Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Abp Henryk Muszyński

Europa w poszukiwaniu własnej tożsamości duchowej



Na ogół nikt nie kwestionuje, że chrześcijaństwo jest jednym z istotnych elementów kultury i tożsamości europejskiej. Wystarczy spokojnie i bez uprzedzenia spojrzeć na dzieła sztuki, architektury, pomniki literatury, arcydzieła muzyki wyrosłe z inspiracji chrześcijańskiej, by się przekonać, że bez Ewangelii kultura europejska jest wręcz niezrozumiała.

Kluczowy problem zawiera się w pytaniu: jaką rolę ma i może spełnić chrześcijaństwo w Europie przyszłości, która od nowa usiłuje określić lub nawet odnaleźć swoją tożsamość?

Wartości humanizmu chrześcijańskiego

Poszerzenie Wspólnoty Europejskiej implikuje z konieczności pogłębienie i poszukiwanie akceptowanych przez większość wartości, które budują i podtrzymują trwałość tej wspólnoty. W tym względzie — jak wiadomo — opinie i oceny bardzo się różnią. Obok takich polityków, jak: Jacques Delors, Jérôme Vignon, Romano Prodi, Jacques Santer czy Václav Havel, którzy dostrzegają pozytywną rolę wartości chrześcijańskich w budowaniu jedności europejskiej 1, trudno nie zauważyć w Unii silnego lobby, które usiłuje marginalizować rolę religii i Kościołów, zwłaszcza obecność religii w życiu publicznym. Świadczy o tym m.in. brak zagwarantowania wolności religijnej Kościołowi jako instytucji w Karcie Podstawowych Praw UE. Wolność myśli, sumienia i religii sprowadza się wyłącznie do wymiaru indywidualnego 2. Tymczasem Kościół i wszystkie inne związki wyznaniowe mają prawo do wolności religijnej zarówno w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym, jak i instytucjonalnym.

Tę samą tendencję można dostrzec także w pracach Konwentu. Przykładem może być dyskusja, która odbyła się w dniach 24-25 czerwca 2002 r., poświęcona społeczeństwu cywilnemu (civil society). Wśród ośmiu grup tematycznych (problemy społeczne, środowisko, akademia, obywatel i instytucje, władze lokalne i regionalne, prawa człowieka, rozwój, kultura) zabrakło osobnej grupy poświęconej religii. Problematyka religijna znalazła się zapewne w obrębie «kultury». Można jedynie wyrazić nadzieję, że religia zostanie w niej potraktowana z należną atencją 3.

Przy określeniu tożsamości europejskiej w nowej rzeczywistości i poszukiwaniu fundamentalnych norm i zasad, na których ma opierać się ład społeczny, gospodarczy i polityczny w poszerzonej UE, nie uniknie się odwiecznego pytania: Czy miarą wszystkich rzeczy jest sam człowiek, a zatem należy przyszłość budować na oficjalnym porządku laickim, w którym brak jakiegokolwiek odniesienia do transcendencji i do sacrum? Czy też oprzeć ten ład na wypróbowanych i zweryfikowanych wartościach humanizmu chrześcijańskiego, w którym godność człowieka jest zakotwiczona w samym akcie stwórczym i realizuje się poprzez respektowanie norm etycznych opartych na Dekalogu, stanowiącym jeden z istotnych elementów kultury europejskiej? Doświadczenie uczy: gdy człowiek czyni samego siebie wyłączną miarą wszystkich rzeczy bez odniesienia do wyższych (transcendentnych) wartości, łatwo staje się niewolnikiem własnej ograniczoności.

Nie można przy tym abstrahować od bolesnych doświadczeń historycznych XX w. Współczesna historia uczy, że największe zagrożenia dla człowieka i demokracji stwarzały te ustroje, które usiłowały budować ład społeczny na laickości i areligijności (Meksyk, nazistowskie Niemcy, ZSRR).

Jan Paweł II słusznie przypomina, że «życie ludzkie i świat zbudowany bez Boga w końcu obracają się przeciw człowiekowi» 4.

Tak często deklarowana dziś neutralność światopoglądowa, utożsamiana nierzadko z laickością, nie może służyć jako synonim areligijności, czy nawet jako parawan do walki z religią. «Postulat neutralności światopoglądowej jest słuszny głównie w tym zakresie, że państwo powinno chronić wolność sumienia i wyznania wszystkich swoich obywateli, niezależnie od tego, jaką religię czy światopogląd wyznają. Ale postulat, ażeby do życia społecznego i państwowego w żaden sposób nie dopuszczać wymiaru świętości, jest postulatem ateizowania państwa i życia społecznego i niewiele ma wspólnego ze światopoglądową neutralnością» 5.

George Weigel zwraca uwagę, że sercem kultury jest właśnie «kult», a więc to, co zachowujemy i wielbimy w sercu. Jeżeli przedmiot kultu jest fałszywy, jeżeli sprowadza się do bałwochwalczego wielbienia własnego «ja», kultura nieuchronnie ulega zepsuciu. Stąd wyciąga on wniosek: «dogłębnie zsekularyzowana kultura, z której zniknęły transcendentne punkty odniesienia do ludzkiego myślenia i działania, źle służy sprawie ludzkiej wolności i demokracji, ponieważ demokracja w ostateczności opiera się na przekonaniu, że osoba ludzka posiada niezbywalną godność i wartość, a wolność nie jest zwykłą samowolą» 6.

Pluralizm światopoglądowy

Jak z jednej strony Kościół broni i domaga się poszanowania transcendentnych i trwałych wartości, a także niezbywalnej godności osoby ludzkiej, tak z drugiej strony w pełni uznaje pluralizm światopoglądowy i ideologiczny: «Neutralność ideologiczna, godność osoby ludzkiej jako źródło praw, prymat osoby przed społeczeństwem, poszanowanie demokratycznie uznanych norm prawnych, pluralizm struktur społecznych — oto niezastąpione wartości, bez których nie można budować trwałego wspólnego domu na Wschodzie i na Zachodzie, domu dostępnego dla wszystkich i otwartego na świat» 7.

Nie kto inny, jak właśnie Jan Paweł II domaga się «poszanowania dla słusznej koncepcji laickości instytucji politycznych», która wyraża się z jednej strony w autonomii porządku doczesnego, ale z drugiej strony jest otwarta na religijne zakorzenienie i transcendentny wymiar podstawowych wartości, którymi żyje Europa od wieków. W takiej postawie Jan Paweł II dostrzega początek «nowego humanizmu», «w którym poszanowanie praw, solidarność i talent twórczy pozwolą każdemu człowiekowi zaspokoić jego najszlachetniejsze aspiracje» 8.

Wydaje się, że to stwierdzenie zbiega się z postulatem Jacques'a Santera, przewodniczącego Komisji Europejskiej w latach 1995-1999, który uważa, że «inspiracje humanizmu europejskiego bazują na dziedzictwie judeochrześcijaństwa, i dlatego powinny znaleźć swoje odzwierciedlenie w deklaracji podstawowych praw». Postuluje również, aby włączyć pośrednio albo nawet bezpośrednio Kościoły do forum społeczeństwa obywatelskiego, tak by ich udział znalazł także swoje odbicie w projekcie końcowym 9.

Człowiek nie może wybierać swojej przeszłości, ona jest jemu zadana. Kreatywność właśnie na tym polega, że akceptując to, co w niej jest dobre, sprawdzone w wymiarze egzystencjalnym i społecznym, pogłębia i uzupełnia ją nowymi doświadczeniami.

Warto sobie także uświadomić, że faktycznie nie istnieje coś takiego jak neutralność w znaczeniu aksjologicznym. Człowiek jest istotą wolną, to znaczy skazaną na wybór pomiędzy dobrem a złem, tym co dobre i lepsze. Każdy człowiek musi mieć w sumieniu punkt odniesienia kryteriów dobra i zła.

Prawo Dekalogu

W ukształtowanej cywilizacji europejskiej od samego jej zarania podstawowym punktem odniesienia dobra i zła było teonomiczne prawo Dekalogu. Dla wielu współczesnych ludzi, nawet nie uznających (teonomicznego) objawionego charakteru Dekalogu, podstawowe kategorie przynajmniej drugiej tablicy (przykazania IV-X), nawet podświadomie, stanowią istotne kryteria wartościowania, przejęte wraz z dziedzictwem kulturowym. Dla chrześcijan Dekalog otrzymał pogłębioną interpretację w nauczaniu Chrystusa (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22) i dopełnienie w Kazaniu na Górze (Mt 5, 1 — 7, 29; Łk 6, 17-45). Życie Chrystusa jest najpełniejszym urzeczywistnieniem Dekalogu.

Nie muszę dodawać, że wszystkie przykazania Dekalogu mają głęboki wymiar humanitarny, służą integralnie pojętemu dobru i rozwojowi człowieka. Wymiar humanizmu europejskiego może wyrażać się w tym, że nawet bez odwoływania się do motywacji nadprzyrodzonej Bożego objawienia ten fundamentalny kodeks moralno-etyczny może i powinien stać się podstawowym kryterium dobra w wymiarze indywidualnym, społecznym i wspólnotowym. Trudno bowiem kwestionować prawdę, która narzuca się w sposób niemal oczywisty, że:

— dobrem jest ochrona życia, a nie zabójstwo,

— dobrem jest poszanowanie własności, a nie kradzież,

— dobrem jest świadectwo prawdzie, a nie kłamstwo.

Społeczny konsensus powinien się krystalizować w szerokiej dyskusji społecznej pomiędzy Kościołem, wspólnotami religijnymi i cywilnymi (świeckimi), potrzebnej «do stworzenia etyczno-kulturowego podłoża współżycia społecznego» 10 i odbudowania cnót obywatelskich.

Można przecież osiągnąć konsensus odnośnie do wielu nieodzownych dla życia społecznego fundamentalnych zasad etycznych z zachowaniem właściwej sobie i różnorodnej motywacji.

Poszukiwanie konsensusu odnośnie do wspólnych, powszechnych, moralnych wartości dla wszystkich, którzy uznają ich obiektywny wymiar, nie może oczywiście opierać się na zasadzie większości ani nie może też oznaczać rezygnacji z fundamentalnych norm zakotwiczonych w Bożym objawieniu czy powszechnej Tradycji Kościoła. Granicą kompromisu jest bowiem wierność prawdzie objawionej.

Europa wspólnotą ducha

Pragnę wskazać dwa ważne momenty dla wszystkich, którym leży na sercu pokój i dobro społeczne, a których nie można pominąć:

1. Doświadczenie nieodległej przeszłości uczy, że odrzucenie fundamentalnych (transcendentnych) wartości prowadzi łatwo do absolutyzowania relatywnych wartości, rasy czy klasy jako najwyższego i ostatecznego kryterium dobra moralnego. Na takim podłożu wyrosły totalitaryzmy XX w. (hitleryzm, stalinizm), które doprowadziły do śmierci milionów niewinnych istnień ludzkich.

2. Pomimo podejmowanych wysiłków nie udało się dotychczas wypracować «laickiego» kodeksu moralnego, który w sposób przekonywający dałoby się oprzeć na wartościach «czysto ludzkich». To bowiem co prawdziwie Boże, jest także głęboko ludzkie, a to co jest w pełni ludzkie, jest równocześnie i Boże. Tego właśnie uczy chrześcijaństwo i tylko chrześcijaństwo, jako religia Boga, który stał się człowiekiem, «wcielił się» w świat ludzki i jest w nim w różnoraki sposób obecny. Redukowanie wartości do wymiaru wyłącznie ludzkiego jest najczęściej źródłem skrajnego relatywizmu moralnego (dobrem jest to, co jest dobre dla mnie). W przypadku sprzeczności interesów relatywizm wartości prowadzi nieuchronnie do napięć i konfliktów społecznych. W wypadku trudności nie wytrzymuje próby czasu i nierzadko prowadzi do nihilizmu moralnego, który zło nazywa dobrem, a dobro — złem. Jego następstwem jest duchowe zagubienie wielu ludzi, szczególnie młodych. Wszystko wskazuje na to, że człowiek bezideowy, duchowo bezdomny, będzie przede wszystkim bronił własnego interesu i nie będzie się angażował na rzecz budowania lepszego, bardziej ludzkiego świata.

W kulturowo, etnicznie, gospodarczo i politycznie zróżnicowanej, ideowo i religijnie pluralistycznej Europie nie zostanie osiągnięta jedność, jeżeli nie uda się przyjąć minimum wspólnych wartości, które dostarczą silniejszej motywacji, zdolnej przezwyciężyć rozbieżne interesy Europejczyków. Jan Paweł II wyraził to lakonicznie: «Nie będzie jedności Europy, dopóki nie stanie się ona wspólnotą ducha» 11.

Wizja człowieka

Co Kościół może wnieść do zbudowania tej wspólnoty?

Nie wchodząc zbytnio w szczegóły, pragnę wskazać na kilka niezmiernie istotnych elementów, które mogą stać się fundamentem takiej jedności. Najcenniejszym wkładem, jaki chrześcijaństwo wnosi w budowę nowego ładu europejskiego, jest wizja człowieka. Godność człowieka wypływa z samego faktu bycia człowiekiem i nie jest ani wynikiem uwarunkowań biologicznych, ani też nie zależy od jego miejsca w społeczeństwie, czy stanowiska jakiejkolwiek władzy.

«Każdy człowiek, bez względu na swój wiek, płeć, religię, kulturę, pochodzenie etniczne i przynależność narodową, ma serce i duszę, jest osobą i dlatego zasługuje na szacunek, i to szacunek absolutny. Warto zwrócić uwagę, że nie jest to punkt widzenia podzielany przez wszystkie cywilizacje i religie na świecie! Co więcej, zgodnie z doktryną chrześcijańską, im bardziej człowiek jest słaby, zagrożony, nieznany, odrzucony, tym bardziej zasługuje na uwagę i szacunek, pomoc i wsparcie. O tym właśnie w ciągu wieków zapominali fanatycy i możni tego świata, którzy niszczyli jednostki i całe ludy. To właśnie tę prawdę całkowicie zlekceważyły totalitaryzmy narodowosocjalistyczne i komunistyczne, które zalały krwią Europę i świat» 12.

Godność i integralność osoby — jednostki, jest teoretycznie zagwarantowana w Karcie Podstawowych Praw UE 13 i znajdzie najprawdopodobniej także prawne potwierdzenie w przyszłej konstytucji europejskiej. Artykuł 1 Karty stanowi: «Godność ludzka jest nienaruszalna. Musi być szanowana i chroniona». Na płaszczyźnie prawnej wydaje się dostatecznie chroniona i gwarantowana. Preambuła Karty stwierdza: «Unia jest zbudowana na niepodzielnych powszechnych prawach godności ludzkiej, wolności, równości i solidarności». Są to bez wątpienia fundamentalne wartości, na których wspiera się gmach UE. Wbrew pozorom nie są one jednak równoważne i nie można ich stawiać na jednej płaszczyźnie. Prof. Andrzej Zoll stwierdza słusznie: «Godność ludzka jest źródłem wszelkich wolności i praw, jest uzasadnieniem każdej wolności, równości i solidarności. Ten pierwotny charakter godności człowieka powinien być zaakcentowany. Godność człowieka stoi ponad prawem i przed prawem stanowionym. Staje się więc wzorem do oceny stanowionego prawa i kryterium eliminacji z porządku prawnego rozwiązań naruszających godność człowieka» 14.

Dotyczy to jednak nie tylko płaszczyzny jurydycznej, ale także egzystencjalnej i personalnej: godność osoby ludzkiej zakorzeniona jest w samym akcie stwórczym, akcie bycia człowiekiem, i jako taka ma prawo do szacunku i jest nieporównywalna z żadną inną wartością. Można też wyrazić wątpliwość, czy samo prawo zdolne jest dostarczyć wystarczającej motywacji do jej pełnego respektowania.

Niezbywalna godność człowieka znajduje swoje najpełniejsze uzasadnienie w biblijnym «obrazie i podobieństwie» samego Boga (por. Rdz 1, 27), co wobec zamachu na tę godność ze strony nie tylko totalitaryzmów XX w., ale także skrajnie laickich tendencji, które redukują człowieka do wymiarów czysto biologicznych, bez jakiegokolwiek odniesienia do świata nadprzyrodzonego, pozostaje ciągle najpełniejszą jej gwarancją.

Invocatio Dei

W kontekście prac Konwentu nad określeniem zadań, celów, ale i wartości, na których opierać się będzie przyszła Unia Europejska, odżyła dyskusja nad obecnością invocatio Dei w przyszłej konstytucji europejskiej. Wezwanie do Boga jest obecne w Konstytucji RP i Karcie Fundamentalnych Praw Republiki Federalnej Niemiec. Jak oświadczył Günter Verheugen — komisarz ds. rozszerzenia UE, jest ono jednak nie do przyjęcia dla laickiej Francji 15. Stanowisko Francji znajdzie zapewne także wielu innych obrońców i zwolenników.

Jan Paweł II powiedział, że wykreślenie z Karty Europejskiej jakiegokolwiek bezpośredniego odniesienia do Boga jest «antyhistoryczne i uwłacza ojcom nowej Europy» (Robert Schuman, Konrad Adenauer i Alcide De Gasperi). Tak zdecydowane stanowisko Papieża bierze się stąd, że właśnie odwołanie do Boga jest «najwyższym źródłem godności osoby ludzkiej i jej podstawowych praw». Doświadczenia dyktatur XX w. uczą, że bożki stawiane w miejsce prawdziwego Boga oznaczały jednocześnie negację człowieka, «gdyż prawa Boga i prawa człowieka albo wzajemnie się utwierdzają, albo razem upadają» 16.

Pozbawienie ludzi wierzących w Boga osobowego (żydzi, chrześcijanie, muzułmanie) najgłębszej motywacji religijnej w odniesieniu do godności człowieka i ostatecznego fundamentu waloru zobowiązującego prawa jest ewidentnym znakiem braku tolerancji w imię fałszywie pojętej laickości.

Za odniesieniem do Boga w przyszłej konstytucji europejskiej jako najpełniejszej gwarancji wolności osoby opowiada się również Sekretariat COMECE (Komisja Episkopatów Wspólnoty Europejskiej) 17.

Z punktu widzenia społecznego brak odniesienia do Boga oznacza rezygnację z najbardziej istotnych, duchowych więzów, które łączą żydów, chrześcijan i muzułmanów. Ma to również dalsze konsekwencje, że prawnie odpowiedzialność za własne czyny obywatel ponosi konstytucyjnie jedynie przed własnym narodem, a nie «przed Bogiem i ludźmi», jak głosi np. Konstytucja Niemiec. Wezwanie: «tak mi dopomóż Bóg», nie jest wyłącznie sprawą prywatną człowieka wierzącego, wiąże ono nierozdzielnie odpowiedzialność prawną i moralną przed Bogiem i ludźmi. Nie narusza to w niczym autonomii porządku świeckiego. Sprawia natomiast, że nikt nie czuje się wykluczony i jednocześnie wszyscy czują się moralnie (nie tylko prawnie) zobowiązani do wspólnego wysiłku na rzecz własnego narodu i społeczeństwa.

Nie umniejsza to w niczym praw ludzi niewierzących. Wymaga jedynie znalezienia takiego sformułowania, które byłoby do przyjęcia dla jednych i drugich. Pewną wskazówką może być kompromisowa formuła zawarta w preambule do Konstytucji Polskiej z r. 1997, która stanowi: «Naród Polski — wszyscy obywatele Rzeczpospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł» 18. Jako owoc kompromisu, sformułowanie to nie zadowala żadnej ze stron. Nic nie stoi na przeszkodzie, by poszukiwać sformułowań jeszcze trafniejszych.

Tolerancja, na którą tak często powołują się środowiska zlaicyzowane i religijnie obojętne, to przecież nie tylko tolerowanie ludzi wierzących (relikt komunizmu) i uznających pogłębioną religijną motywację, ale gotowość zrozumienia drugiego człowieka, tak jak on sam siebie rozumie, i traktowanie z szacunkiem inaczej wartościujących.

Wymiary wolności

Fundamentem każdego prawdziwie demokratycznego ładu jest zagwarantowanie wolności w wymiarze indywidualnym 19, wspólnotowym i instytucjonalnym, a także równość wobec prawa wszystkich obywateli 20.

Wolność w wymiarze społecznym i politycznym, a także równość w odniesieniu do prawa do wolności osobistej każdego człowieka oraz równość wobec prawa są wręcz pochodną równości wszystkich ludzi w akcie stwórczym Boga. Zarówno pojęcie wolności, jak i równości właściwe cywilizacji europejskiej czerpie swoją treść z Biblii. Wieloznaczność obydwu pojęć — wolności (wolność od czy wolność ku) i równości (równość wobec prawa zostaje nierzadko zdominowana w doświadczeniu przez zróżnicowanie społeczne), sprawia, że w oderwaniu od swoich ideowych i historycznych korzeni stają się one wieloznaczne lub wręcz stanowią puste słowa.

Świat starożytny dzielił ludzi na dwie podstawowe kategorie: wolnych i niewolników. W tradycji Wschodu wolny był absolutny władca i heros, w tradycji greckiej wolni byli filozofowie. Dopiero chrześcijaństwo ze swoją radykalną nauką o równości wszystkich ludzi wobec Boga, zakotwiczonej w samym akcie stwórczym, wprowadziło pojęcie wolności uniwersalnej wszystkich ludzi, które jest dziś fundamentem wszystkich demokratycznych konstytucji.

Teologiczny wymiar wolności pogłębił i uzasadnił św. Paweł, głosząc: «Ku wolności wyzwolił nas Chrystus» (Ga 5, 1). Chodzi tu oczywiście o wolność wewnętrzną osoby wyzwolonej z grzechu, przemocy, zła i powołanej do urzeczywistniania dobra w imię obowiązku lub miłości. Praktycznym wyrazem i znakiem prawdziwej wolności jest gotowość służby: «miłością ożywieni, służcie sobie nawzajem» — zachęca św. Paweł (Ga 5, 13). W zrozumieniu chrześcijańskim «wolność jest darem z siebie w służbie Bogu i braciom (...) i urzeczywistnia się przez miłość» 21.

Nieuwzględnienie tego specyficznie chrześcijańskiego, ale i europejskiego wymiaru wolności prowadzi do wieloznaczności, a nawet do tragicznego w skutkach pomylenia wolności z samowolą.

Karta Podstawowych Praw UE w rozdziale II zawiera przepisy określające poszczególne wolności i prawa podstawowe osoby 22 (art. 6-19). Karta zajmuje się jednak prawie wyłącznie prawną gwarancją podstawowych wolności, nie określa bliżej ani treści, ani też granic wolności i przez to nie jest pozbawiona wieloznaczności, a zatem i wielu wątpliwości dotyczących np. małżeństwa, rodziny, wolności wypowiedzi itp. 23. Wolność ma zawsze bezpośrednie odniesienie do prawdy i jest jej przyporządkowana. Bez tego odniesienia może stać się przeciwieństwem i zaprzeczeniem prawdy 24.

Społeczny wymiar wolności bez uwzględnienia wolności osobowej, nawet jeżeli zagwarantowany jest uroczystymi deklaracjami czy obwarowany prawami, pozostaje najczęściej czystą fikcją. Nie sposób bowiem oczekiwać zaangażowania w budowanie lepszego świata, które wymaga samozaparcia, a nierzadko także ofiar i wyrzeczeń, od kogoś, kto kieruje się egoizmem indywidualnym czy zbiorowym.

Solidarność wyrazem miłości

To co wyżej zostało powiedziane o wolności, odnosi się także w dużym stopniu do solidarności, która łagodzi napięcia społeczne oraz stanowi klucz i fundament pokojowego, harmonijnego współistnienia i współdziałania. Solidarność określa także w dużym stopniu współzależności pomiędzy zróżnicowanymi grupami społecznymi, a nawet narodami 25.

Podobnie jak wolność, także solidarność jest «cnotą chrześcijańską», kształtem czynnej miłości, co nie oznacza oczywiście, że może być praktykowana wyłącznie przez chrześcijan i ludzi wierzących. Inkorporowana obok zasady pomocniczości do europejskiego prawa (jak w Karcie Podstawowych Praw UE), traci ona swoją wewnętrzną motywację, a w następstwie także obywatelską afirmację 26. Jako cnota moralna dotyka sfery wewnętrznej i staje się sprawą sumienia, i jako taka wymaga także odpowiedniej motywacji. Nie oznacza ona jednak nieokreślonego współczucia, lecz stanowi «mocną i trwałą wolę angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy jesteśmy bowiem naprawdę odpowiedzialni za wszystkich» 27.

W takim zrozumieniu współzależność gospodarcza, kulturowa, polityczna i religijna staje się kategorią moralną. Obejmuje gotowość niesienia wzajemnej pomocy i zaspokajania potrzeb słabych i potrzebujących pomocy na wszystkich płaszczyznach międzyosobowych, społecznych, gospodarczych, narodowych, międzynarodowych i ogólnoludzkich. Ma ona łagodzić przejawy wybujałego indywidualizmu i przekształcać współzależność w solidarną pomoc.

Solidarność w zrozumieniu chrześcijańskim opiera się na poczuciu wspólnoty i jedności wszystkich ludzi oraz na poszanowaniu godności każdego człowieka, z uwzględnieniem istniejących różnic i odmienności. Jest walką nie przeciw człowiekowi, lecz o dojrzały i godny kształt jego życia, aby było ono bardziej ludzkie w wypadku konfliktów. Zakłada gotowość do kompromisu i pojednania.

Solidarność, która nie wychodzi poza zakres praw i zobowiązań, przestaje być faktycznie solidarnością. Pojmowanie jej w sposób czysto jurydyczny, bez uwzględnienia głębszej ludzkiej więzi z potrzebującymi i bez chęci wyrównania istniejących niesprawiedliwości, z pominięciem ludzkiego sumienia, sprawia, że solidarność ma znaczenie jedynie deklaratywne, bez głębszego wpływu na postawy ludzi, lub staje się wręcz zwykłą wspólnotą interesów.

Wspólne wartości

Im większa jest różnorodność i zróżnicowanie, tym bardziej konieczna jest wewnętrzna akceptacja minimum wspólnych wartości, które zapewnią jedność w wielości. Muszą to być wartości zdolne przeciwważyć rozbieżne interesy, które istnieją w każdym społeczeństwie, a uwydatniają się szczególnie w wielkiej wspólnocie państw, narodów i społeczeństw europejskich.

Wspólne wartości demokratyczne, takie jak: wolność, równość, solidarność, jeśli nie mają pozostać w sferze zwykłych deklaracji, muszą zostać dopełnione cnotami społecznymi i obywatelskimi, które stanowią fundament kodeksu etycznego. Należy do nich poczucie odpowiedzialności, sprawiedliwość, poszanowanie odmiennych przekonań, a nie tylko ich tolerowanie, roztropność obywatelska, odwaga cywilna, ale także zwykła ludzka przyzwoitość, poszanowanie odmienności i różnorodności oraz — a może przede wszystkim — społeczna cnota miłości. W tym zakresie otwiera się szczególne pole działania dla Kościoła i wspólnot religijnych.

W wewnętrznej akceptacji i dążeniu do realizacji tych cnót najpełniej wyraża się wspólnota ducha, bez której jedność pozostanie pustym słowem. «Owocem ducha — mówi św. Paweł — jest miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność i opanowanie» (Ga 5, 22). Są to przymioty głęboko ludzkie, humanitarne i chrześcijańskie zarazem. Wydaje się, że ten ważny aspekt zostaje całkowicie pominięty w rozważaniach Konwentu, poszukującego wspólnego fundamentu jedności europejskiej i nowego europejskiego humanizmu.

Może warto przypomnieć, że budowanie jedności zaczyna się od burzenia murów w ludzkich sercach i odbudowywania ludzkich więzów opartych na zaufaniu i wzajemnym poszanowaniu. Przy pomocy prawa można wymusić jedynie minimum poprawności. Aby udoskonalić świat, budować lepszy świat przez udoskonalenie samego siebie, trzeba głębokiego osobistego zaangażowania, przekonania o potrzebie i celowości takiego procesu i wreszcie motywów, które pozwolą trwać w realizowaniu podjętego dzieła.

Słusznie stwierdza Marek A. Cichocki, że spór o chrześcijańskie dziedzictwo jednoczącej się Europy jest «przede wszystkim sporem o zrozumienie solidarności, jako wspólnoty interesów czy chęci niesienia pomocy słabszym i potrzebującym» 28.

Nieodzownym warunkiem, aby ludzie w Europie poczuli się u siebie i uznali ją za własny dom, swoją res publica — jest mozolne budowanie więzów międzyludzkich i stworzenie ludziom możliwości wyboru takich wartości, które pozwolą im zachować własną tożsamość, a jednocześnie otworzą ich na ustawiczne wzbogacanie przez otwieranie się na innych. Kształtowanie homo europaeus jest długim i mozolnym procesem. «Identyfikacja obywatela z UE — jak trafnie wskazuje Tadeusz Mazowiecki — dokonuje się i dokonywać się będzie poprzez identyfikację z własną kulturą, z własną tradycją, z własnymi korzeniami, z własnym państwem, a nie ponad nim» 29.

W tym dziele szczególne zadanie przypada Kościołowi i innym wspólnotom religijnym, ale także instytucjom wychowawczym, nauce i kulturze. Należy przy tym pamiętać ustawicznie, że integracja nie jest celem samym w sobie, ale środkiem umożliwiającym integralny rozwój pojedynczego człowieka i społeczności ludzkiej. Jest to wielkie wyzwanie, które stoi dziś przed Kościołem. Kościół odda przy tym najlepszą przysługę Europie, jeżeli będzie usiłował w pierwszym rzędzie być coraz pełniej Kościołem, wiernym swojej tożsamości i posłannictwu wyznaczonemu przez Chrystusa, czerpiącym z Ewangelii ciągle nowe motywy do duchowej odnowy. Tylko dzięki nieustannej odnowie może stać się zaczynem ewangelicznym, źródłem jakościowej przemiany i nowego ustawicznego dynamizmu dla świata.

Kościół katolicki, który jest powszechny i lokalny zarazem, przez swoje doświadczenie jedności, wielości i różnorodności oraz przez swoje zakorzenienie w poszczególnych krajach może być ogromnie pomocny w scalaniu i łączeniu narodów, regionów i wspólnot lokalnych, pod warunkiem wszakże, że będzie on coraz pełniej Kościołem, a laicka część Europy zechce z tego doświadczenia skorzystać.

«Europa zaś — jak słusznie stwierdza abp Joseph Doré — będzie Europą prawa i etyki, będzie Europą ducha — albo nie będzie jej wcale» 30.

Abp Henryk Muszyński
Metropolita gnieźnieński


Przypisy:

1. Por. J. Delors, Duch ewangeliczny w budowaniu Europy, «Biuletyn OCIPE», n. 3/2002, ss. 1-10; V. Havel, tamże, s. 9; J. Vignon, Chrześcijaństwo integrującej się Europy, «Przegląd Powszechny», n. 4/1997 (specjalny), ss. 14-21; R. Prodi, Polska i Europa, budowanie na tym, co minione, kształtowanie na tym, co przyszłe, «Przegląd Powszechny», n. 12/2001, ss. 127-132.

2. Karta Podstawowych Praw, art. 10, n. 1.

3. Por. Civenlaire no 5, COMECE Convention on the Future of Europe, 26 czerwca 2002 r.

4. Por. homilia w Elblągu, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1999, s. 19.

5. Jan Paweł II, homilia w Lubaczowie, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 8/1991, s. 24.

6. G. Weigel, Poznać go w pełni, «Więź», n. 8-9/2002, s. 18.

7. Jan Paweł II, przemówienie do korpusu dyplomatycznego, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1990, s. 5.

8. Jan Paweł II, przesłanie do uczestników zjazdu «Ku konstytucji europejskiej?», Watykan, 20 czerwca 2002 r., «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10-11/2002, s. 33.

9. Por. J. Coughlan, Czas nadania Europie duszy, «Europe-Infos», n. 38/2002, s. 3.

10. Jan Paweł II, przesłanie do uczestników zjazdu «Ku konstytucji europejskiej?», «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10-11/2002, s. 33.

11. Jan Paweł II, homilia w Gnieźnie, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 7/1997, s. 28.

12. J. Doré, Duch Europy, «Przegląd Powszechny», n. 2/2001, ss. 111-120.

13. Karta Podstawowych Praw, rozdz. I.

14. A. Zoll, Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, «Forum Iuridicum», n. 1/2002, s. 62 n.

15. Por. G. Verheugen, Nie będę żałował, kiedy stracę tę pracę. Z Günterem Verheugenem rozmawia w Brukseli Marek Orzechowski, «Tygodnik Powszechny», n. 28/2002, s. 5.

16. Por. Jan Paweł II, przesłanie z okazji 1200. rocznicy koronacji Karola Wielkiego, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 3/2001, s. 7; Jan Paweł II, przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji im. Alcide De Gasperiego, «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 52.

17. Por. COMECE, Zaangażowanie polityczne, wartości i religia, «Wiadomości KAI», n. 27/2002, ss. 29-31.

18. W. Adamczewski, Problematyka «Invocatio Dei» w zbiorach praw zasadniczych, «Biuletyn OCIPE», n. 6/2002, s. 6

19. Por. Karta Podstawowych Praw, rozdz. II.

20. Tamże, rozdz. III.

21. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor, 87.

22. Karta Podstawowych Praw, art. 6-19.

23. Por. A. Zoll, Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, dz. cyt., ss. 59-71.

24. Por. Veritatis splendor, 84.

25. Por. Karta Podstawowych Praw, rozdz. IV.

26. Por. T. Mazowiecki, Europa jakiej chcemy, «Więź», n. 8-9/2002, s. 45.

27. Jan Paweł II, encyklika Sollicitudo rei socialis, 40.

28. Ile Boga w Unii, «Więź», n. 8-9/2002, s. 71.

29. Dz. cyt., s. 46.

30. Duch Europy, dz. cyt., s. 123.


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Europa pluralizm wartości prawo antropologia sprawiedliwość etyka światopogląd prawo naturalne totalitaryzm Solidarność Unia Europejska godność człowieka dekalog społeczeństwo obywatelskie wizja człowieka wspólnota europejska tożsamość duchowa invocatio dei Karta Podstawowych Praw UE