Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl

Karl Jaspers

SZYFRY TRANSCENDENCJI


Podczas ostatniego wykładu*   mowa była o nieszczęściu i złu. Skąd się bierze? Czy jego źródłem jest człowiek, czy to źródło znajduje się przed człowiekiem, poza człowiekiem? W jaki sposób dochodzi do tego, że nieszczęście i zło są tak niesprawiedliwie rozdzielone, przypadkowo i jak popadnie, że dobrym wiedzie się źle, a złym dobrze? Wnosi się skargę i tę skargę kieruje się ku najwyższemu. Tak jest wtedy, gdy Boga wyobraża się jako Boga osobowego i stwórcę świata, gdy człowiek napotyka Go za pomocą pytania: jak to jest możliwe? Wszechmocny, dobrotliwy, sprawiedliwy Bóg stworzył świat, który jest taki? Odpowiedzi dawane na te pytania nazywa się teodyceą, to jest usprawiedliwianiem Boga. Ale jeśli nawet nie jest to Bóg osobowy, to i tak bunt jest możliwy. Dostojewski przedstawił to w niedościgniony sposób w osobie Iwana Karamazowa. "Świat opiera się na niedorzecznościach", dowodzi nam. "Nic nie pojmuję", mówi. "I też nie chcę pojąć." Wylicza przerażające fakty i mówi: "To nie Boga kwestionuję. Akceptuję go. Ale nie akceptuję świata, który stworzył. Zwracam mój bilet wstępu, przygotowuję wszystko, by się oddalić", to znaczy popełnić samobójstwo. A w ogóle, dlaczego żyje? Odpowiada: "Z powodu wściekłego, nieprzyzwoitego pragnienia życia, które utrzymuje się do trzydziestego roku życia, pospolite karamazowskie pragnienie życia", jak się wyraża. Buntuje się. Rozważa. Osądza. Nie robi nic.

Powstrzymując się od jakiegokolwiek działania, staje się współwinny morderstwa swego ojca, a wtedy nie wytrzymuje już tego, popada w obłęd. Dostojewski podaje w swym utworze rozwiązanie ustami brata Iwana, Aloszy, który w odpowiedzi na jego bunt mówi: "Chrystus jest w stanie wybaczyć wszystko, ponieważ będąc niewinnym przelał za wszystkich swoją krew." Takie jest rozwiązanie u Dostojewskiego, ale to, co mówi Iwan, przeszło do języka używanego przez poetów i pisarzy, zresztą do dnia dzisiejszego, aż po szczegóły, i wciąż na nowo pokazuje się je jako rzekomo nowe uczucie przerażenia. Ten bunt - czy w ogóle można nań odpowiedzieć? Jeśli nawet zrezygnuje się z pytania Boga, z przelania krwi przez Chrystusa, jeśli nie zaakceptuje się tego rozwiązania, jeśli w ogóle nie zaakceptuje się żadnego rozwiązania - to co wtedy?

Kant w znakomity sposób wykazał zależność, na podstawie której można domagać się szczerości. Mianowicie: nie mogę wiedzieć, czy to, co mówię, jest prawdziwe, ale mogę i powinieniem wiedzieć, czy to, co mówię, uważam za prawdziwe. Gdy wyznaję coś ot tak, na chybił trafił, i nie wiem, czy w to wierzę, według Kanta jest to kłamstwem.

Dotyczy to wszystkich sądów. Szczerość domaga się, bym badał swoje sądy i to, czy to ja je rzeczywiście wydaję. Jeśli tak robię, wówczas następuje nieunikniony skutek: bunt Iwana posiada dobrą podstawę. Nie możemy czytać o nim bez wzruszenia i zauważamy, że jeśli chcemy następnie wydać sąd, to coś w nas stawia opór, co Dostojewski ukazuje w utworze przez to, iż Iwan nie potrafi zrealizować tego w praktyce życiowej. To coś, co stawia opór, daje się najprościej wyrazić w formie abstrakcyjnej tak: "Na podstawie tego, co obserwuję w świecie, na podstawie najokropniejszych rzeczy, nie mogę poprzez ich absolutyzowanie wyciągać wniosku dotyczącego sensu całego świata lub Boga Stwórcy; bowiem to leży poza horyzontem, w którym poznaję. To, co wyrażam w buncie, wykracza poza to, co wiem i co mogę wiedzieć; przeto muszę być powściągliwy w swym sądzie." Ale może mieć miejsce zwątpienie jako akt woli człowieka, który nie chce żyć. Bowiem jest prawdą, że na całym świecie każdego dnia ludzie zabijają się nawzajem, jest prawdą to, co bada się w psychiatrii, co ma bardzo wiele kontekstów i wcale nie jest jednoznaczne. To, że człowiek w ogóle to potrafi, że konsekwencja, którą wyciąga Iwan, na drodze teoretycznej, bo nie praktycznie, jest możliwa, temu nie da się zaprzeczyć. Ten, kto jest szczery, musi to zarazem uznać jako fakt należący do świata. Ale jeśli teraz zjawia się strona przeciwna i pokazuje nam wspaniałość świata? Jak możemy wątpić w tę zdumiewającą, tajemniczą celowość przysługującą wszelkiemu życiu, we wszystkie te cudowności, które się nam przydarzają, ową radość życia, której sami doświadczamy! Temu nie można zaprzeczyć. Ale gdy teraz wyciągnie się z tego taki oto wniosek: zatem całość stanowi najwspanialszą harmonię; i gdy filozofowie i teologowie umieszczą tę cudowną wspaniałość u kresu, czy będzie to Królestwo Boże, czy wielka harmonia, tak mniej więcej, jak wyobraża ją sobie Hegel, gdzie wszystko ma swoje miejsce, swój plac, swój sens w całości, a całość ta jest rozumem, samym duchem absolutnym; gdy pojawi się takie stanowisko, wtedy szczerość każe uznać prawdę buntu Iwana. Prawdziwość człowieka szczerego nie przystanie ani na bunt, ani na wiarę w harmonię.

Zatem nie wiemy: czy nie mamy choćby prawa do żadnego tego rodzaju sądu? Przeciwnie. Jesteśmy w takiej sytuacji, że osiągnęliśmy stan, kiedy owe zwyczajne przeciwieństwa, które po prostu ustawiłem naprzeciw siebie, mogą całkowicie uzyskać znaczenie szyfrów. Szyfry są mową, która w tym momencie w taki oto sposób do nas przemawia i chce nas sobie podporządkować. Lecz jako istoty rozumne mamy siłę, by każdy taki szyfr przebadać, siłę, by się opowiedzieć za innym, jemu przeciwnym. Zapewne jesteśmy podporządkowani koniecznościom natury, których także nie jesteśmy w stanie przeniknąć; zapewne wszyscy możemy zapaść na choroby psychiczne i nie mieć w ręku żadnego sposobu na to, by temu zapobiec; ale też jest w nas coś, na co, dopóki tu jest, możemy się zdać: mianowicie, że możemy być rozumni. Nie ma wątpliwości: istnieje w świecie rozum między ludźmi, w pojedynczym człowieku, w ludziach nawzajem. Istnieje wielkość człowieka, istnieją ludzie, których nazywa się bohaterami, świętymi, poetami; istnieje to, czemu nie da się zaprzeczyć i co wciąż na nowo jest zarazem jakąś gwarancją dla czegoś, na co wprawdzie nie mamy zezwolenia, [mianowicie] dla uchwycenia za jego [rozumu] pomocą całokształtu wszystkiego i podstawy, za sprawą której jesteśmy. Nie możemy temu zaprzeczyć. Innymi słowy: nasz byt empiryczny przebywa w świecie, gdzie znajdują się wszystkie rzeczy, przemawiają do nas, jawią się nam w sposób wieloznaczny i jak długo żyjemy, utrzymują nas w stanie niepokoju [bo nie wiemy], co to mianowicie oznacza, co to oznacza dla nas. I wtedy, w tym niepokoju powstaje pytanie o Boga, o transcendencję, o to Coś, dzięki któremu jesteśmy, które zapytujemy i od którego chcielibyśmy usłyszeć, że jest, czym jest, w jaki sposób przemawia do nas w szyfrach. Od dawna coraz modniejsze stawało się to [zjawisko], obecne we wszystkich epokach, mówi się o tym już w Starym Testamencie, że istnieją ludzie, którzy twierdzą: "Nie ma Boga". Jest coś niezwykle istotnego w tym, że człowiek może wygłosić takie zdanie. Kto żyje w niepokoju, ten nie uniknie takich chwil, kiedy wyzna to, co wyraża owo starotestamentowe stwierdzenie. Ale jeśli pójdziemy teraz dalej i zapytamy samych siebie: "Co wobec tego jest, jeśli nie ma Boga? Przecież nie nicość. Wszakże my jesteśmy. Jest świat. A więc co jest?", wówczas słyszymy odpowiedzi, których krótkiego przeglądu pozwolę sobie teraz dokonać, choć każda z nich domagałaby się dłuższego zreferowania. Na przykład:

Jest prawo natury. Ale skąd się wzięło? W jakich granicach zachowuje ważność? Co oznacza przypadek? Dalej:

Jest materia. Ale czym jest materia? Sama nauka uczyniła ją dzisiaj nieskończenie niewyobrażalną. Wcześniej dysponowało się prostymi wyobrażeniami, które wymyślili filozofowie i które tak naprawdę były trywialne i oczywiste. Teraz, gdy to minęło, powstaje pytanie: czym zatem jest materia? Czy jest tym, co jest naprawdę, z czego powstaje życie i w końcu sam rozum? Bzdurne odpowiedzi, które można łatwo a priori obalić. Dalej mówi się:

Jest życie. Materia ożywiona nie budzi żadnych watpliwości. Są dzisiaj przyrodnicy, solidni fachowcy, którzy poza tym są ślepi i nie dostrzegają radykalnej różnicy pomiędzy tym, co nieożywione, a tym, co żywe. To, co żywe, tu jest. Wprawdzie to, co żywe, występuje na powierzchni Ziemi, w jakichś niezwykle nikłych rozmiarach, w jedynych w swoim rodzaju warunkach fizyczno-chemicznych, które tu się zbiegły, być może, że w systemie słonecznym [nie występuje] pewnie nigdzie indziej. Ale tu jest. Czy to jest może rzeczywistość? W XIX wieku żył fizjolog, który twierdził, że przenigdy nie da się wytłumaczyć życia w oparciu o to, co nieorganiczne; przeciwnie: życie jest czymś pierwotnym, zaś to całe nieożywione jest trupem, w który zamieniło się to, co niegdyś było żywe. Wytwór fantazji. Toteż jedynie to zarysowuję: odpowiedź nie pojawia się. Zawsze pozostają stwierdzenia. Następnie można powiedzieć tak:

Rzeczywistość - tak mówi się dzisiaj najczęściej - jest historią. Wszystko posiada historię: kosmos, życie, ludzkość. Wszystko staje się. Jest to niezbadany proces, którego człowiek sam doświadcza jako historii ludzkiej i jest mu podporządkowany - taka jest opinia - i któremu się poddaje tak jak zdarzeniom natury. Tak samo jak tym zdarzeniom natury, tak poddaje się wydarzeniom historii ludzkiej albo wręcz w gruncie rzeczy dokonującym się wydarzeniom bytu, które nasza historia, zachodząca w czasie, odbija jedynie echem. Jakkolwiek by nie było - historia ma być rzeczywistością.

Następna odpowiedź sprzeciwia się temu. Nie możemy zaprzeczyć, że jako ludzie, ba, jako poszczególne jednostki mamy świadomość, iż przynajmniej coś gdzieś od nas zależy, że posiadamy odpowiedzialność - a nawet idąc dalej, jeśli ktoś mówi: "Człowiek nie posiada wolnej woli, nie można czynić go odpowiedzialnym", to sensowne byłoby mu odpowiedzieć: "A czy weźmiesz odpowiedzialność za to, że masz taki pogląd i go wyrażasz, bowiem nie da się go dowieść?" Właściwie to, co w sposób najpewniejszy istnieje dla nas, to owo doświadczenie, że coś powinniśmy i że pogardzamy sami sobą, jeśli to czy owo czynimy lub nie czynimy. To Coś, co przemawia tu do nas i co skrótowo wyrażamy za pomocą słowa odpowiedzialność, stanowi rzeczywistość, której wprawdzie nie potwierdzają nauki przyrodnicze, ani także nauki humanistyczne, w ogóle żadne nauki, ale przynależy do owych pewności, w które absolutnie nie wątpimy, jeśli choć raz ich doświadczyliśmy. Dalej można powiedzieć tak:

Rzeczywistość jest czymś twórczym, już w naturze, ale nadto w człowieku. Nie będziemy tego kontynuować. We wszystkich tych przypadkach, które wymieniłem, a które stanowią odpowiedź na to, co by było wówczas, gdyby nie było Boga, we wszystkich tych przypadkach ustanawia się w sposób absolutny i czyni całością coś doświadczanego, co odczuwamy w świecie. W rezultacie każda z tych odpowiedzi mimowolnie staje się tym, co my nazywamy szyfrem. To, co początkowo stanowi poznanie naukowe, partykularne, metodyczne i obligujące, w wyniku takiego niedostrzegalnego, bezkrytycznego poszerzenia, zamienia się w coś, co ludziom służy jako szyfr, jeśli obstają przy: konieczności praw natury, jakby to było coś boskiego, jakby było samym Bogiem; przy historii, jakbyśmy służyli jedynie jej i mogli się jej poświęcić, szczęśliwi, włączyć się w nią wraz z szyfrem, który nie daje się dowieść (którego zarazem nie uznajemy jako szyfru, a co mam nadzieję jeszcze raz pokazać w przyszłości), tak że wszystko, co jest, stanowi historię. Toteż w każdym z tych przypadków zadanie polega na tym, aby sobie, po pierwsze, uświadomić w sposób metodyczny, co się właściwie wie, a czego nie, a to jest możliwe, ale tylko na drodze krytyki metodycznej; a po drugie, na tym, że uzna się owe ogólne wyobrażenia, które ustawiają się na miejscu boskości, iż mają one charakter szyfrów, ale szyfrów, w stosunku do których należałoby wówczas postawić pytanie: czy mówią mi one coś więcej niż szyfr boskości, szyfr bogów?

Można powiedzieć tak: z takich rozważań, jakie właśnie zaprezentowałem, wyłania się zagmatwany obraz świata. Jeśli umieścimy się w nim, zaakceptujemy to, co tu i ówdzie okrzyknie się jako naprawdę rzeczywiste, to ulegniemy jakiejś marnej mowie szyfrów, która wyprowadzi nas w pole, ponieważ nie dość zastanowiliśmy się nad tym i ponieważ szyfrów, które są rezultatem, nie badamy za pomocą własnej istoty, którą naprawdę jesteśmy i chcemy być.

A w końcu słyszymy odpowiedź, wprawdzie na Zachodzie dzisiaj już chyba nie, ale w dawnych Indiach, mianowicie: skoro to wszystko, co się nam przytrafia, okazuje się jako właściwie nierzeczywiste; skoro wszystko, co się zdarza, oznacza, że kiedyś nie będzie i że niegdyś nie było; skoro dlatego w gruncie rzeczy nie istnieje jakakolwiek rzeczywistość: to skąd bierze się ten omam i pozór, że istnieje jakaś rzeczywistość? O to pytanie rozbija się myśl indyjska i jest w stanie opowiadać o tym jedynie powiastki, a Hindusi ze swej strony przedkładają nam wyłącznie pewne mity w postaci szyfrów.

Jeszcze raz: gdy popatrzymy na to, co właśnie Państwu zaprezentowałem, to musi stać się jasne, że, po pierwsze, są rzeczy, które możemy poznać, i w takim zakresie, w jakim je poznajemy, przenosimy się w obszar nauk. Po drugie: są szyfry, które przemawiają do nas, i inne, które, przeciwnie, odtrącają nas; dzięki którym na nowo rozpoznajemy siebie i takie, dzięki którym czujemy: ja nie jestem tym, który myśli takie szyfry. Przy czym chodzi o to, czego chcę. Człowiek posiada możliwość chcenia tego, czym pragnąłby on być, ale jest to tylko połowiczne wyrażenie. Bowiem pod pojęciem chcenia na ogół rozumiemy coś, czego chcemy w sposób celowy. Jednak tego, o co tu chodzi, nie możemy chcieć w sposób celowy lub czynić celowo. Przeto jest to niedostępne zarówno poznaniu jako treść wiedzy, jak i nie jest dostępne woli jako zamiar, jako cel jej działania (tak dalece sięga też ona poza poznanie). Tu jest ów punkt, o który chodzi i o którym mogę jedynie krótko powiedzieć: to jest nasza ludzka wolność, za sprawą której nasze działania mają charakter nie tylko konkretny, lecz w tej wolności jesteśmy prawdziwie, i każdego dnia czujemy, że otrzymujemy siebie w darze lub też, że się tak wyrażę, możemy siebie odmówić; doświadczamy obydwu.

W czasie nigdzie nie znajdujemy ukojenia. Nie jesteśmy wyłącznie tak, jak jesteśmy, lecz zawsze towarzyszy nam niebezpieczeństwo, że tym już nie jesteśmy, i zadanie, że tym powinniśmy się stać. Nie uda nam się wziąć siebie w posiadanie. Lecz tam, gdzie bije źródło tego, czym naprawdę jesteśmy, i skąd pochodzi zarówno nasze badanie i nasze ocenianie szyfrów, gdzie kontrolujemy naszą wolę i ustalamy sens nauk, tam znajduje się to Coś, co leży na granicy, na której milknie nasze słowo, a nasze podstawowe doświadczenie jest najbardziej decydujące ze wszystkiego; lecz gdy chce się to doświadczenie opisać przedmiotowo i uzasadnić, wtedy nie znajdzie się przedmiotu, toteż dla tego mówienia jest ono zupełnie niedostępne jako przedmiot badania.

Teraz, zanim przejdę do szyfru transcendencji, muszę jeszcze zastanowić się szerzej nad czymś. Choć to stwierdzenie: "Boga nie ma" jest pradawne, to przecież kwestionowanie Boga w nowszych wiekach stało się tak powszechne, że ogromna liczba ludzi zaprzecza Bogu wprost, a wielu innych, którzy przyznają się do Boga, nie jest szczerych w sensie Kantowskim, gdyż wcale nie wiedzą, co właściwie mają na myśli tak mówiąc, i wcale nie wiedzą, w co i czy wierzą. Jest co najmniej bardzo prawdopodobne, że miał miejsce taki rozkład. To jest jakiś symptom naszych czasów. Wszakże ten symptom wygląda jeszcze inaczej. Mianowicie występuje w formie, w jakiej wypowiadał się o tym Nietzsche i jeszcze kilku innych, głównie poetów. Nietzsche użył zwrotu: "Bóg umarł`` i drugiego: "Myśmy go zabili." Gdy ktoś wypowiada takie stwierdzenia, to brzmią one jak jakiś śmieszny żart. Czytając je u Nietzschego, ma się uczucie, że u niego wypływają one z jakiegoś okropnego strachu, że czuje, co to może znaczyć, jeśli Boga nie ma, i że zarazem czuje, iż jeszcze poza tym coś jakby nie jest w porządku, bo ludzie uczynili to, co wyraża on w tym drugim stwierdzeniu. Albo inne, o wiele bardziej banalne wypowiedzi znajdziemy u Strindberga, na swój sposób wzruszające, w każdym bądź razie wzruszające dla Strindberga, który także widzi, że nie ma już Boga dla człowieka, i stwierdza: "Bóg się wycofał, Bóg ukrył się ostatecznie, odmówił nam siebie, nie poradzimy na to nic, musimy czekać, aż znów się pokaże." Tu także mamy do czynienia z szyfrem, jakimś dziwnym, nie tak trafnym jak powaga Nietzschego, ale odpowiednim do momentu, w którym zaraz się powie: cóż za zdrożność mówić tak o Bogu, wyrażać za pomocą szyfru coś, co mogłaby wyczyniać samowola człowieka skończonego! Dlaczegóż Bóg miałby się wycofać? Dlaczegóż ukryć się? Ten rodzaj wypowiedzi nie przemawia do nas; ale to, że takie wypowiedzi padły - na nich kończę, ponieważ prowadzą mnie za daleko; od wieków są w powszechnym użyciu - to oznacza nie, że tu zwyczajnie zdarzyło się coś, że ustała wiara w Boga, lecz że dokonało się coś dzięki wolności człowieka, co następnie ludzie interpretują sobie w szyfrach, widzą oczami wyobraźni, a w końcu przypuszczalnie także jeszcze się całkowicie mylą; bowiem któż odważyłby się powiedzieć, że dzisiaj wygasła w świecie wiara w Boga? Nie można zadecydować ani za, ani przeciw, ponieważ tego nie da się stwierdzić na podstawie badania naukowego.

Ale do tego trzeba jednak jeszcze dodać, iż gdyby taki pogląd, że Bóg nie istnieje, był ewentualnie słuszny, czy wówczas nie stanowiłoby to zadziwiającego faktu, że taka iluzja uskrzydlała przez tysiąclecia ludzi najwyższego formatu, że stała się źródłem najznakomitszych wytworów ducha ludzkiego, także źródłem tego, co nazywamy humanizmem, przekraczającym jeszcze nawet humanizm Greków, który już ze swej strony opierał się na idei Boga. Ten fakt historyczny jest godny najwyższej uwagi. Jeśli ten fakt, któremu nie da się zaprzeczyć, będziemy uważać za iluzję i razem z Iwanem Karamazowem myśleć tak: "my tego wszystkiego nie akceptujemy; to, co działo się z tą iluzją, było właśnie jakimś samołudzeniem się, bo rzecz ma się całkiem inaczej", to ja uważam ten sąd za całkiem powierzchowny. Naturalnie, nie jest to takie proste. Wychodzi to na jaw w tych momentach, kiedy zajmujemy się rolą wielkich ludzi w historii, prorokami i myślicielami, i poetami, ludźmi wierzącymi, którym dostateczne świadectwo wystawia cała ich praktyka życiowa. Gdy wgłębimy się w to, wówczas ukaże nam się coś, czego nie jest w stanie pojąć żadna psychologia, a w czym wyczuwamy, że to są ludzie, którzy co najmniej swą rzeczywistością poświadczają nam coś, o co już my sami powinniśmy się zatroszczyć.

I na koniec uwaga ostatnia - wśród teologów panuje dzisiaj przekonanie, które w różnych wersjach krąży tu i ówdzie: droga do Boga prowadzi tylko przez objawienie. W pierwszym wykładzie cytowałem powiedzenie: albo Jezus Chrystus, albo nihilizm. To właśnie powiedzenie, jak mi się zdaje, jest fałszywe pod względem obiektywnym, choć przy tym mówi się tam o Bogu. Gdy jakiś teolog mówi: "Poza objawieniem wiara w Boga jest złudzeniem" - tak można przeczytać u Bultmanna - budzi to zdziwienie; potępia się tysiąclecia filozofii, która już tu była, zanim nastało chrześcijaństwo, i była w ludziach, którzy mówili o Bogu. Na podstawie tej historii, niezależnie od tego, że mówi nam o tym doświadczenie wewnętrzne, stwierdzamy, że idea Boga jest w równym stopniu źródłowa filozoficznie, co na drodze teologicznej rości sobie do niej prawo objawienie. Tylko dlatego, jako profesor filozofii, mogę w ogóle mówić na ten temat.

Zatem powróćmy do tematu.

Najpierw postaram się powiedzieć parę słów o tym, co nazywamy transcendencją. Transcendencja uobecnia się nam wtedy, gdy świat przestaje się jawić jako to, co istnieje samo z siebie, co bytuje w sobie, co jest wieczne, lecz odbiera się go jako przejście. I wtedy to przejście można opisywać jako szyfr albo można je umieścić w samym wnętrzu fizyki i doświadczać kosmologicznie jak jakąś zdumiewającą obiektywność, która praktycznie jest pozbawiona znaczenia. Więc ta transcendencja, z punktu widzenia której świat widziany jest jako miejsce przechodne, stanowi płaszczyznę odniesienia dla wolności ludzkiej. Wolność ludzka, o której bezpośrednio nie będziemy mówić w tych wykładach, stanowi największą zagadkę i największą, najbardziej uobecnioną pewność w samoświadomości ludzkiej, której nie da się pojąć w oparciu o coś, co dałoby się w świecie przebadać, ani w oparciu o to, co żywe, ani także o cokolwiek, co miałoby być jego przyczyną. Lecz ta wolność, tam, gdzie ona występuje, czuje siebie samą, wprawdzie nie jako stworzoną przez siebie samą, ale, jak dopiero co zaznaczyłem, jako otrzymaną w darze. Ale wobec tego skąd? Jeśli nie jest z tego świata, przeto wywodzi się z czegoś będącego niejako przed tym światem. Nigdy zatem nie może stać się przedmiotem badania jak rzecz w świecie. Jedynie to, co zdarza się za jej sprawą, można zrozumieć i następnie uczynić przedmiotem nauk humanistycznych; przy czym wtedy ta wolność znowu zanika. Ta wolność, którą rozpoznajemy w każdym takim stanie świadomości, kiedy czujemy, iż - posłużę się tu wcześniej użytym wyrażeniem - jeśli to uczynię, to muszę sobą pogardzać, jeśli tylko rozpoznam w sobie gdzieś coś, co utrwala się we mnie w sposób bezwzględny. Muszę - nie tyle ze względu na abstrakcyjność imperatywu kategorycznego, który oczywiście jest niezbędny, co ze względu na siłę miłości, która potrzebuje imperatywu kategorycznego jedynie jeszcze jako środka pomocniczego w momentach kryzysowych. Przeto transcendencja, której nie można pojąć w oparciu o świat, lecz która jest czymś, co także nie pozwala pojąć świata, dzięki czemu uświadamiam sobie jednak moją wolność, to jest to, o czym chcielibyśmy mówić. Równocześnie widzimy, że właściwie o tym nie można mówić. Gdyż możemy mówić o rzeczach w świecie, które stają się dla nas przedmiotami. Ale że jednak można o tym mówić, to widać w całej filozofii, widać także, między innymi, w tym, że mówimy o szyfrach. To będzie widoczne dalej. Świadomość tej wolności, która stanowi jedność doświadczenia, myślenia i czynu, nie ma jednego bez drugiego, wydaje się teraz, gdy wstępujemy w komunikację - komunikację jednostronną - z ludźmi przeszłości, występować w historii w sposób odczuwalny. To nigdy jednak nie jest oczywiste, często zaprzecza się temu; może nam się tylko tak wydawać, że obejmuje ona wszystkich ludzi, ale przecież równie dobrze możemy się mylić. Tę transcendencję, którą w pierwszym odcinku naszego przedstawiania nazywamy też po prostu Bogiem - później będziemy musieli to oddzielić - tę transcendencję, której nie poznajemy, a do której ustosunkowujemy się mocą naszej wolności, wyobrażamy sobie lub myślimy w szyfrach. Szyfr nigdy nie jest samą transcendencją. W Starym Testamencie znajduje się znane wszystkim Państwu zdanie: "Nie powinieneś tworzyć sobie obrazu i podobieństwa" [por. Pwt 5,8], według Kanta, najgłębsze zdanie Biblii. Dlaczego? Ponieważ transcendencja uchwycona w obrazie i na podobieństwo nie jest już transcendencją, stała się doczesna. Tworząc sobie obraz i podobieństwo boskości przenosimy boskość w świat, tak jak już wcześniej czyniono to z wieloma bogami w historii. Ale już w Starym Testamencie znajdujemy także teksty pełne obrazów boskości, później o tym będziemy mówić; Bóg rozgniewany, miłosierny, który rywalizuje, gromi, jest sprawiedliwy, daje wskazówki, nadaje prawa itd., a więc dokładnie obraz i podobieństwo. To stanowi nieprzezwyciężalną antynomię dla człowieka będącego bytem empirycznym, skończonym, zmysłowym, mianowicie, że transcendencji albo boskości, której wizerunku ani podobieństwa nie powinien czynić, nie potrafi jednak jako istota skończona wyobrażać sobie inaczej jak w obrazach i podobieństwach, czyli zbliżać się do niej poprzez szyfry. Nigdy nie ustaje to napięcie, nigdy nie może ustać. Nie możemy jej pojąć. Posługując się wyrażeniem Kantowskim, powiemy, że możemy dostrzec w tym pozorność i dlatego nie pozwolić się temu dłużej oszukiwać. Nie musimy wszystkich tych szyfrów uważać za wcieloność, za samą boskość, lecz możemy nasłuchiwać ich jako szyfrów, oglądać, czytać, by dzięki temu zetknąć się z transcendencją, nie będąc zmuszonym do tego, do czego pozornie jednak zawsze jesteśmy zmuszani, żeby kazać szyfrom, aby stały się, by tak rzec, rzeczywistością, wcielonością samej boskości, czym one w istocie nie są.

Istnieje niezliczona ilość szyfrów. Występują na przestrzeni całej historii, w Starym Testamencie, w Nowym Testamencie; nie da się ich sprowadzić do wspólnego mianownika, choć teologowie próbują je czasem uporządkować w jedną wielką systematyczną całość - to niemożliwe. Istotne jest to, że są historyczne, występują w formie jednorazowej. Dlatego nie mówi się o Bogu w ogóle, lecz o Bogu Abrahama, Jakuba, o Bogu, który ukazał się Mojżeszowi itd.: konkretnie, historycznie, ale w szyfrach.

Można powiedzieć tak: w zależności od tego, jakiego Boga człowiek widzi w szyfrach, takim sam się staje. Zmagania człowieka o samego siebie przebiegają w [formie] jego zmagań o boskość. Odpowiednie zdanie można znaleźć nawet u Lutra. Wszelako takie stwierdzenia nie oznaczają jeszcze: to nie Bóg stworzył człowieka, ale człowiek stworzył Boga i swoich bogów. Słynne jest powiedzenie Voltaire`a, że gdyby Boga nie było, to musiałoby się Go wymyślić; zaś Feuerbach w najrozmaitszych formach wyłożył, w jaki sposób przebiega proces stwarzanie Boga przez człowieka. Zdanie, które wypowiedziałem na początku, wcale nie ma takiego znaczenia; bowiem owo zmaganie ukazuje się w rozdwojeniu na podmiot i przedmiot: kierujemy się na przedmioty; zaś podczas tego zmagania się, w ukazywaniu się owego rozdwojenie na podmiot i przedmiot, fałsz polega zawsze na tym, że to, o co chodzi, przerzuca się na jedną stronę. Oczywiście w trakcie tego zmagania człowiek wytwarza szyfry, jednak w tych wytworzonych szyfrach mówi przedmiot, przemawia rzeczywistość transcendencji przejawiająca się w czymś obiektywnym. Nie da się zaprzeczyć rzeczywistości transcendencji, tak jak nie da się zaprzeczyć rzeczywistości człowieka, w tym wypadku człowieka, który jest możliwą egzystencją, bo człowiek, jako istota pozwalająca się zbadać psychologicznie, jest oczywiście czymś innym. W tym procesie, w tym rozdwojeniu-na-podmiot-przedmiot tego, w czym się przejawiamy, ów fenomen wytwarzania przez człowieka jest prawie taki sam jak fenomen oddziaływania na ludzi. Przeciwstawiając jedno drugiemu ukrywa się doświadczenie podstawowe. Oczywiście, istnieje gra wyobraźni, posługująca się obrazami o boskości. Wtedy jest to wyłącznie subiektywne. Takie igraszki są poza tym błahe. Istnieje gra poważna, której towarzyszy świadomość: to nie igraszki, ponieważ to jestem ja, który w tych myślach i wyobrażeniach odnoszę się do rzeczywistości możliwej. Szyfr rzeczywistości transcendencji jest zupełnie poważny i nie jest zabawą; zawiera się w konkretnej chwili, gdy człowiek podejmuje decyzję, kocha, jest wierny sobie, identyfikuje się z samym sobą, i jakby tego jeszcze nie nazwać.

A zatem walka toczy się przypuszczalnie nie tylko tam, gdzie chodzi o to, czy transcendencja istnieje czy też nie, lecz raczej właśnie bierze się stąd, że idea Boga jest sama w sobie pełna antynomii, jak to zobaczymy dalej, na następnych wykładach, i że wizerunki Boga zwalczają się nawzajem. Ta walka jest tego rodzaju, że może ustać jedynie wtedy, gdy zniknie ten świat, ten czas, ten nasz sposób życia. Nasz sposób życia potrzebuje szyfrów. Ale tam, gdzie są szyfry, tam jest wiele szyfrów. A gdzie występuje wiele szyfrów, tam pojawia się możliwość, możliwość jak najbardziej naturalna, że istnieje wielu bogów. Wszędzie w historii, aż po dziś, występuje wielu bogów; nazywamy to dzisiaj inaczej, czy to wielością mocy, które się zwalczają nawzajem, czy wielością wartości, które pozostają ze sobą w sprzeczności. W mitologii greckiej jest to ukazane w sposób o wiele prostszy albo znakomitszy; człowiek ofiarowywał się Afrodycie, ale tym obrażał z kolei Herę i Artemis, bowiem czar erotycznej niestałości pozostawał w sprzeczności z małżeństwem, za którym opowiadała się Hera, i cnotliwością, której domagała się Artemis. Ale człowiek służy wszystkim, wprawdzie dziś tym, jutro tamtym, i jeszcze wielu innym bogom, i ta wielorakość stanowi dla niego coś naturalnego. Powiem tak: Jedno nie wyklucza wielości. Tej wielości bogów nie udało się przezwyciężyć nigdzie, w żadnej wielkiej religii, w chrześcijaństwie także nie. Są to wzniosłe idee, mądre konstrukcje, które zawsze potem znowu wydobywają tego jednego Boga jako coś najwłaściwszego i bynajmniej nie pomniejszają przez to; wszakże praktyka życiowa, o którą przecież właśnie chodzi - a nie o teorię, którą obmyślam przy biurku, w celi klasztornej - w praktyce życiowej ma miejsce politeizm rzeczywistości naszego bytu empirycznego, wciąż jeszcze rozproszonego. Nie twierdzę: to jest rzeczywistość ostateczna. Ale mówię: jak długo żyjemy, nie ustaje walka szyfrów jako walka bogów.

Teraz muszę niestety przerwać, ale następnym razem będę w dalszym ciągu Państwu rozwijać podstawową ideę transcendencji, by potem dojść do punktu, w którym człowiek od tysiącleci próbował przekroczyć cały świat szyfrów, za pomocą zdania: "Nie powinieneś sobie tworzyć obrazu i podobieństwa."
tłum. Czesława Piecuch

KARL JASPERS (1883-1969), niemiecki filozof, autor wielu dzieł, m.in. 3-tomowej Philosophie. Jeden z największych moralnych autorytetów naszego stulecia.

 

*Poniższy tekst jest zapisem trzeciego z ośmiu wykładów, które złożyły się na książkę Chiffren der Transzendenz. Wykłady opracowano do druku nie wprowadzając zmian i zachowując bezpośredniość języka mówionego (przyp. tłum.).

 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: życie politeizm transcendencja Bóg natura prawo naturalne istnienie Boga ateizm szyfr pojęcie teodycea materia złudzenie rzeczywistość nie ma Boga transcendentny