Heterodoksja i represje

Franco Cardini, Marina Montesano

Historia Inkwizycji

ISBN: 978-83-7318-969-0

wyd.: WAM 2008

HETERODOKSJA I REPRESJE

W XII w. część zachodniej Europy, rozciągająca się od Pirenejów aż po Nizinę Padańską i Toskanię, znalazła się stopniowo pod wpływem nowego sposobu rozumienia i przeżywania chrześcijaństwa. W rzeczywistości nakładało się to jednak na fakt, że w chrześcijańskim kostiumie występowała teraz religia (i filozofia) różniąca się od przesłania Chrystusa, ponieważ od wielu wieków teksty i aspekty tego credo filozoficzno- religijnego wchodziły w kontakt z chrześcijaństwem i częściowo nim przesiąkły.

Mamy tu na myśli dualizm manichejski, dawnego brata i konkurenta chrześcijaństwa. Opierał się on na kulturze gnostyckiej rozpowszechnionej na Wschodzie, która dotarła także na Zachód, być może w następstwie pielgrzymek i wypraw krzyżowych, zwłaszcza za pośrednictwem Bałkanów. Tłumaczy to, dlaczego jego zwolenników nazywano często „bułgarami”. Średniowieczny neomanicheizm jest znany pod mianem kataryzmu, od greckiego słowa katharos, „czysty”. Nie jest jasne, jakie były rzeczywiste praktyki katarów z południa Francji, gdzie byli oni liczni już od pierwszych dziesięcioleci XII w., ani to, czy dualizm był już obecny w całej swojej wyrazistości doktrynalnej, czy też przeciwnie — jak sądzą niektórzy — dopiero represje zapoczątkowały proces radykalizacji prowadzący w tym kierunku.

Katarzy, spokrewnieni z bałkańskimi bogomolcami, rozumieli świat jako arenę walki dwóch zasad: tej duchowej, świetlistej i dobrej, oraz materialnej, ciemnej i złej. Ponieważ złośliwy Demiurg uwięził w materii stworzenia odpryski duchowej energii, istniała konieczność wyzwolenia poprzez zniszczenie otaczającej je materialnej powłoki. Było to ważne przede wszystkim dla istot ludzkich, dlatego też gdy wierny katar wstępował — za pośrednictwem ceremonii consolamentum — do wyższej kategorii „doskonałego”, musiał przede wszystkim zaprzestać wszelkich kontaktów seksualnych, których owoce prowadziły do dalszej niewoli ducha w materii, a także powstrzymać się od spożywania jakiegokolwiek rodzaju pożywienia powstałego w wyniku stosunku płciowego (a więc nie tylko mięsa, lecz także jaj, mleka i jego przetworów). Niekiedy ścisły post przybierał skrajną formę (endura) prowadzącą nawet do śmierci głodowej.

„Wierzący” katarzy prowadzili normalne życie, uczęszczali nawet do kościołów i przyjmowali formalnie oficjalne credo chrześcijańskie. Ale jednocześnie służyli za oparcie dla „doskonałych”, których otaczali czymś w rodzaju czci adoracyjnej i wspomagali w działalności misyjnej. Z kolei „doskonali” prowadzili życie ascetyczne, cechujące się całkowitą czystością seksualną, ścisłym postem, skromnym, czarnym ubraniem, przez co można ich było wziąć za szczególnie cnotliwych chrześcijan; i rzeczywiście zwyczajowo byli określani mianem „dobrych chrześcijan”. Kontrast z klerem Kościoła oficjalnego, często występnym, a zarazem pysznym w okazywaniu bogactwa i władzy, był wyjątkowo jaskrawy. Dlatego też wśród ludzi rozczarowanych XI-wieczną reformą Kościoła, która nieproporcjonalnie umocniła kler i oddaliła go od ludu, ich nauki znajdowały z łatwością licznych prozelitów.

Katarzy nauczali, że Jezus był eonem („emanacją”) Pana Światłości, a zatem pozytywną siłą, którą można było nazwać boską — Słowem Bożym, zgodnie z Prologiem Ewangelii według św. Jana. Ale ich „chrześcijaństwo” było w rzeczywistości bardzo dalekie od kościelnego. Jeśli zły Demiurg, szatan, uwięził ducha w materii, to należało z tego wyciągnąć wniosek, że identyfikował się z nim biblijny Bóg-Stwórca. I jeśli całe nauczanie katarów krążyło wokół potrzeby zniszczenia materii i wyzwolenia ducha, konsekwencją tego był pogląd, że nic na świecie nie mogło być czynem bardziej plugawym od płodnej relacji płciowej i poczęcia.

W ostatecznym rozrachunku kataryzm potępiał nieodwołalnie właśnie to, co chrześcijaństwo uznawało za najświętsze w małżeństwie i rodzinie. Skoro sami „doskonali” powstrzymywali się od jakiejkolwiek formy kontaktu seksualnego, to konsekwencją ich nauk mogło być uznanie różnych form stosunków płciowych (od celowo utrzymywanej w stanie niepłodnym miłości pozamałżeńskiej do homoseksualizmu) za mniejsze zło w porównaniu z aktem płodnym. Tak więc to samo zachowanie, które u reszty chrześcijan spotkałoby się z potępieniem, było czymś lepszym od płodzenia dzieci. Na tej podstawie polemiści antykatarscy mogli posuwać się do twierdzenia, że gdy odkryto ciężarne kobiety, zmuszano je do poronienia, aby nie przedłużać uwięzienia ducha w nowym ciele ludzkim.

Łatwo więc zrozumieć, że treści ascetyczne obecne w nauczaniu katarów mogły stanowić, gdy tylko rozpowszechniły się wśród szerokiej rzeszy adeptów, niszczycielską siłę nihilistyczną i aspołeczną uderzającą w rodzinę i moralność, na której opierało się świeckie społeczeństwo chrześcijańskie. I wydaje się paradoksalne, choć nie dziwne (a może nawet wręcz logiczne), że wymagające credo katarów upowszechniło się i odniosło znaczący sukces zwłaszcza na zamożnych i radosnych ziemiach Prowansji i Langwedocji, tam gdzie pojawili się także trubadurzy i miłość dworna. Nawet jeśli poezja okcytańska opiewała cudzołóstwo i miłość wolną od schematów czy zobowiązań małżeńskich, wchodząc tym samym w konflikt z Kościołem, na wyrafinowanych i wesołych dworach, gdzie rozbrzmiewały erotyczne utwory trubadurów, surowi „doskonali” spotykali się z przychylnym i pełnym szacunku przyjęciem i wielu nawracało się na ich wiarę mówiącą o wyzwoleniu ducha, a pogardzającą życiem i nienawidzącą natury.

Uważa się na ogół, że w XII w. nie tylko hierarchie kościelne, ale także świeccy rządzący z obawą zaczęli zdawać sobie sprawę, że ta nowa wiara przybiera formę anty-Kościoła odrywającego od chrześcijaństwa rodziny, wioski i całe miasta. Powołanie aparatu represyjnego uzasadniano zwłaszcza faktem, że kataryzm rozpowszechnia się wśród wszystkich warstw społecznych i wielu, mimo iż pozostają wiernymi chrześcijanami, akceptuje dialog i współżycie z katarami. W ostatnich latach niektórzy badacze pracowali jednak nad rewizją tej tezy. Jean-Louis Biget zauważył, że w XIII w. kataryzm dotyczył jedynie minimalnego odsetka ludności Langwedocji (2,5% w Béziers w 1209 r.; 15% w Montauban w 1241 r.; 5-6% w Tuluzie w 1260 r.; 2,5-5% w Albi między 1285 a 1300 r.), rozpowszechniając się jedynie wśród elit lokalnej drobnej szlachty z ufortyfikowanych zamków i miast. Mamy tu jednakże do czynienia z danymi odnoszącymi się do sytuacji równoległej bądź następującej po pierwszej fali represji. Mogło to doprowadzić do zmniejszenia liczby zwolenników heterodoksyjnej doktryny. Nie ulega jednak wątpliwości, że te dane muszą skłaniać nas do tego, by nie uważać interwencji za prostą reakcję na realne niebezpieczeństwo, lecz raczej by wpisywać ją w ogólniejszą — zrodzoną w ciągu dwóch poprzednich stuleci — tendencję Kościoła rzymskiego do rozciągania własnych wpływów w societas christiana; było to być może tym bardziej uzasadnione, że kataryzm prezentował się jako ruch elitarny, a nie masowy.

Katarzy zostali formalnie ekskomunikowani na synodzie w Tuluzie w 1119 r.; w 1145 r. papież Eugeniusz III wysłał do Langwedocji, celem zapobieżenia dalszemu rozprzestrzenianiu się herezji, samego Bernarda z Clairvaux, ale nawet wielki cysters nie zdołał osiągnąć zadowalających rezultatów. Później król Francji Ludwik VII zwrócił się do papieża Aleksandra III, naświetlając cywilne i społeczne konsekwencje wypływające z upowszechniania się kataryzmu. Papież, zwołując w 1163 r. do Lyonu nowy synod, zarządził surowe środki zaradcze. Propozycja Aleksandra III była dyskutowana na III soborze laterańskim, na którym ustanowiono konfiskatę dóbr heretyków i sprowadzenie ich do pozycji niewolników.

Ale to nie wystarczało. Około dwudziestu lat później cesarz Fryderyk Barbarossa znów niepokoił się rozprzestrzenianiem herezji. Zwrócił się więc do papieża z prośbą o zwołanie kolejnego soboru. W październiku 1184 r. w Weronie Fryderyk spotkał się z Lucjuszem III, z którym nie rozmawiał od czasów negocjacji poprzedzających zawarcie pokoju weneckiego, w czasach gdy tenże był jeszcze kardynałem. Datę spotkania ustalono na dzień święta apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca, a stary papież — przybywając z opóźnieniem i jako uciekinier przed całą Kurią rzymską, z której raz jeszcze został przegnany — musiał cierpliwie zaczekać, aż Fryderyk zakończy swój tryumfalny objazd Lombardii. Papieżowi zależało, by cesarz przyłączył się do uroczystego potępienia herezji i aby zaangażował się w krucjatę, ponieważ sytuacja Królestwa Jerozolimy, otoczonego przez Saracenów, stawała się z dnia na dzień trudniejsza. Patriarcha Jerozolimy i wielcy mistrzowie zakonów rycerskich Świątyni i św. Jana, którzy również byli obecni, starali się usilnie zwrócić uwagę cesarza na swoją sprawę. Nie ulega wątpliwości, że cesarz był zainteresowany krucjatą. Ale i on miał niemały bagaż żądań pod adresem papieża. Być może z zaskoczeniem, musiał jednak zdać sobie sprawę, że Lucjusz jest znacznie mniej elastyczny, niż mogło się wydawać. Papież istotnie nie przedsięwziął żadnych kroków ani w kierunku powiązania syna władcy, Henryka Szwabskiego, z koroną cesarską, ani w sprawie rozwiązania zadawnionej kwestii dóbr, jakie księżna Toskanii Matylda z Kanossy zostawiła w spadku Kościołowi rzymskiemu z pominięciem praw cesarstwa, ani w kwestii ponownego przyjęcia na łono Kościoła pewnej grupy prałatów, którzy przystąpili do schizmy w 1170 r. (stając po stronie Fryderyka) i których sytuacja leżała władcy na sercu.

Negocjacje w Weronie okazały się bezowocne niemal pod każdym względem, i to bardziej za sprawą zamknięcia się papieża niż nieprzejednanej postawy cesarza, która była raczej skutkiem niż powodem. Być może porozumienie było trudniejsze ze względu na rady, jakie papież otrzymywał od pewnych prałatów niemieckich, wrogo nastawionych do Fryderyka. Uważali oni, że władca pragnie powrotu do starej polityki hegemonii królestwa niemieckiego w stosunku do Kościoła. Najbardziej nieprzejednany był prawdopodobnie arcybiskup Kolonii Filip, zmierzający w kierunku otwartego zerwania za swoim seniorem. Mniej prawdopodobne, ale również możliwe, jest to, że do ochłodzenia stosunków między papieżem a cesarzem przyczyniła się wieść (którą Fryderyk starał się zachować w sekrecie, ale zapewne mu się nie udało) o zaręczynach Henryka Szwabskiego z księżniczką Konstancją d'Altavilla, córką Rogera II, a zatem ciotką rządzącego ówcześnie władcy sycylijsko-normańskiego Wilhelma II.

Wydaje się, że tylko w sprawie herezji obaj byli zgodni. Istotnie, cesarz nie zawahał się przed poparciem propozycji zawartych w wydanym właśnie przez Lucjusza III dokumencie Ad abolendam, który za kilka dziesięcioleci stanie się podstawą procedury inkwizycyjnej. Papież był szczególnie zaniepokojony tym, co działo się w Mediolanie, gdzie herezja katarów poczyniła takie postępy, że miasto nie bez racji można było określać jako fovea hereticorum, „rynsztok heretyków”. Źródła przekazały nam teatralny gest Fryderyka: na stojąco, pałając ze zgrozy, silnym głosem wypowiada cesarski nakaz banicji heretyków i rzuca na ziemię, na znak wyzwania, swoją rękawicę.

Rezultatem tego porozumienia były surowe paragrafy Constitutiones: dzierżący władzę na jakimkolwiek poziomie mieli obowiązek, pod karą ekskomuniki, karać katarów, odsuwać ich od ewentualnych stanowisk publicznych i konfiskować ich dobra. Pospólstwo było wezwane do denuncjowania swoim biskupom każdego podejrzanego o herezję (na przykład powstrzymywanie się od spożycia mięsa, jajek lub produktów mlecznych mogło być jej znakiem), zaś sami biskupi do wizytowania co najmniej dwukrotnie w ciągu roku wszystkich ośrodków w ich diecezjach w celu rozpoznania heretyków, wyizolowania ich i przekazania władzom świeckim mającym zastosować przewidziane sankcje. Na tym właśnie polegało działanie tzw. Inkwizycji biskupiej, która okazała się jednak instrumentem nieskutecznym i niewystarczającym. Wiele osób chroniło i ukrywało „doskonałych”; odbywały się nawet publiczne debaty między nimi a klerem chrześcijańskim, z których księża i zakonnicy często wychodzili jako upokorzeni przegrani. Katarzy górowali nad nimi przykładną świętością życia, a także zręcznością dialektyczną i znajomością Pisma Świętego.

Wszystko to oznaczało, że między Pirenejami, Alpami Wschodnimi i centralnymi Apeninami — ze szczególnym nasileniem w Prowansji i Langwedocji — zaczynało się tworzyć społeczeństwo chrześcijańskie nowego typu. Względnie ograniczone były tereny otwarcie zdobyte przez herezję, również dlatego, że czujność i kontrola kościelna oraz senioralna były mocne, ale za to można było zauważyć wymianę i wzajemne przenikanie się ortodoksji i heterodoksji, do czego przyczyniała się także ignorancja i brak przygotowania niższego kleru i warstw świeckich (nie tylko tych najniższych). Sprawiało to, że obie te grupy skłonne były przyjmować racje heretyckich kaznodziejów, a nawet przyswajać je sobie, być może z przeświadczeniem, że pokrywają się one z najgłębiej i najbardziej intymnie przeżywanym chrześcijaństwem. To, że propaganda katarska opierała się systematycznie na krytyce pysznego i wystawnego stylu życia biskupów i opatów, co było faktem szeroko rozpowszechnionym i gorszącym, czyniło ją tym bardziej skuteczną.

Wstąpienie Innocentego III na tron Piotrowy w 1198 r. zbiegło się z końcem długiego okresu dezorientacji i niezdecydowania ze strony hierarchii w obliczu rosnącego niebezpieczeństwa. Nowy papież popierał energicznie program, który można streścić w trzech punktach: podjęcie reformy instytucjonalnej i moralnej Kościoła, powiązanej z hegemonią „kapłaństwa” nad „królestwem” i ze zdecydowaną supremacją rzymskiej stolicy; powrót do jedności Kościoła łacińskiego i greckiego; podjęcie na nowo projektu krucjaty, o jaką upominała się Ziemia Święta po odbiciu Jerozolimy przez muzułmanów w 1187 r. i jaka wymagała wsparcia zarówno w Hiszpanii (walczącej jeszcze z islamem), jak i w Europie Północno-Wschodniej (celem podporządkowania Słowian odmawiających nawrócenia na chrześcijaństwo). Wyeliminowanie herezji było ważnym warunkiem realizacji tego programu. Synod odbywający się w Awinionie w 1200 r. ustalił, że w każdej parafii należy zorganizować komisję złożoną z kapłana i dwóch lub trzech ludzi świeckich o nieposzlakowanej moralności i dobrym przygotowaniu kulturowym. Ich zadanie ma polegać na denuncjowaniu wszystkich parafian podejrzanych o przyłączenie się do herezji, sympatyzowanie z heretykami lub wspieranie ich w jakikolwiek sposób. Kontrola i zastraszenie musiały być w tym celu połączone z odpowiednim kształceniem ludu chrześcijańskiego. Należało zintensyfikować pracę kaznodziejską i nauczać wiernych rozróżniania między czystą wiarą a herezją. Papież dostrzegł w zakonie cystersów — od dziesięcioleci zaangażowanym w walkę z kataryzmem, nawet jeśli nie zawsze skutecznie — instrument najlepiej przystosowany do użycia w tej nowej fazie walki z herezją. Przekazał szeroki zakres władzy nad obszarem okcytańskim dwóm mnichom z opactwa cysterskiego w Fontfroide, których mianował legatami papieskimi: byli to Piotr z Castelnau i Raoul. W międzyczasie, w 1206 r., dwaj duchowni hiszpańscy, biskup Osmy Diego de Azavedo i wiceprior jego kapituły katedralnej Domenico de Guzmán, otrzymali od papieża zadanie głoszenia prawdziwej wiary na południu Francji. Diego miał wkrótce powrócić do swojej diecezji, ale Domenico, wraz z siedmioma towarzyszami, prowadził z żarliwością powierzoną mu misję. Taki był początek zakonu kaznodziejskiego, który papież uprawomocnił w 1216 r.

W tym samym czasie legaci papiescy prowadzili swoje polowanie na heretyków. Ale napotykane przez nich trudności wiązały się także z przeszkodami, jakie piętrzyli władcy świeccy. Hrabia Tuluzy Rajmund VI sprzyjał heretykom i ich sprawie do tego stopnia, że sam w 1207 r. został obłożony ekskomuniką. Zabójstwo Piotra z Castelnau dokonane przez domownika hrabiego, do jakiego doszło 12 stycznia 1208 r. w Saint-Gilles, gdy legat papieski przygotowywał się do przeprawy przez Rodan, spowodowało gwałtowną reakcję papieża. Napisał do króla Francji, biskupów i panów świeckich Francji, odnawiając ekskomunikę nałożoną na hrabiego i ustanawiając, że począwszy od tej chwili, wierni mają prawo prześladować go osobiście i zajmować jego dobra, z zachowaniem, co oczywiste, praw królewskich. Rajmund musiał się podporządkować. Odbył pokutę w postaci chłosty, obnażony do pasa, w miejscu śmierci legata, następnie jako pokutnik udał się na spotkanie z opatem Cîteaux Arnoldem-Amalrykiem, który zajęty był gromadzeniem wojsk wyposażonych w te same przywileje duchowe i doczesne, które przyznawano wszystkim chętnym do walki z niewiernymi w Ziemi Świętej i które miały za zadanie zwalczanie kacerzy „gorszych od Saracenów”.

W ciągu tych dziesięcioleci, gdy formowało się pierwsze jądro organizacji inkwizycyjnej, ale gdy brakowało jeszcze instrumentów, które ujrzymy w działaniu, począwszy od czwartego dziesięciolecia XIII w., biskupom przypadała w ramach walki z herezją władza wynikająca z długiej tradycji, jaka rozwinęła się w dobie postkarolińskiej. Na terenach, gdzie cesarstwo karolińskie, a potem ottońskie miało najsilniejsze wpływy, wielu biskupów dysponowało władzą karną, stosując więzienie i sprawując sądy na mocy delegacji imperialnej, podobnie jak to miało miejsce już w ostatnich wiekach cesarstwa rzymskiego. Rozdźwięk między cesarstwem i papiestwem na przełomie XI i XII w. w dużej części wynikał, jak wiadomo, właśnie z rozbieżności zdań na temat roli biskupów. Prace kanonistyki papieskiej, począwszy od Dictatus papae Grzegorza VII, zmierzały do uzasadnienia prymatu papieża również w zakresie praktyki inkwizycyjnej, podkreślając w niej rolę legatów papieskich. Jednakże na wielu obszarach, zwłaszcza we Francji, Niemczech i Anglii, biskupi nadal działali na podstawie delegacji władcy, dlatego też nie można było uwięzić heretyka bez nakazu kancelarii królewskiej. Ta prerogatywa utrzymała się często również po ukształtowaniu się właściwej instytucji inkwizycyjnej. W takich przypadkach zdarzało się, że biskupi działali w konkurencji z zakonami żebrzącymi.

opr. aw/aw