Nota w sprawie niektórych pism o. Marciana Vidala CSsR

Wprowadzenie

Kongregacja Nauki Wiary, spełniając jedno z powierzonych jej zadań, czujnie strzeże depozytu wiary w trosce o to, aby Lud Boży dochowywał wierności otrzymanemu nauczaniu. Kongregacja zmuszona jest czasem dokonywać analizy doktrynalnej dzieł rozpowszechnianych w dużych nakładach i sygnalizować — także w formie publicznej noty — zawarte w nich dwuznaczności i błędy, które mogą zagrażać wierze Ludu Bożego, a zarazem domagać się dokonania w nich stosownych sprostowań. W pewnych przypadkach publikacja tego rodzaju noty jest konieczna także wówczas, gdy autor jest skłonny dokonać poprawek, a nawet gdy już je wprowadził.

Zapoznawszy się z dziełami o. Marciana Vidala CSsR: Diccionario de ética teológica, La propuesta moral de Juan Pablo II, Comentario teológico-moral de la encíclica Veritatis splendor oraz z kilkutomową publikacją Moral de actitudes zarówno w wersji hiszpańskiej, jak i w ostatnim wydaniu włoskim, Kongregacja postanowiła — ze względu na dostrzeżone w nich błędy i dwuznaczności, jak również na ich rozpowszechnienie i oddziaływanie, zwłaszcza w zakresie formacji teologicznej — dokonać głębszej analizy wymienionych pism, stosując procedurę zwyczajną, przewidzianą w Ratio Agendi in Doctrinarum Examine.

13 grudnia 1997 r. Kongregacja przesłała Autorowi za pośrednictwem o. Josepha Williama Tobina, przełożonego generalnego Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela, tekst oficjalnej Kontestacji. Składała się ona z wprowadzenia, omawiającego chrystologiczne podstawy etyki teologicznej, oraz z dwóch odrębnych części, poświęconych odpowiednio zagadnieniom epistemologicznym (relacja Pismo Święte — Tradycja — Magisterium; relacja teolog — Magisterium) oraz konkretnym błędom (osoba — płciowość — bioetyka; moralność społeczna; eschatologia — utopia).

4 czerwca 1998 r. nadeszła «Odpowiedź» (Respuesta) zredagowana przez o. Marciana Vidala przy pomocy wybranego przezeń doradcy, a wraz z nią list przełożonego generalnego. Tekst «Odpowiedzi» został przeanalizowany przez właściwe instancje Kongregacji, która uznawszy ją za niewystarczającą, dała o. Vidalowi jeszcze jedną możliwość wyjaśnienia swoich poglądów w kwestiach, których dotyczyły zastrzeżenia. W dniu 20 stycznia 1999 r. nowa lista pytań została poddana ocenie uczestników Sesji Zwyczajnej, którzy postanowili przyznać Autorowi kolejne trzy miesiące przewidziane przez Ratio Agendi. Procedura ta wraz ze wspomnianą listą pytań została zatwierdzona przez Ojca Świętego podczas audiencji udzielonej Kardynałowi Prefektowi 5 lutego 1999 r.

Nowa dokumentacja wraz z towarzyszącym jej listem została przekazana przełożonemu generalnemu ojców redemptorystów podczas spotkania w siedzibie Kongregacji (7 czerwca 1999 r.). Przy tej okazji poinformowano go o wyniku studium poprzedniej «Odpowiedzi» oraz o tym, że Kongregacja Nauki Wiary postanowiła w drodze wyjątku sformułować na nowo omawiane zagadnienia, tak by uzyskać odpowiedzi bardziej konkretne i precyzyjne. Ponadto, wyrażając żywą nadzieję, że o. Vidal przyjmie tę kolejną ofiarowaną mu szansę jako wezwanie do podjęcia głębszej refleksji, z myślą o dobru własnym i Kościoła, w którego imieniu pełni posługę nauczania teologii, postanowiono, że powinien on przekazać swe odpowiedzi Kongregacji Nauki Wiary w formie osobistej, jednoznacznej i zwięzłej do dnia 30 września tego samego roku.

Poinformowany o podjętych krokach, o. Vidal za pośrednictwem swego ordynariusza zapewnił Kongregację, że dostosuje się do postawionych przez nią wymogów. W dniu 28 września 1999 r. jego przełożony generalny osobiście przekazał Kardynałowi Prefektowi tekst Respuesta na Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal CSsR wraz ze swoją opinią osobistą. Tekst drugiej Respuesta został następnie poddany ocenie właściwych instancji Kongregacji, zgodnie ze wskazaniami Ratio Agendi.

10 listopada 1999 r. Sesja Zwyczajna Kongregacji, opierając się na wynikach wszystkich dotychczasowych etapów badania tekstów oraz na całej dokumentacji powstałej w tym procesie, uznała zastosowane postępowanie nadzwyczajne za zamknięte. Kongregacja Nauki Wiary z zadowoleniem przyjęła do wiadomości fakt, że Autor wyraził gotowość sprostowania dwuznaczności dotyczących sztucznej prokreacji heterologicznej, aborcji terapeutycznej i eugenicznej oraz prawodawstwa związanego z aborcją, a także zadeklarował wierność Magisterium w kwestiach doktrynalnych, których dotyczyły zastrzeżenia. Ponieważ jednak nie zaproponował wprowadzenia konkretnych i istotnych poprawek odnośnie do innych zagadnień wymienionych w Kontestacji, uznała za konieczne zredagowanie stosownej Noty. Miała ona zostać przedstawiona o. Vidalowi podczas rozmowy, która powinna go skłonić do wyraźnego uznania wskazanych błędów i dwuznaczności oraz zweryfikować — zgodnie z zasadami wyznawanymi przez samego Autora — jego zgodę na ponowne opracowanie jego książek w myśl wskazań Kongregacji. Ponadto tekst Noty, uzupełniony załącznikami poświadczającymi wynik spotkania i uchwalony przez Sesję Zwyczajną, miał zostać następnie opublikowany. Postanowienia te zostały zatwierdzone przez Ojca Świętego podczas audiencji udzielonej Arcybiskupowi Sekretarzowi 12 listopada 1999 r.

2 czerwca 2000 r. nastąpiło przewidziane spotkanie, w którym wzięli udział Kardynał Prefekt, Arcybiskup Sekretarz, abp Antonio Cańizares Llovera, ordynariusz Granady i członek Kongregacji, reprezentujący równocześnie Hiszpańską Konferencję Episkopatu, oraz kilku delegatów mianowanych przez Kongregację; o. Vidalowi towarzyszyli o. Joseph William Tobin i o. Joseph Pfab CSsR, były przełożony generalny i doradca wybrany na tę okazję. Po formalnym przedstawieniu tekstu Noty oraz po spokojnej i owocnej rozmowie, dotyczącej zarówno spraw czysto doktrynalnych, jak i przepisanych czynności proceduralnych, o. Marciano Vidal przyjął decyzję doktrynalną wydaną przez Kongregację Nauki Wiary oraz formalnie zobowiązał się do ponownego opracowania swoich pism zgodnie z ustalonymi zasadami.

Poinformowani o pozytywnym wyniku spotkania, kardynałowie i biskupi uczestniczący w Sesjach Zwyczajnych w dniu 14 czerwca 2000 r. i 7 lutego br. z satysfakcją przyjęli do wiadomości decyzję o. Vidala akceptującą zalecenia Kongregacji, potwierdzili jednak ustaloną wcześniej procedurę, to znaczy publikację niniejszej Noty. Rozporządzili także, że wydania Moral de actitudes (w tym także tomu o moralności społecznej), Diccionario de ética teológica, La propuesta moral de Juan Pablo II i ich tłumaczenia na inne języki, opublikowane wcześniej niż niniejsza Nota, nie mogą być wykorzystywane w formacji teologicznej, oraz zalecili, aby Autor ponownie opracował zwłaszcza Moral de actitudes pod nadzorem komisji doktrynalnej Hiszpańskiej Konferencji Episkopatu. Tekst niniejszej Noty wraz z odnośnymi klauzulami został przekazany za pośrednictwem przełożonego generalnego o. Marcianowi Vidalowi, który przyjął go składając pod nim swój podpis.

Decyzja Kongregacji nie ma wyrażać osądu o osobie Autora, o jego intencjach ani o całości jego dzieła i posługi teologicznej, a jedynie o jego publikacjach, które były przedmiotem badania. Ma natomiast chronić obecnie i w przyszłości dobro wiernych, pasterzy i wykładowców teologii moralnej, zwłaszcza tych, którzy kształcili się pod wpływem teologii Autora, a w każdym razie zgadzają się z jego poglądami teologiczno-moralnymi, tak aby uzupełnili braki i odeszli od błędów, jakie wynieśli z formacji lub w których trwają do tej pory, oraz uniknęli praktycznych konsekwencji tych poglądów w sferze posługi duszpasterskiej.

Nota doktrynalna

1. Ocena ogólna

Moral de actitudes dzieli się na trzy tomy. Pierwszy poświęcony jest fundamentalnej teologii moralnej¹. Drugi składa się z dwóch części, omawiających odpowiednio moralność osoby i bioetykę teologiczną² oraz moralność miłości i płciowości³. Trzeci tom zajmuje się moralnością społeczną⁴. Diccionario de ética teológica⁵ jest dziełem bardziej zwięzłym, ale wystarczająco szczegółowym studium podstawowych pojęć i zagadnień chrześcijańskiej moralności.

W Moral de actitudes jest wyczuwalna duszpasterska troska o nawiązanie dialogu z «autonomicznym, świeckim i konkretnym człowiekiem»⁶. Autor dąży do tego celu, przyjmując postawę łagodności i wyrozumiałości, zwracając uwagę na stopniowy i rozwojowy charakter życia i wychowania moralnego oraz poszukując dróg pośrednich, które mają łagodzić poglądy uznawane za skrajne, a to dzięki wykorzystaniu wiedzy dostarczanej przez nauki o człowieku oraz przez różne współczesne nurty kulturowe. Jednakże ta szlachetna intencja często nie prowadzi do pożądanego celu, ponieważ zaczyna odgrywać ważniejszą rolę niż pewne istotne i konstytutywne zasady całościowej prezentacji nauczania moralnego Kościoła, zwłaszcza takie, jak zastosowanie poprawnej metodologii teologicznej, właściwa definicja obiektywnej wartości moralnej czynów, precyzja języka i wyczerpująca argumentacja.

Jak stwierdza Autor, w Moral de actitudes punktem wyjścia jest «opcja na rzecz modelu 'autonomii teonomicznej', zreinterpretowanego przez 'etykę wyzwolenia'»⁷. Autor zamierza dokonać własnej rewizji tego modelu, ale nie udaje mu się uniknąć pewnych błędów z nim związanych, które w zasadzie pokrywają się z błędami wskazanymi przez encyklikę Veritatis splendor⁸. Nie bierze bowiem pod uwagę, że wiara i rozum — mimo swej odrębności — mają wspólne źródło i cel, a zatem że ich dwustronna relacja nie polega jedynie na określaniu wyłącznych i wzajemnie się wykluczających obszarów kompetencji albo na ich poszerzaniu kosztem drugiej strony w imię emancypacji. Nie postrzega «normatywnej 'ratio'»⁹ jako czegoś, co stanowi ogniwo łączące człowieka z Bogiem¹⁰, ale raczej jako przeszkodę oddzielającą człowieka od Boga, przez co nie jest już możliwe uznanie «Mądrości Bożej» za ontologiczny (a więc obiektywny) fundament kompetencji moralnej, jaką każdy człowiek niewątpliwie posiada¹¹, a w konsekwencji nie uznaje się, że rozum w swej funkcji moralnej może być «oświecony przez Boże objawienie i przez wiarę»¹².

Dlatego też Autor kilkakrotnie powtarza jedną z tez kształtujących podstawowe założenia dzieła: «Istoty i specyfiki chrześcijańskiego etosu nie należy szukać na płaszczyźnie konkretnych treści postępowania moralnego», ale «na płaszczyźnie ogólnej wizji świata, która jest podłożem» tych treści¹³. Jedynie na tle tej tezy należy rozumieć — wyjaśnia Autor — co oznacza «odniesienie do Jezusa z Nazaretu jako horyzontu albo jako nowego obszaru pojmowania i doświadczania rzeczywistości»¹⁴, albo też w jakim sensie mówi się, że wiara jest «czynnikiem oddziałującym», «kontekstem», «drogowskazem»¹⁵, «nowym obszarem odniesień» i «wymiarem»¹⁶. I chociaż Autor stwierdza niekiedy, że «decydującą normą etyki chrześcijańskiej jest Chrystus» oraz że «nie istnieje dla chrześcijanina inna norma niż wydarzenie Jezusa z Nazaretu»¹⁷, to jego próby stworzenia fundamentu chrystologicznego nie prowadzą do uznania, że objawienie Boga w Chrystusie ma dla etyki konkretny walor normatywny¹⁸. Chrystologiczny fundament etyki zostaje uznany w tym sensie, że «nadaje inny wymiar przyjętym w świecie normom personalizmu politycznej inności»¹⁹.

Chrześcijańska etyka, jaka się z tego wyłania, to «etyka podlegająca wpływowi wiary»²⁰, jest to jednak wpływ słaby, bo w praktyce równie silne jest oddziaływanie zlaicyzowanego, racjonalnego myślenia, które rozwija się wyłącznie na płaszczyźnie horyzontalnej. W konsekwencji Moral de actitudes nie uwypukla w wystarczającej mierze wertykalnego wymiaru chrześcijańskiego życia moralnego, jego skierowania ku górze, zaś istotne pojęcia chrześcijańskie, takie jak odkupienie, krzyż, łaska, cnoty teologalne, modlitwa, błogosławieństwa, zmartwychwstanie, sąd i życie wieczne, nie tylko są rzadko wspominane, ale nie mają prawie żadnego znaczenia w prezentacji treści moralnych.

Konsekwencją przyjętego modelu moralnego jest przyznawanie nie dość znaczącej roli Tradycji i moralnemu nauczaniu Magisterium Kościoła, które często ukazywane są przez filtr «opcji» i «preferencji» Autora²¹. Zwłaszcza komentarz do encykliki Veritatis splendor jest wyrazem wadliwego pojmowania kompetencji kościelnego Magisterium w sprawach moralności²². Autor, chociaż informuje czytelnika, jaka jest doktryna Kościoła, przyjmuje wobec niej krytyczny dystans, podając własne rozwiązania różnych szczegółowych problemów moralnych, które zostaną omówione.

Należy też wziąć pod uwagę skłonność do posługiwania się w analizie różnych problemów etycznych metodą konfliktu wartości czy dóbr, a także rolę, jaką odgrywają rozważania natury ontycznej i przedmoralnej²³. Te formy prezentacji prowadzą do zredukowania znaczenia pewnych problemów teoretycznych i praktycznych, takich jak relacja między wolnością a prawdą, między sumieniem a prawem, między opcją fundamentalną a konkretnymi wyborami, które nie mogą zostać pozytywnie rozstrzygnięte, ponieważ Autor nie zajmuje tutaj konsekwentnego stanowiska. Na płaszczyźnie praktycznej nie akceptuje on tradycyjnego nauczania o czynach z natury złych ani o absolutnej wartości norm, które zakazują takich uczynków.

2. Zagadnienia szczegółowe

Autor twierdzi, że metody preimplantacyjne, to znaczy stosowane w okresie między zapłodnieniem a zagnieżdżeniem się embrionu, nie mają charakteru aborcyjnego. Zasadniczo nie można ich uważać za moralnie godziwe metody kontroli urodzeń²⁴, są jednak moralnie dopuszczalne «w sytuacjach szczególnie poważnych, gdy nie można zastosować innych środków»²⁵. To samo kryterium oceny Autor stosuje w odniesieniu do sterylizacji, stwierdzając, że w pewnych sytuacjach nie stwarza ona problemów moralnych, «jako że przyświeca jej intencja realizacji w sposób odpowiedzialny ludzkiego dobra»²⁶. W obu przypadkach są to poglądy sprzeczne z nauczaniem Kościoła²⁷.

Autor utrzymuje, że nauczanie Kościoła o homoseksualizmie odznacza się pewną spójnością, ale nie ma wystarczająco mocnych podstaw biblijnych²⁸, a ponadto podlega silnym uwarunkowaniom zewnętrznym²⁹ i nie jest wolne od dwuznaczności³⁰. Można w nim dostrzec wady obecne «w całej historycznej budowli chrześcijańskiej etyki seksualnej»³¹. Dokonując moralnej oceny homoseksualizmu — dodaje Autor — należy «zająć stanowisko prowizoryczne», a następnie «formułować osąd w postawie poszukiwania i otwartości»³². Konsekwentny osąd chrześcijański w odniesieniu do nieodwracalnego homoseksualisty «niekoniecznie musi wskazywać jedyną drogę wyjścia dyktowaną przez rygorystyczną moralność, to znaczy przejście do heteroseksualizmu albo całkowitą abstynencję»³³. Te osądy moralne są nie do pogodzenia z doktryną katolicką, wedle której istnieje ścisła i niezmienna ocena obiektywnej wartości moralnej związków seksualnych między osobami tej samej płci³⁴. Stopień subiektywnej odpowiedzialności moralnej, jaki może występować w takich relacjach w każdym poszczególnym przypadku, to zagadnienie, które nie jest tu omawiane.

Autor utrzymuje, że nie zostało dowiedzione, iż «masturbacja ex toto genere suo jest czymś poważnym»³⁵. Niektóre uwarunkowania indywidualne są w rzeczywistości obiektywnymi elementami tych aktów i stąd «nie należy 'obiektywnie abstrahować' od uwarunkowań indywidualnych i formułować ocen uniwersalnie ważnych, przyjmując obiektywny punkt widzenia»³⁶. «Nie każdy akt masturbacji jest 'obiektywnie materią poważną'»³⁷. Błędny miałby być zatem pogląd moralności katolickiej, wedle którego akty autoerotyzmu są obiektywnie działaniami z natury złymi³⁸.

Na temat odpowiedzialnej prokreacji Autor stwierdza, że żadna ze stosowanych obecnie metod regulacji urodzeń nie jest dobra z wszystkich punktów widzenia. «Przyznawanie wyższej wartości moralnej określonej metodzie jest nielogiczne i ryzykowne»³⁹. Choć zadaniem Magisterium Kościoła jest wyrażanie pozytywnych lub negatywnych osądów na temat różnych konkretnych rozwiązań⁴⁰, to jednak w przypadku konfliktu sumienia «pozostaje w mocy podstawowa zasada nienaruszalności sumienia»⁴¹. Ale nawet niezależnie od takich sytuacji konfliktowych «moralnie godziwe stosowanie metod w ścisłym sensie antykoncepcyjnych winno być przedmiotem odpowiedzialnego rozeznania małżonków»⁴². Do proponowanych przez Autora różnych kryteriów, mających dopomagać w tym rozeznaniu⁴³, nie została zaliczona obiektywna i mająca moc wiążącą norma moralna sformułowana w encyklice Humanae vitae oraz we wcześniejszym⁴⁵ i późniejszym⁴⁶ nauczaniu papieskim.

Mówiąc o homologicznym zapłodnieniu in vitro, Autor odchodzi od nauczania Kościoła⁴⁷. «Na temat zapłodnienia całkowicie wewnątrzmałżeńskiego ('przypadek prosty') sądzimy, że nie można go odrzucić»⁴⁸. Jeżeli zapobiega się w miarę możności zagrożeniom dla mającego się narodzić dziecka, a ponadto jeśli istnieje rozsądna proporcja między możliwością niepowodzenia a uzasadnioną nadzieją na sukces i respektowana jest zawsze ludzka godność embrionu, «sztuczne zapłodnienie homologiczne nie może zostać uznane za z zasady niemoralne»⁴⁹.

Także w odniesieniu do innych szczegółowych problemów moralnych Moral de actitudes zawiera osądy dwuznaczne. Dotyczy to na przykład sztucznej inseminacji w ramach małżeństwa spermą jakiegoś dawcy⁵⁰, a także heterologicznego zapłodnienia in vitro⁵¹ i aborcji. Autor słusznie stwierdza, że aborcja jest w całości niemoralna, ale jego stanowisko na temat aborcji terapeutycznej jest dwuznaczne⁵²: gdy mówi o dopuszczalności pewnych zabiegów medycznych w niektórych bardzo trudnych przypadkach, nie jest jasne, czy ma na myśli to, co tradycyjnie nazywano «aborcją pośrednią», czy też uznaje godziwość zabiegów, które nie mieszczą się w tej tradycyjnej kategorii. Równie dwuznaczne jest to, co mówi o aborcji eugenicznej⁵³. Mówiąc o prawnych regulacjach aborcji, Autor słusznie stwierdza, że nie można uznać istnienia indywidualnego prawa do aborcji⁵⁴, dalej jednak utrzymuje, że «nie każda liberalizacja prawna [aborcji] jest radykalnie sprzeczna z etyką»⁵⁵. Autor zdaje się mieć na myśli ustawy, które do pewnego stopnia depenalizują aborcję⁵⁶. Ponieważ jednak istnieją różne warianty depenalizacji i niektóre z nich oznaczają w praktyce legalizację aborcji, inne zaś również są nie do przyjęcia dla katolickiej nauki moralnej⁵⁷, a ponadto kontekst nie jest wystarczająco jasny, czytelnik nie jest w stanie określić, które mianowicie ustawy depenalizujące aborcję nie są uważane za «radykalnie sprzeczne z etyką».

Kongregacja, z satysfakcją przyjmując do wiadomości kroki już podjęte przez Autora oraz jego gotowość zastosowania się do wskazań zawartych w dokumentach Magisterium, ufa, że w efekcie jego współpracy z komisją doktrynalną Hiszpańskiej Konferencji Episkopatu powstanie podręcznik, który będzie można wykorzystywać w formacji studentów teologii moralnej.

Publikując niniejszą Notę Kongregacja pragnie także zachęcić teologów moralistów, aby podążali drogą odnowy teologii moralnej, zwłaszcza przez pogłębianie teologii moralnej fundamentalnej oraz rygorystyczne stosowanie metody teologiczno-moralnej, zgodnie ze wskazaniami encykliki Veritatis splendor i w duchu autentycznej odpowiedzialności kościelnej.

Ojciec Święty Jan Paweł II podczas audiencji udzielonej 9 lutego 2001 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, mając na uwadze dotychczasowy rozwój sytuacji, potwierdził swą aprobatę dla niniejszej Noty, wydanej podczas sesji zwyczajnej Kongregacji, i nakazał jej publikację.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 22 lutego 2001 r., w święto Katedry św. Piotra Apostoła.

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt

Abp Tarcisio Bertone SDB
Emerytowany ordynariusz Vercelli
Sekretarz

 Komentarz do Noty

opr. mg/mg