za wartość, którą da się ilościowo wycenić, a także zestawić i porównać z innymi wartościami, jak uwolnienie od cierpień, ulżenie rodzinie, nawet społeczeństwu. Ale to nieprawda. Te wartości są nieporównywalne. Cierpienie jest tylko jednym z elementów, które składają się na życie cierpiącego człowieka, obciążenie krewnych — tylko jedną z wielu spraw w ich życiu, nie mówiąc już o społeczeństwie; ale dla <wybierającego> jego życie jest wszystkim i jedynym, co ma. Nie jest to prawdziwy wybór dlatego, że gdy człowiek wybiera śmierć i zostaje uśmiercony, wartości, które wybrał, przestają istnieć. Nie ma już cierpienia, ale nie ma też wyzwolenia; tylko człowiek może zostać wyzwolony, ale ten człowiek już nie istnieje. (...) Kto <wybór> taki próbuje uzasadnić, oszukuje samego siebie lub innych”.

Wśród zwolenników eutanazji, nawet jeśli są filozofami, nie widać takich, którzy umieliby zauważyć te argumenty i na nie odpowiedzieć.

Złe strony mentalności indywidualistycznej

Aprobata dla eutanazji jako dla sposobu rozwiązywania problemów własnych, a również społecznych, odsłania niektóre negatywne cechy naszej indywidualistycznej mentalności, o czym również zbyt mało rozmawiamy.

Opowiadał mi znajomy, który spędził kilka lat w krajach arabskich, że kiedy znajomi Arabowie naprawdę go polubili, zaczęli mu stawiać powtarzające się pytanie. „To na pewno nieprawda — zastrzegali się zażenowani, że w ogóle o coś takiego pytają — ale u nas ludzie plotkują, że wy w Europie macie takie domy dla starców”. Z twarzy pytających widać było, że sam pomysł domów dla ludzi starych wydawał im się tyleż niewiarygodny, co potworny. Znajomy odpowiadał swoim arabskim przyjaciołom, że u nas ludzie starzy mają na ogół własne mieszkania albo mieszkają u swoich dzieci, zaś domy opieki są ratunkiem tylko dla tych starych i niedołężnych ludzi, którzy są bezdzietni, albo których dzieci już pomarły. Ale właśnie wtedy zgorszenie Arabów naszymi obyczajami osiągało swój szczyt. „To zrozumiałe — odpowiadano zazwyczaj — że niektórzy ludzie nie mają dzieci, ale przecież ich kuzyni mają dzieci! Przecież to niemożliwe, żeby w rodzinie nie znalazł się nikt, kto zajmie się człowiekiem niedołężnym!”

Rozpad rodziny patriarchalnej na rodziny nuklearne jest wynikiem zmian ekonomiczno-cywilizacyjnych i my, Europejczycy, niekoniecznie musimy z tego powodu odczuwać wyrzuty sumienia. Naprawdę niepokojące jest co innego, a tego Arabowie zapewne nawet się nie domyślają: że domy opieki są dla większości swoich mieszkańców miejscem dojmującej samotności, że tylko nieliczni szczęśliwcy są w nich regularnie odwiedzani przez swoich bliskich. Przeczytałem kiedyś porażającą wiadomość, że 10% dorosłych Francuzów nie wie przynajmniej o jednym ze swoich rodziców, czy jeszcze żyje. Krótko mówiąc, to mało powiedzieć, że dość powszechnie jesteśmy ogarnięci znieczulicą na ludzką biedę; nauczyliśmy się już przechodzić obojętnie nawet obok słabości i biedy naszych najbliższych.

Uwieńczeniem tej znieczulicy oraz ucieczki od obowiązku solidarności wobec najsłabszych jest wołanie o legalną eutanazję. To właśnie ta indywidualistyczna mentalność narzuca naszej społecznej wyobraźni obrazy ludzi pogrążonych w bólu i beznadziei, rzekomo z utęsknieniem czekających na uśmiercającą pigułkę, której jednak bezduszne doktrynerstwo chorym odmawia.

Otóż trzeba tu powiedzieć jasno i bez osłonek: Te nieprawdziwe i pełne pogardy dla ludzi chorych obrazy są tworzone i propagowane w celu usprawiedliwienia ucieczki od człowieka ciężko chorego. Wypaczone sumienia, które nie zamierzają się nawracać ze swojej znieczulicy, marzyłyby o tym, żeby ciężko chorzy możliwie jak najliczniej zgłaszali się w kolejce do uśmiercenia.

Prawda o ludzkiej słabości, bólu i biedzie jest inna: Człowiek w sytuacji terminalnej i w ogóle praktycznie każdy ciężko chory człowiek jest spragniony życzliwego serca, aprobaty dla swojego człowieczeństwa; człowiek oczekuje wtedy przekonującego zaprzeczenia, jakoby sens jego życia już się wyczerpał i jakoby teraz był już tylko ludzkim złomem. Jeżeli taki człowiek niekiedy rzeczywiście prosi o uśmiercenie, to po pierwsze, dlatego że atmosfera społeczna nieustannie mu podpowiada takie rozwiązanie, a po wtóre, dlatego że jego autentycznie człowiecze oczekiwania zostały przez bliźnich zlekceważone.

Dwie wizje człowieczeństwa

Tak” dla eutanazji może pojawić się dopiero na gruncie określonej antropologii — i również ten wymiar problemu warto sobie bardziej uświadamiać. Pomysł rozwiązania za pomocą eutanazji różnych dramatycznych problemów jest możliwy, jak sądzę, tylko tam, gdzie uwierzono, że niekiedy „życie człowieka nie ma już żadnego sensu”, i że istnieją sytuacje, w których „nie warto już żyć”.

Otóż takie stanowisko da się wyobrazić dopiero na gruncie utylitarno-hedonistycznej wizji człowieka, bo dopiero w takiej perspektywie można racjonalnie sądzić, iż życie ludzkie ma tylko tyle sensu, ile jesteśmy w stanie go zrozumieć. Nie widać natomiast miejsca dla eutanazji, nawet w samej tylko teorii, tam, gdzie w człowieku widzi się ludzką osobę. Jeśli bowiem człowiek jest osobą, to sens jego życia przekracza wszelkie dostępne nam miary i nie można go mierzyć ani rachunkiem ciężarów i pożytków społecznych, ani zestawianiem osobistych udręk i niemożności człowieka z bardziej pomyślnymi sytuacjami innych ludzi.

Redukcja człowieka do wymiaru zjawiskowego, wyłączenie poza nawias realnego przecież w człowieku wymiaru tajemnicy, to ogólnokulturowe powody, które ułatwiają pojawienie się myśli o eutanazji. Ale i sama medycyna ulega dehumanizacji, która — jeśli się będzie pogłębiać — będzie przyczyniała się do załamania się zasady „Nie zabijaj” w stosunku do ludzi znajdujących się w ostatnim etapie życia.

Już od dawna słychać głosy, że również w szpitalach dokonuje się tak charakterystyczna dla naszych czasów ucieczka od człowieka. Mówiąc skrótowo i symbolicznie: Niektórych lekarzy bardziej interesuje choroba i chory organ niż osoba pacjenta, toteż zajmują się oni raczej remontem ludzkiego ciała niż leczeniem człowieka. Ubocznym skutkiem budzącego najwyższy podziw rozwoju technik medycznych jest dalsze jeszcze zmniejszanie się kontaktów pacjenta z lekarzem (bo można je zastąpić kontaktem pacjenta z maszyną) oraz formalizowanie się tych kontaktów, jakie jeszcze pozostały (bo lekarz, jeśli nie docenia ludzkiego wymiaru swoich kontaktów z pacjentem, czuje się głównie sługą maszyny, która jest od niego „mądrzejsza”).

Tam, gdzie zwycięża techniczne podejście do pacjenta, zgoda na eutanazję wydaje się tylko kwestią czasu: dla mentalności technicznej jest czymś oczywistym, że to, co się już nie nadaje do remontu, wyrzuca się na złom. Stąd wydaje się, że podstawową zaporą przeciwko mentalności dopuszczającej eutanazję jest nieustanna troska o ludzki charakter medycyny. Chodzi o to, żeby pacjent był dla tych wszystkich, którzy się nim zajmują, nie tyle c h o r y m człowiekiem, co c z ł o w i e k i e m chorym.

Fakty, które krzyczą

W swoim życiu przeprowadziłem wiele, naprawdę wiele rozmów z ludźmi, których dręczyły pokusy popełnienia samobójstwa. Dzięki tym rozmowom sporo wiem o tym, jak przygniatać może człowieka poczucie, że „moje życie nie ma już żadnego sensu”, oraz o tym, jak straszliwych udręk egzystencjalnych niektórzy ludzie nieraz doświadczają. Na własnej też skórze doznawałem tego poczucia bezsilności, jakie może ogarniać człowieka wówczas, kiedy próbuje się takiemu bliźniemu pomóc.

Jedno wiem na pewno: że niegodziwości dopuszcza się ten, kto podczas takiej rozmowy nie stara się okazać temu biedakowi jak najwięcej ciepła i nie próbuje rozproszyć jego pokus. Zapewniam ponadto, że po takich rozmowach nie miałem najmniejszej ochoty do rozmyślań teoretycznych nad ewentualną dopuszczalnością samobójstwa.

Na własne uszy słyszałem również narzekanie chorego, że u nas nie jest jak w Holandii i nie można poprosić o uśmiercający zastrzyk. Dziesięć minut potem rozmarzył się ów chętny do eutanazji, że jeśli wróci do zdrowia, to będzie się zajmował swoim obłożnie chorym kuzynem, bo dopiero teraz rozumie, jak mu trudno.

Tak, tak, wielokrotnie czytałem zapewnienia, że w Holandii spełnia się prośbę o eutanazję tylko takich chorych, którzy wielokrotnie o to proszą i po starannym sprawdzeniu zasadności tej prośby przez kilka komisji lekarskich. Podobnie jak w czasach, kiedy aborcję wykonywało się u nas na żądanie, wielokrotnie słyszeliśmy zapewnienia, że jest ona podejmowana tylko wówczas, kiedy „naprawdę nie ma innego wyjścia”.

Fakty są jednak inne, fakty krzyczą o tym, że medycyna, która podejmuje się usługi uśmiercania, nieuchronnie ulega znieprawieniu. I tak ginekologowie, którzy zdecydowali się łamać normę „nie zabijaj”, będą żądali od kobiety ciężarnej poddania się aborcji jako warunku rozpoczęcia niemal każdej terapii; będą tworzyli nacisk na kolegów, którzy jeszcze nie zdecydowali się wykonywać aborcji, aby wreszcie przestali drażnić swoją innością i zaczęli robić to, co „wszyscy”. Ja sam, jako aktywny niegdyś uczestnik ruchu Gaudium vitae, wysłuchałem dziesiątki świadectw, że kobieta, która poszła do ginekologa z radosną nadzieją, że zapewne jest w ciąży, natychmiast po stwierdzeniu faktu ciąży słyszała pytanie: „To rodzimy, czy przerywamy?” Znieprawienie medycyny, dopuszczającej zabijanie, nie jest przypadkiem, który może się zdarzyć, jest konieczną, nie dającą się uniknąć cechą tej medycyny.

Znieprawienie medycyny, zgadzającej się na eutanazję, opisał szczegółowo, we wspomnianej tu już książce, dr Ryszard Fenigsen, który przez dwadzieścia lat (1971-1990) pracował w Holandii jako lekarz oraz wykładowca wydziałów medycznych. Spróbuję wypunktować jego opis:

• Lekarz, czy pielęgniarka, aprobujący eutanazję, często w ogóle nie słyszą tego wołania o pomoc, jakie zazwyczaj ukryte jest w prośbie chorego o uśmiercenie. Oni po prostu starają się tę prośbę spełnić (przeważnie już w ciągu tygodnia od jej wypowiedzenia, w 59% przypadków — w tym samym dniu).
• Siłą rzeczy, kształtuje się w takim lekarzu czy pielęgniarce (albo nawet w danym środowisku medycznym) postawa „zauważania” wśród swoich pacjentów takich, których życie „nie ma już sensu” — i bardziej lub mniej oględnego podpowiadania im, żeby poprosili o eutanazję. „Pani umrze w straszliwych męczarniach” — straszył lekarz kuzynkę doktora Fenigsena, co ją czeka, jeśli nie poprosi o uśmiercenie.
• Koszmarna logika „nowej medycyny” domaga się kroku następnego: skoro eutanazję uważa się za dobrodziejstwo, to nie powinno się „pozbawiać niektórych cierpiących tego dobrodziejstwa tylko dlatego, że nie są w stanie o to poprosić”. Według opublikowanego w książce Fenigsena raportu życzliwej procederowi eutanazji komisji rządu holenderskiego, w roku 1991 zdarzyło się „w Holandii 14 691 przypadków niedobrowolnej eutanazji. Liczba ta stanowi 11,3% wszystkich zgonów w kraju”.
• Lekarz, który się poczuł panem życia i śmierci swoich pacjentów, traci skrupulatność i sumienność, jakie w środowisku lekarskim dotychczas bardzo ceniono. „Zjawisko poniechania potencjalnie skutecznej terapii pod wpływem idei eutanazji jest już dobrze znane w kołach lekarskich i ukazały się na ten temat obszerne publikacje”. „W całej mojej 40-letniej karierze lekarskiej — pisze Fenigsen, dokumentując tę tezę konkretnymi przykładami — nie spotkałem się nigdy z taką serią poważnych błędów jak te, które popełnili eutanaści. Kłamstwa, przekręcanie faktów, zupełne porażenie zdolności obserwacji i obserwacji i koncentracji umysłowej. (...) Takie odejście od zasad postępowania lekarskiego i wszelkiej dobrej roboty nie może być przypadkowe”.
• W państwach demokratycznych eutanazja ma szansę na legalizację tylko pod sztandarami haseł humanitarnych i wolnościowych. Jednak niemal nazajutrz od chwili, kiedy uzyskała bezkarność, zaczęto ją stosować „również w interesie społeczeństwa i te racje nieraz explicite wymieniano”. Typowo eksterminacyjnym uzasadnieniom zaczęło towarzyszyć właściwe tej mentalności, która dopuszcza eksterminację niewinnych istot ludzkich, okrucieństwo. Podane przez Fenigsena przykłady konkretnych zachowań lekarzy, którzy zastosowali „w interesie społecznym” tak zwaną eutanazję bierną, są makabryczne.
• Nieuchronny w tej sytuacji lęk ludzi starych i niedołężnych przed lekarzami, którzy zajmują się również zabijaniem, jest czymś aż nadto zrozumiałym. Podobnie jak nie trzeba się dziwić, że wśród ciężko chorych pojawia się poczucie winy z tego powodu, że nie poprosili jeszcze o eutanazję i w ten sposób narażają rodzinę i społeczeństwo na ponoszenie ciężarów wynikających z ich rzekomego tchórzostwa.

Zastanawiające, że powyższe opisy i alarmy zwolennicy eutanazji traktują per non est. Jeżeli jakieś fakty czy zjawiska przemawiają przeciwko zgodzie na eutanazję, to przecież nie zasługują na zauważenie przez rozumnego człowieka ani na jego refleksję. Rozwiązania postępowe należy przyjmować bez dyskusji. Co najwyżej — wśród gromkich wezwań do „debaty publicznej”.

opr. aw/aw