Drugi dar Nilu: Narodziny monastycyzmu

Ewa Wipszycka

Narodziny monastycyzmu

Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie

Seria: Żródła monastyczne - monografie
Liczba stron: 502
Oprawa: miękka
Format: 14,5 x 20,5 cm
Wydanie: I, Kraków 2014
ISBN: 978-83-7354-518-2
Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

W naszej czytelni:

• Egipt - ojczyzna mnichów
• Narodziny monastycyzmu
• Co dalej z ruchem monastycznym w Egipcie?

Ascetów spotykamy w gminach chrześcijańskich właściwie od początku ich istnienia. Wyrzeczenie się poprzednio prowadzonego trybu życia, rezygnacja z małżeństwa czy z perspektyw jego zawarcia, usunięcie się z miejsca zajmowanego w społeczeństwie, uprawianie ćwiczeń ascetycznych mających poddać surowej dyscyplinie cielesne popędy, były zjawiskiem pospolitym w rozmaitych środowiskach chrześcijańskich. Wcześnie też zrodziła się wysoka ocena dziewictwa i wstrzemięźliwości. Ich nazbyt entuzjastyczna pochwała mogła prowadzić poza granice ortodoksji przyjętej w przedkonstantyńskim Kościele. Łączenie się ascetów w niewielkie, kilkuosobowe grupy podejmujące wspólne bytowanie ożywione pragnieniem wspólnego zdobywania doskonałości przez ascezę, da się wyśledzić wcześniej, niż rozpoczęło się to, co przywykliśmy określać mianem ruchu monastycznego. Ludzie wybierający taki typ życia zachowywali swój majątek, często dotychczasowe zajęcia, nie tworzyli jakichś stałych form organizacyjnych.

Kiedy jednak Antoni udaje się na pustynię i tam rozpoczyna życie ascetyczne, rodzi się nowe zjawisko. Jego oryginalność polega na radykalnym zerwaniu ze światem, gdyż o ile poprzednicy pozostawali najczęściej w swoich domach, czy przynajmniej w osadach lub na ich brzegu, ograniczając jedynie swe kontakty z ludźmi, o tyle naśladowcy Anto­­niego będą przenosić się na pustynię. Ruch przybiera ogromne rozmiary; nawet jeśli odrzucimy jako nieautentyczną większość liczb podanych nam przez źródła, zbyt łatwo operujące setkami i tysiącami (zgodnie zresztą z tradycją antycznego piśmiennictwa, w którym pisano „tysiąc”, gdy chciano powiedzieć „wiele”, a „dzie­ięć tysięcy”, gdy chodziło o bardzo wielką liczbę); masowość jego jest niewątpliwa. Nowy jest też społeczny zasięg zjawiska i objęcie nim środowisk chłopskich, których reprezentanci zaludnią klasztory i pustelnie (i to nie tylko w Egipcie, ale i w dwóch innych najstarszych ośrodkach tego ruchu: w Syrii i w Palestynie). Nowość tkwi także w formach, które ten ruch przybiera, a które zdumiewają nas swym bogactwem i spontaniczną różnorodnością, uderzającą w porównaniu ze znaczną jednolitością cechującą późniejsze epoki chrześcijańskiego monastycyzmu.

Najwcześniejsze postacie ascezy, ważne zwłaszcza dla kobiet, pozostały w późniejszych latach nadal żywe. Nie istniały w tych grupach ścisłe reguły, ani wyraźne kierownictwo. Bracia zdecydowanie przeciwni byli „formalizacji” ich życia. Nie przyjmowano pisemnych reguł, nie dopuszczano do ukształtowania się silnego kierownictwa. Stąd wielkie między nimi różnice i w zachowaniach, i w stosunku do własności, pracy. W miarę upływu czasu takie postacie życia ascetycznego powoli zanikały, gdyż ludzi, którzy w ten sposób pragnęli szukać doskonałości, przyciągały do siebie coraz silniej ośrodki życia monastycznego w wyższym stopniu sformalizowane. Ich prestiż był nieporównywalnie większy, byt materialny bardziej stabilny, niebezpieczeństwo wyradzania się, swoistej anarchizacji życia znacznie mniejsze.

Spotykamy też w pobliżu wielu miejscowości, czy głębiej na pustyni, ascetów żyjących samotnie, z jednym bądź kilkoma towarzyszami. Przywykliśmy nazywać ich anachoretami, czyli takimi, którzy uprawiają anachoresis, odejście na pustynię. Zdarzało się, że wokół niektórych z nich, cieszących się opinią wielkiej świętości, skupiali się współbracia dając początek grupom monastycznym. „Nazwanie” ich nastręcza kłopotów. Mnisi egipscy wszystkie grupy monastyczne (wszystko jedno czy składały się z jednego mnicha czy z sześciuset) określali mianem monasterion lub mone i koptyjskimi odpowiednikami tych wyrazów. Narzucający się nam automatycznie termin „klasztor” jest często nieadekwatny, gdyż wewnętrzne więzi między braćmi mogły być luźne i zmieniały się w zależności od konkretnej sytuacji. Zazwyczaj posługujemy się w stosunku do takich zbiorowości monastycznych terminem laura (z niego wywodzi się ruska ławra) lub „ośrodek semianachoretyczny” (łac. semi — a więc na poły anachoretyczny, gdyż żyjący obok siebie bracia tworzyli jakąś wspólnotę). Klasztory (w naszym sensie) są określane w pracach o monastycyzmie mianem cenobiów (termin powstał w starożytności).

 Skupiska ascetów wyrastające z grupy ucz­niów cieszącego się wielkim autorytetem Ojca odegrały niezmiernie ważną rolę w dziejach ruchu monastycznego w Egipcie. Najstarszy taki ośrodek ukształtował się około 305 roku w Pispir pod kierownictwem Antoniego. Jego uczeń, Ammun, stał się w kilkanaście lat później założycielem podobnej grupy ascetów w Nitrii na Pustyni Zachodniej, stosunkowo niedaleko pasa uprawnego, a więc w miejscu łatwo dostępnym ze „świata”. Nitria stała się szybko dość pokaźnym skupiskiem. Nadmiar ludzi i łatwość kontaktów z „ziemią zamieszkałą” okazała się, dla części przynajmniej, braci, uciążliwa. Ammun zdał sobie sprawę z potrzeby założenia nowego ośrodka położonego w miejscu umożliwiającym braciom komunikowanie się ze sobą, a jednak dostatecznie odległym, aby zapewnić im spokój. Ostateczne położenie nowego centrum wyznaczył Antoni przebywający do Nitrii w drodze do Aleksandrii (zapewne w 338 r.). W ten sposób powstały Cele znajdujące się od Nitrii o 18-19 km. Stały się one czymś w rodzaju jej aneksu.

 Założycielem trzeciego ważnego skupiska był Makary Egipski. Osiedlił się on w Sketis, w samym sercu Doliny Nitryjskiej, w miejscu zwanym dziś Wadi an-Natrun . Warunki bytowania były tu ciężkie. Odległość 40 mil dzieląca Sketis od Cel nie była łatwa do przebycia, podróżnicy mogli zabłądzić na pustyni. Ci, którzy się tu osiedlali, musieli być gotowi na najsurowszą ascezę. Sławna też była ich wielka pobożność.

 Na podstawie ośrodków Doliny Nitryjskiej możemy obserwować, jak w grupach nie mających formalnego charakteru (to jest pozbawionych określonej reguły, ram organizacyjnych, zwierzchników) formowały się spontanicznie pewne zasady utrwalające się następnie w drodze tradycji i przestrzegane bardzo ściśle (niemniej ściśle niż reguły w klasztorach). Wśród braci wyróżniała się grupa starszych i cieszących się większym autorytetem braci. Do nich należała decyzja w sprawach dyscyplinarnych i kontrowersyjnych, zwoływał ich prezbiter miejscowego kościoła odgrywający faktycznie, choć bez prawnego uzasadnienia, rolę przywódcy danego skupiska. Wewnątrz większych ośrodków formowały się często grupy braci wokół szczególnie sławnych Ojców. Choć zasad określających życie ascetów nie spisywano, nie były przez to mniej realne i wiążące. Opornych potrafiono karać (więzieniem!) i usuwać.

 W tym samym czasie, gdy na Pustyni Zachodniej rozpoczynają swe dzieje skupiska anachoretów, w Górnym Egipcie rodzi się inna forma życia ascetycznego: klasztory. Około 323 r. Pachomiusz zakłada swój pierwszy klasztor w Tabennese, a w toku następnych dwóch dziesięcioleci powstaje silnie scentralizowana kongregacja, na którą składa się jedenaście klasztorów. Uderza nas znaczna liczebność grup. Wedle Listu Ammona (Epistula Ammonis)[1] (jednego z dokumentów wchodzących w skład pachomiańskiego korpusu źródeł) w 352 r. miało być w najważniejszym klasztorze mieszczącym się w Pabau ok. sześciuset mnichów (rozdz. 2), a na zgromadzenia całej kongregacji zjeżdżało się ich około dwóch tysięcy (rozdz. 21). Istotną innowacją Pachomiusza było wprowadzenie obowiązującej wszystkich mnichów reguły. Bardzo długo była ona wyłącznie ustna, podlegała ona licznym korektom i uzupełnieniom w miarę rozwoju wspólnoty. Człowiek wstępując do klasztoru musiał się wyrzec się posiadanego majątku, oddać go rodzinie lub klasztorowi.

Klasztory powstawały w opuszczonych wsiach, na brzegu pustyni, a także — i w tym tkwi wielka nowość — w ramach pasa ziemi uprawnej, ale poza dużymi osadami.

Pachomiusz był postacią popularną wśród egipskich ascetów, podobnie jego następcy Teodor i Horsiese. Mylą się jednak ci, którzy sądzą, że wszystkie klasztory zakładane w głębi doliny Nilu przyjęły jego regułę i wstępowały do kongregacji. Istniało bardzo wiele klasztorów, o mniejszych rozmiarach, rządzących się własnymi zasadami, nie zawsze zresztą utrwalonymi na piśmie. Wydaje się, że niechęć do tworzenia reguł i ich przestrzegania była silna we wspólnotach małych i średnich, za ważniejszą od reguły uważano zawsze wolę przeora. Mnisi mogli stosować pewne przepisy pachomiańskie sprawdzone przez czas i oczywiste, ale strzegli się od przejmowania sztywnego i uciążliwego systemu. To, co mogli oglądać w domach tworzących kongregację, nie zawsze było budujące. Takie mniejsze wspólnoty, choć przeżywały różne trudności i często były niestabilne, wykazywały większą odporność i zdolność do przetrwania niż inne formy życia ascetycznego. Stały się one trwałym elementem chrześcijańskiej społeczności całego Egiptu, odgrywając ważną rolę w jej życiu religijnym.

Druga cenobityczna kongregacja powstała w drugiej połowie IV w. niedaleko ważnego miasta Tebaidy, Panopolis (znajdującego się po drugiej stronie Nilu). Składała się z trzech dużych klasztorów (jeden był kobiecy). Szczególny charakter nadał jej trzeci przeor, Szenute, kierujący nią przez długie lata. W przeciwieństwie do kongregacji pachomiańskiej, nieuchwytnej dla nas po VI w., kongregacja szenutiańska trwa po dzień dzisiejszy a jej dwa ogromne kościoły są cudem architektury, rzeźby i malarstwa.

Klasztory nie stanowiły dostatecznej przeciwwagi dla rozmaitych form anachorezy. Jeśli nawet skupiały w sumie dużą liczbę ascetów, to w sferze duchowej mniej się liczyły. Już w końcu IV w. utrwaliło się przekonanie, że klasztory są odpowiedniejsze od pustelni dla ludzi słabszych, niedoświadczonych i że stanowić powinny wstęp do późniejszego, doskonalszego żywota, już poza ich murami. Choć reguły pozostawiały zawsze wiele miejsca dla indywidualnych inicjatyw w zakresie ćwiczeń ascetycznych, uważano, że niewielu braci z tej możliwości korzysta, a ogół je za dużo i żyje zbyt wygodnie. Z perspektywy czasu trudno nam ocenić prawdziwość tych sądów.

Narastająca w IV w. fala ruchu monastycznego objęła również kobiety, które zawsze wykazywały wielką wrażliwość na wezwanie do ascezy .

Nie wiemy, co skłaniało ludzi do wyboru danej formy życia monastycznego. Nie wydaje się, aby istniały jakieś społeczne (a jeszcze mniej narodowościowe) powody dla preferencji. Decydowały względy indywidualne, fascynacja osobą czy osobami Ojców, bliskość ascetycznych ośrodków (ważna dla chłopskich adeptów nigdy nie wędrujących zbyt daleko), wreszcie osobisty temperament skłaniający do ukrycia się w pustelni czy poddania się uciążliwym, ale i bezpieczniejszym rygorom wspólnego życia.

Wielkie teksty monastyczne (będzie o nich mowa dalej) informują nas przede wszystkim o duchowym doświadczeniu anachoretów, zwłaszcza wielkich anachoretów, których pamięć była długo żywa, przechodząc z mistrza na ucznia w prawdziwych „genealogicznych” liniach wywodzących swój początek od sławnego poprzednika. Niewątpliwie najsilniej ważyło zbiorowe doświadczenie Nitrii, Cel i Sketis, gdzie najłatwiej mogło dojść do powstania tradycji zawierającej pewną sumę zasad, zaleceń, przestróg. Dominacja tego środowiska wynikała także z obecności w nim ludzi wykształconych, wpro­wadza­jących do ascetycznego świata znajomość teologii, aspiracje literackie, odczuwających mocniej od mniej wykształconych braci, potrzebę notowania przeżyć i przemyśleń.

Powstanie pisma i literatury koptyjskiej

Niezmiernie ważną rolę w dziejach chrześcijaństwa egipskiego, a zwłaszcza monastycyzmu, odegrało pismo przeznaczone do zapisywania tekstów w języku egipskim, zwane pismem koptyjskim. Miało ono przed sobą perspektywę trwania przez wiele wieków, wprawdzie wyszło z powszechnego użycia po XIV w., ale trwało jako język liturgii jeszcze dłużej.

Jest to pismo greckie uzupełnione o 7 znaków przeznaczonych do notowania dźwięków specyficznych dla języka egipskiego. Jego ukształtowanie było efektem stopniowego zaniku systemów pisma stworzonych wewnątrz cywilizacji egipskiej. W II-III w. drastycznie uległa zmniejszeniu liczba ludzi potrafiących posługiwać się pismem hieroglificznym i hieratycznym, także uproszczona ich forma, zwana pismem demotycznym, obecna była już wyłącznie w środowisku kapłanów, kurczącego się wobec kryzysu tradycyjnej religii. Jeszcze w I w. pojawiały się próby stworzenia nowego sytemu komunikacji piśmiennej na podstawie pisma greckiego i demotycznego przeznaczonego do użytku rytualnego i magicznego. Nie wyszły one poza wstępną fazę.

W praktyce Egipcjanin pragnący wysłać list, zawrzeć umowę nie miał innego wyjścia, niż skorzystać z pomocy tłumacza-skryby, gdy zaś adresat chciał przekonać się, co w tekście się znajdowało, musiał wędrować do innego, biegłego w grece i w greckim piśmie człowieka. W gminach chrześcijańskich językiem religii Ewangelii był grecki. W czasie nabożeństw i katechez teksty biblijne i nauki były przekładane (lub streszczane) przez tłumaczy rekrutowanych spośród grup dwujęzycznych. W środowiskach monastycznych różnice językowe są dobrze poświadczone, także i tu potrzebni byli tłumacze. Chrześcijaństwo nie było jedyną religią stającą przed trudnym zadaniem dotarcia do ludzi nie znających greki. Liczne w Egipcie III w. wspólnoty manichejskie znajdowały się w podobnej, choć trudniejszej sytuacji, gdyż korpus ich świętych tekstów był przede wszystkim aramejski i tłumacze musieli swobodnie operować językami koptyjskim, greckim i aramejskim.

Nie wiemy w jakim środowisku zrodził się ten wariant pisma, który po pewnych wahaniach został powszechnie przyjęty w III w. Prawdopodobnie początek pismu koptyjskiemu dały działające w Egipcie grupy otwarte na wpływy ze strony takich kierunków religijnych, jak gnostycyzm, manicheizm, hermetyzm, chrześcijaństwo. Znaleźli się w nich ludzie, którzy, z pewnością dobrze znając grekę, chcieli jednak afirmować swą egipskość przeciwko monopolowi kultury greckiej, wyjść z sytuacji swej realnej niższości kulturalnej. Wpływ greki na rodzący się koptyjski był jednak niezwykle silny: nie tylko zapożyczenia w sferze słownictwa były szerokie, ale pismo koptyjskie wchłonęło słowa, które, same nie niosąc treści, nadawały strukturę dyskursowi, w rodzaju „jak”, „jednak, „ale”, „tymczasem”, „gdzie”, „aby” itp. Nie wydaje się możliwe, aby ktoś całkowicie nie znający greki był w stanie rozumieć i posługiwać się koptyjskim. Rzecz niezmiernie ważna: nie dowiadujemy się niczego o kształceniu adeptów w piśmie koptyjskim; wygląda na to, że dopóki w Egipcie obecna była greka, nie powstała szkoła koptyjska.

Najstarsze dzieła greckie przełożone na egipski i zapisane pismem koptyjskim to księgi święte niezbędne do religijnego nauczania: Biblia, teksty głoszące doktrynę manichejską i gnostyckie utwory różnych tendencji występujących w tejże religii.

W IV w. pismo koptyjskie zaczyna służyć do komunikacji między ludźmi; pojawiają się listy prywatne napisane po koptyjsku, w mniejszym stopniu prywatne wykazy i rachunki. Uważne zbadanie koptyjskich tekstów nieliterackich pokazuje nam, że to nowe pismo zostało bardzo szybko zaakceptowane wśród mnichów; o wiele wolniej ten proces rozgrywał się poza ośrodkami monastycznymi. Koptyjski aż do VI w. nie służył do celów komunikowania się z władzą: nie mamy dokumentów, korespondencji urzędowej.

Oryginalna literatura koptyjska zaczyna się z Listami Antoniego (a więc w pierwszej połowie IV w.). Rozkwita ona w drugiej połowie VI w., jej kryzys przyniesie dopiero arabizacja (co nie jest tożsame z islamizacją), następująca etapami od IX w. Potrzebne staną się wtedy tłumaczenia (teraz na arabski) i powstanie także oryginalna chrześcijańska twórczość w języku arabskim.

Większość ascetów mówiła wyłącznie po koptyjsku. Pobożni podróżnicy czy po prostu ciekawscy, o których wspominają teksty, musieli posługiwać się tłumaczami (o czym nam czasami mówią, a jeśli na ten temat milczą, nie należy z tego faktu wyciągać wniosków; potrzeba pośrednika była dla nich oczywista). Nic nie wskazuje na to, aby w środowiskach anachoretycznych czy klasztorach różnice narodowościowe były źródłem jakichś napięć (raczej mogły je powodować różnice wykształcenia i przyzwyczajeń, ale i te w wyniku świadomego wysiłku ascetów przychodzących z „lepszego” świata były przezwyciężane). W ogóle identyfikacja mówiących po koptyjsku chrześcijan z grecko­języczną najczęściej hierarchią Kościoła była daleko posunięta. Zwłaszcza patriarcha Aleksandrii, przez długie jeszcze lata zawsze Grek, był przedmiotem powszechnej weneracji, której odrębność narodowa nie zakłócała.

Nieznajomość greki miała dla mniszej masy istotne konsekwencje kulturowe. W IV w. poza Biblią dzieł do czytania w języku koptyjskim było jeszcze niewiele. Jednak nie umiejący czytać po grecku bracia mogli mieć kontakt z grecką myślą teologiczną za pośrednictwem tych, którzy ową umiejętność posiadali. Mogli oni opowiadać swym mniej uczonym towarzyszom treść swych pobożnych lektur, wdawać się w rozważania na temat znaczenia określonych wersetów Pisma Świętego, szerząc w ten sposób wyniki greckiej egzegezy biblijnej. Wiedza teologiczna monastycznego środowiska była zawsze szersza, niż to by wynikało z lektur przeciętnego ascety. Ustny przekaz w tej dziedzinie odgrywał niezwykle ważną rolę. Pamięć o ustnych „ścieżkach” wiedzy pozwala nam odrzucić bardzo niegdyś popularną tezę o religijnym prymitywizmie mnichów.

Asceci a kontrowersje doktrynalne

Wypada tu zastanowić się, jakie znaczenie miały dla rozmaitych środowisk ascetycznych kontrowersje doktrynalne, tak ważne dla chrześcijaństwa IV — VII w.

Nie wiemy jak wielu mnichów przyjęło doktrynę Ariusza i jego następców, ich zwycięzcy przeciwnicy tak zdeformowali pamięć zbiorowej o nich, że w źródłach, które kiedy o nich piszą, znajdziemy tylko wyrazy wstrętu. Sama kontrowersja ariańska okazała się bardzo ważna dla tego środowiska z zupełnie innych względów. Właśnie w nim szukał Atanazy dla siebie oparcia w walce toczonej z przeciwnikami, doprowadzając do zawarcia trwałego sojuszu między głową Kościoła egipskiego a mnichami. Służyły temu niezmiernie zręczne działania ze strony Atanazego, który potrafił nawiązać kontakt osobisty z najwybitniejszymi przedstawicielami tego środowiska. Zapraszał ich stale do siebie, wysyłał listy, spotykał się z nimi w toku podróży duszpasterskich, a także swych ucieczek, gdy szukał schronienia w klasztorach i pu­stel­niach przed prześladującymi go przedstawicielami władzy popierającej arian. Święty Atanazy dobrze wyczuwał specyficzną wrażliwość swych rozmówców, potrafił swą postawą peł­ną godności i dumy, ale i wielkiej pokory, wywrzeć głębokie wrażenie na Ojcach Pustyni, czułych na okazywane im względy. Reakcje ascetycznych środowisk wobec walki między arianami a katolikami wynikały nie tylko ze względów religijnych, na motywy płynące z wiary nakładały się motywy polityczne, nienawiść do władzy popierającej arian. Mimo całego oderwania od świata mnisi reagowali instynktowną niechęcią wobec jej interwencji.

Bardzo ważny i brzemienny w skutki dla monastycyzmu egipskiego był spór o stosunek do dorobku teologicznego Orygenesa.

W wielkim sporze o dwie natury Chrystusa większość mnichów namiętnie zaangażowała się po stronie przeciwników wyznania wiary uchwalonej na soborze Chalcedonie (451). Bronili oni obalonego tamże patriarchę Dioskora przeciwko przedstawicielom linii ortodoksyjnej. Później uczestniczyli w ruchu umysłowym służącym ruchowi monofizyckiemu — w klasztorach powstawały pisma polemiczne, kopiowano rękopisy. W klasztorach chronić się będą przedstawiciele hierarchii monofizyckiej w okresie prześladowań. Jednak nie należy sądzić, że wszyscy mnisi stali się monofizytami. W podaleksandryjskich wspólnotach monastycznych żyli także zwolennicy Credo chalcedońskiego. I w głębi Egiptu tacy się zdarzali. Mni­si zareagowali na doktrynalny podział dokładnie tak, jak wszyscy ludzie tamtych czasów, którzy z różnych powodów zdecydowali się opowiedzieć po jednej lub drugiej stronie.

Z trzech wielkich sporów IV w. niewiele zostało śladów w literaturze monastycznej. wyczuwalne są one tylko dla tego, kto zna inne źródła do historii ruchu monastycznego w Egipcie. Z tego faktu wynika istotna uwaga metodyczna. Nie wszystkie sprawy, które mnichów pasjonowały i określały ich duchowość „trafiały” do tekstów literackich. Na pewno w toku dziesięcioleci dokonano swoistej cenzury usuwając wątki i postacie, które nie były powszechnie uznawane za ortodoksyjne, ważniejsza jednak była swoista selekcja rzeczowa będąca dziełem autorów.

Ewa Wipszycka, Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Bibliografia

Wielką pomocą w badaniach nad chrześcijańskim Egiptem służy obszerna The Coptic Encyclopedia, ed. A. S. Atiya, t. 1-8, New York 1991 (skrót — CE). Niemal we wszystkich przypisach tej książki mogłyby się znaleźć powołania na to wydawnictwo.

Opracowania

R.S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton 1993. Książka ta nie tylko jest najlepszą syntezą dziejów Egiptu do połowy V w.; znajduje się w niej krótki, ale godny polecenia opis kraju.

Tenże, Everyday Writing in the Graeco-Roman East, Berkeley 2011. Najnowsza praca zawierająca bardzo dobrą prezentację stanu badań na temat powstania i posługiwania się pismem koptyjskim.

D. J. Chitty, A pustynia stała się miastem... Wprowadzenie do dziejów monastycyzmu w Egipcie i Palestynie pod panowaniem chrześcijańskim, przekł. T. Lubowiecka, ŹrMon 45, Kraków 2008.

V. Desprez, Początki monastycyzmu, t. 1-2, przekł. J. Dembska, ŹrMon 21-22, Kraków 1999.

Egypt in the Byzantine World 300 — 700, ed. R.S. Bagnall, Cambridge 2007, zwłaszcza część III: Christianity: the Church and Monasticism.

J.E. Goehring, Ascetics, Society and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg 1999. Jest to zbiór artykułów o bardzo szerokiej tematyce.

W. Harmless, Chrześcijanie pustyni. Wprowadzenie do literatury wczesnego monastycyzmu, przekł. M, Höffner, Kraków 2009.

H.G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi'n Natrûn, t. 1, New York 1932. Tom ważny dla charakterystyki geograficznej kompleksów monastycznych Zachodniej Delty oraz ich historii; choć od chwili jej publikacji minęło wiele lat, to ogromne, wprost monumentalne dzieło, jest ciągle bardzo przydatne.

P. Van Cauwenbergh, Étude sur les moines d'Egypte dépuis le Concile de Chalcédoine (451) jusqu'à l'invasion arabe (640), Paris-Louvain 1914. Nic nie zastąpiło tej cieniutkiej a świetnej książki, gdyż historycy egipskiego monastycyzmu zazwyczaj nie wykraczają poza połowę V w.

E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Égypte (IV^e-VIII^esiècles), XI Supplement of the „Journal of Juristic Papyrology”, Varsovie 2009.

E. Wipszycka, Problemy chrystianizacji Egiptu w IV—VII w. Aspekty społeczne i narodowościowe, [w:] Świat antyczny. Studia ofiarowane I. Bieżuńskiej-Małowist, red. B. Bravo, J. Kolendo, W. Lengauer, Warszawa 1988, s. 288—325.

Przypisy: