Szkic antropologii katolickiej

Jakkolwiek wiele spotykamy charakterystyk osoby ludzkiej i dość znaczną ilość koncepcji człowieka należy bardzo jasno powiedzieć, że jedyną w swoim rodzaju, radykalną i odmienną od reszty jest koncepcja zbudowana na bazie refleksji nad Objawieniem, a szczególnie nad Nowym Testamentem. Korespondująca z tradycją żydowską nauka Jezusa Chrystusa zapoczątkowała niespotykane dotąd nigdzie ujęcie osoby ludzkiej, jej ważność i niepowtarzalność, czego wyrazem są dzisiaj dokumenty Kościoła. Odnosi się wrażenie, nawet wtedy, gdy nie poświęcamy tym tekstom szczególnie wiele uwagi, że człowiek jest tam na uprzywilejowanej pozycji.

Orędzie Jezusa Chrystusa wydaje się poświęcać człowiekowi ogromnie dużo miejsca. Chrystus i Jego misja dotyczą przecież bezpośrednio osoby ludzkiej w wymiarze nie tylko społecznym, ale i indywidualnym. To zainteresowanie człowiekiem nie ma charakteru podobnego do późniejszych gloryfikacji osoby przez, np. pozytywizm lub modernizm, w których człowiek kosztem Boga stawał się centrum świata. W prawdzie Ewangelii chodzi raczej o to, aby ponownie i ze wzmożoną siłą pokazać, dlaczego człowiek jest taki ważny i co to znaczy, że tylko do niego odnosi się słowa o obrazie i podobieństwie do Boga [por. Rdz 1,27].

Chrześcijańska teologia, jako systematyczna refleksja nad tym, co Bóg objawił, najpierw w Starym Testamencie a wreszcie przez swojego Syna [por. Hbr 1,1], stara się wydobyć całą prawdę o człowieku. Antropologia jest punktem wyjścia do dalszych refleksji teologicznych. Pozycja człowieka pokazana w Biblii jest jednoznaczna, ale i ciągle odkrywana na nowo przez jej czytelników. Kościół ma obowiązek jak najdokładniej i możliwie maksymalnie zgłębić Słowo Boże, ponieważ jak sam głosi - więcej prawd już nie będzie objawionych¹. Chrześcijaństwo nie głosi wcale antropocentryzmu, a tym bardziej nie przesadza w obronie praw i godności człowieka. Jako jedyny system i religia wytworzyła tak radykalny i niekwestionowany wizerunek osoby ludzkiej. Poniżej przekonamy się, że jest on wynikiem nie tylko ludzkiej chęci dowartościowania swojego gatunku, ale prawdą wynikającą ze Źródła. Bóg bowiem, w swoim Słowie, tak pokazuje człowieka, że nie można mieć wątpliwości o jego wartości. Potwierdza to nie tylko fakt jego podobieństwa do Stwórcy [por. Rdz 1,27], ale przede wszystkim akt inkarnacji Syna [por. J 1,14], który intronizował w ten sposób człowieczeństwo i dał dowód na więź łączącą Go z człowiekiem.

1. Chrześcijańska koncepcja człowieka

Niezależnie od wyznawanej religii czy przekonań refleksja o człowieku permanentnie dążyła do odpowiedzi na pytanie: skąd i po co wziął się człowiek?. Z biegiem czasu i na przestrzeni dziejów kreowano wielorakie protologie dotyczące człowieka. Począwszy od starożytnej myśli, która niejednokrotnie kryła w sobie mitologiczne przesłanki przez skrajnie naukowe teorie antropogenezy. Generalnie w kulturze europejskiej, w której dominowało chrześcijaństwo przyjmowano początek istnienia zawarty w Bogu. Podstawą takiego przekonania była Księga Rodzaju. Kiedy jednak w XVIII rozpoczęto badania ściśle przyrodnicze wynikłe z wielkiego przebudzenia nauk ścisłych zaczęto formułować nowe koncepcje pochodzenia człowieka.

Zapoczątkował ten nurt JEAN-BAPTIST de MONET znany bardziej jako LAMARC (1744-1829). Pisząc swoje Philosophie zoologique przedstawił teorię transformizmu, która w jakimś sensie obalała biblijną protologię człowieka. Tę drogę badań naukowych podjął K. DARWIN. Stał się on właściwym twórcą kierunku zwanego ewolucjonizmem. Kierunek ten przedstawił w zupełnie innym świetle i zakwestionował nie tylko pochodzenie człowieka zgodne z przekazem biblijnym, ale przede wszystkim zagroził filozoficzno-religijnej koncepcji godności człowieka. W ramach ewolucjonizmu homo sapiens ujmowany był jako najbardziej rozwinięta forma zwierzęca. W takiej sytuacji doszło do zakwalifikowania antropologii jako części zoologii².

Kolejnym krokiem w budowaniu nauki ewolucjonistycznej było odkrycie praw genetyki dokonane przez zakonnika augustyńskiego GREGORA MENDELA. Stało się oczywiste, że w strukturze organicznej człowieka zawarte są kody dziedziczące od przodków. W dobie triumfu nauk ścisłych uważa się ewolucjonizm jako najlepiej wyjaśniający pochodzenie człowieka. Jednak również tutaj doszło do dualizmu, a nawet pluralizmu koncepcji. Obecnie wyróżnia się dwa główne nurty ewolucji: afinalistyczną i finalistyczną³.

Teorie afinalistyczne wyznają przekonanie o jakimś ślepym trafie, który w zupełnie przypadkowy sposób kształtuje różne formy organiczne. Dokonuje się to za pomocą mutacji w wyniku, których powstają selekcjonujące się naturalnie gatunki. Wynikiem takiej spontanicznej, przypadkowej mutacji jest człowiek. Teoria ta nie zakłada odwołania się do wyższej siły, jakiegoś trans-Bytu, któryby był odpowiedzialny za tak doskonały przebieg faz rozwoju organizmów począwszy od ich zaistnienia. Pośród afinalistycznych teorii najbardziej rozpowszechnioną jest tzw. syntetyczna, która dokonuje w sobie syntezy mutacjonizmu i darwinizmu. Równie znaną, ale jeszcze mniej logiczną jest teoria JACQUESA MONODA. Ten zwolennik myśli SARTRA odrzucił wszelką celowość ewolucji. W związku z tym człowiek nie jest końcem ewolucji i jako taki nie stanowi najwyższej wartości. Te korelacje wpływają znacząco na całe życie, które jest bez-sensem, niepotrzebnym cierpieniem. Dokonując krytyki takiej założenia trzeba przyznać, że towarzyszyć temu musi jakąś potężna wiara. Inaczej nikt niewierzący nie przyjąłby hipotezy, według której, ślepy traf, przypadek korzystając z miliardów elementów, komórek doprowadził do tak doskonałych i skomplikowanych układów jak oko czy mózg.

Nieco różniącą się od poprzedniej jest interpretacja finalistyczna. Według jej propagatorów posiada ona cechy ortogenetyzmu, dzięki któremu widoczny jest kierunek rozwoju (od pierwotniaków do człowieka). Chociaż zakłada ona jakiś kierunek i sens nie do końca tłumaczy i zbiera wszystkie aspekty ludzkiego fenomenu. Ważne jednak jest przyjmowanie jakiegoś ratio a więc i kresu rozwoju i istnienia. Dotykamy problemu teleologii bytu, który nosi znamiona zawarte w Objawieniu. Stanowcza większość naukowców badających początki i przyczyny istnienia człowieka opowiada się za finalizmem w ewolucji.

Podobnie sytuacja wyglądała w konfrontacji z hellenizmem. Pomimo tego, iż nurt ten znał dobrze ideę pośmiertnego egzystowania, nie mógł zaakceptować ujęcia chrześcijańskiego tej kwestii. Filozofia grecka wytworzyła w swoich rozważaniach schemat wyższości pierwiastka duchowego nad materią. Dlatego szczytem szczęścia, wynikającego z nauki PLATONA, jest osiągnięcie autonomii i oderwania duszy od ciała. Pogląd ten zyskał ogromne poparcie wśród ówczesnych filozofów i cieszył się popularnością przez wiele wieków później. Jest tu widoczna rozbieżność, która wyodrębniła się w prototypicznym wydarzeniu mającym miejsce w osobie Jezusa z Nazaretu, a którego, według Jego nauki, mają dostąpić wszyscy. Nie dziwi, zatem reakcja zgromadzonych na Areopagu, którzy przysłuchiwali się mowie Pawła z Tarsu. Dla ówczesnych myślicieli fakt zmartwychwstania był nie do przyjęcia. Odrębność poglądów filozoficznych na słowa o "anastasis nekron" [por. Dz 17,31] spowodowały, że został wyśmiany. W połowie II wieku uwidoczniła się jeszcze jaśniej opozycja według tego poglądu wyrażona przez CELSUSA. Jego nauka, przekazana fragmentarycznie przez ORYGENESA, przedstawia między innymi taki pogląd: "Czyż bowiem jakakolwiek dusza pragnęłaby powrócić do zgniłego ciała?"⁴. CELSUS, będąc przeciwnikiem chrześcijaństwa wyodrębnia w swoich pismach dwa aspekty. Po pierwsze wrogie nastawienia założeń hellenizmu do doktryny chrześcijańskiej, a po drugie brak logiki w rozumowaniu uczniów Jezusa. Podobną, choć może jeszcze bardziej agresywną, postawę przedstawia neoplatończyk PORFIRIUSZ żyjący na przełomie II i III wieku. W swoim Kata Christianon w znacznej mierze występuje przeciwko prawdzie o zmartwychwstaniu⁵.

Rozumienie przez różnych ludzi w historii świata prawdy o losie człowieka ma swoje źródło w rozumieniu samego człowieka. Wydaje się czymś oczywistym jeśli spirytualiści odrzucają wizję połączenia, najszlachetniejszej w sensie bytowej, duszy z fizycznie ograniczonym i inferalnym materialnym ciałem. Zupełnie zrozumiałe jest także stanowisko materialistów, dla których swoista dialektyka w ogóle nie przyjmuje istnienia rzeczywistości niematerialnych. Jest to tylko główny podział stanowisk, a przecież gro ludzi fragmentarycznie dobiera pewne sugestie z innych filozofii dokonując powierzchownego synergizmu. Przedstawienie chrześcijańskiej wizji osoby ludzkiej w sposób zasadniczy uzasadnia możliwość jego zmartwychwstania, które w najprostszej formie oznacza powołanie do życia całej osoby ludzkiej po śmierci jej ciała.

Jeden z najwybitniejszych polskich teologów - personalistów Cz. BARTNIK uważa, że traktowanie człowieka jako jakiejś sumy ciała i duszy jest stanowiskiem nierealistycznym. Takie założenie mieściłoby po trosze elementy platońskiego spirytualizmu i materialistycznej fizykalności świata pozbawionej duchowego dopełnienia. Według tego teologa „ciało i dusza stanowią dialektyczne <tworzywo> dla metafizycznie rozumianej osoby. Osoba jest to synteza duszy i ciała”⁶. Takie stanowisko, przyjmowane przez Urząd Nauczycielski Kościoła ma swoje podstawy, w jakiejś mierze w Objawieniu a także Tradycji.

a/ Biblijny obraz człowieka

Tradycja biblijna kształtuje wizerunek osoby ludzkiej odrębny od dotychczasowych prób zawartych w innych kulturach. Co prawda wielokrotnie korzysta z zewnętrznych źródeł do przekazania własnych treści, jednak są one co do istoty odmienne. Podobne, na pierwszy rzut oka, opisy stworzenia i prawdy o człowieku są pozorne.

Autorzy biblijni, którzy korzystali ze znanych już wcześniej opisów protologicznych⁷, wprowadzają nowe i głębsze znaczenie tej kwestii. I tak już na początku stwierdzając, w plastyczny i literacki sposób, że człowiek będąc stworzonym przez Boga w sposób szczególny, posiada cechy wyjątkowe. Wyjątkowość w stworzeniu człowieka polega na ewidentnej i oficjalnej deklaracji Stwórcy. Autor Pierwszej Księgi Biblii podaje, że Bóg przed tym wydarzeniem jakby „rozważa” w sobie ten zamiar, który ma być uwieńczeniem procesu twórczego - Uczyńmy. Pierwszą widoczną odrębnością i wyższością człowieka nad światem jest prawo nadawania przez niego imion [Rdz 2,19-20]. W jakiś specyficzny sposób eksponuje się też dar płodności, który również w tym kontekście świadczy o swoistym partnerstwie względem Boga. Jak napisze JAN PAWEŁ II „rodzenie jest kontynuacją stworzenia”[EV 43]. Dochodzi więc do jakiejś fenomenalnej kooperacji. Dlatego po powołaniu człowieka do istnienia powiedział Bóg o całym stworzeniu, że jest „bardzo dobre” [Rdz 1,31]. Znamienne jest to, iż po każdym akcie stwórczym w okresie pięciu dni widnieje podsumowanie, że jest „dobre”. Można wyciągnąć z tego wniosek, że człowiek jest dopełnieniem stworzenia, stanowi jego uwieńczenie i koronę. W drodze refleksji nad godnością i szczególną pozycją człowieka widnieje w myśli biblijnej wiele tekstów mówiących o jego niezwykłości. Przykładem mogą tu być słynne Psalmy: 8 czy też 139 opisujące fenomen człowieka.

Człowiek w tradycji biblijnej nie jest kompozycją dwóch lub trzech części. Na jego określenie wpływ miało przede wszystkim to, co widać i słychać. Nic więc dziwnego, że w tym specyficznym etosie istota ludzka to ktoś, kto żyje i mówi⁸. Istotną, zewnętrzną prezentacją człowieka, jest więc jego ciało wraz ze wszystkimi jego funkcjami. Samo zaś ciało, hebr. b&aś&ar, jest pierwszym sposobem wizualizacji materii.

Trudno w Biblii jednoznacznie określić, czym jest materia. Zresztą, jak się okazuje nawet dzisiaj niełatwo spotkać w miarę jednolitą i trwałą jej definicję w opracowaniach dyscyplin empirycznych⁹. Faktem jest jednak, że chociaż w Objawieniu judeochrześcijańskim, Bóg nie posługuje się materią uprzednią w stwarzaniu kosmosu¹⁰, to jednak element ten przeniknął do myśli późniejszych autorów natchnionych¹¹. Chociaż materia rozpatrywana obecnie wielopostaciowo, nie ma określonej definicji w myśli biblijnej stanowi bardzo ważny aspekt świata, kosmosu, człowieka. W obecnej teologii twierdzi się wprost, że „człowiek posiada wszystkie atrybuty materii”¹². Nie można wykluczyć wzajemnej relacji materii do ciała, które jest swojego rodzaju, jej medium. Nie oznacza to jednak, że materia jest elementem konstytutywnym człowieka. Materia z natury swojej jest przemijającą formą istnienia jakiegoś bytu, która choć bogata w sposoby (formy) i rodzaje, ma swój początek i koniec. Antropologia względem materialnego aspektu człowieka twierdzi, że chociaż ma początek to nie ma końca (wieczność).

Tradycja starotestamentalna określa człowieka jako całość. Wiele tekstów mówi o działaniu jednej osoby i jednego podmiotu, nie rozróżnia w nim elementów odpowiedzialnych za jakieś działania. Etos antropologii biblijnej nie zna budowy strukturalnej człowieka. Dlatego posługując się czasem wyrażeniami takimi jak: ciało, dusza, duch, kości, mówi o całym człowieku. Posługuje się, zatem synonimicznymi określeniami, w których wyrażała tę samą treść. Wypracowała więc swoją terminologię antropologiczną dla określania różnych aspektów życia ludzkiego. Należą do nich: nefeš, b&aś&ar, leb, ruah¹³. Każdy z tych terminów oznacza jakąś specyficzną sferę w człowieku, i tak:

Nefeš - ogólnie oznacza życie, żądze ludzkie, zespół uczuć. Pierwotnie oznaczało oddech-gardło, z którego wydobywało się tchnienie¹⁴, również dusza¹⁵ lub oddech, a czasem, ze względu na utożsamianie przez Żydów życia z krwią, krew [por. Iz 53, 12]. Słowo nefeš przywodzi na myśl witalność człowieka, to ona odczuwa głód, pragnienie.

B&aś&ar - odnosi się do ciała, ale tych jego części, które nie mają związku z układem kostnym, a więc mięśni, ścięgien itd. Określa człowieka nie jako odrębną osobę, lecz w związku z innymi ludźmi [por. Rdz 2,23]

Leb - określa serce, siedlisko uczuć i pragnień

Ruah - pierwotnie oznaczało wiatr, tchnienie, a po ewolucji semantycznej zasadę życia, powiew dający życie (boskie tchnienie) stąd określenie Bożego Ducha jako Ruah Jahwe lub Ruah Elohim¹⁶. Stanowi również siedlisko życia uczuciowego i intelektualnego.

Żywotność ludzkiego ciała zależna jest od pierwiastka duchowego, który nie tylko nadaje dynamiki i motoryki ciału, lecz przede wszystkim stanowi o wewnętrznej kondycji, ontycznym odniesieniu człowieka do świata i Bóstwa.

Na przestrzeni wieków, w różnych kręgach religijno-kulturowych wypracowano wiele koncepcji pierwiastka duchowego. Znamienny jest fakt istnienia wiary i przekonania o „czymś jeszcze” poza ciałem. Bez względu na stopień rozwoju starożytnych czy nawet prehistorycznych „cywilizacji” i kultów religijnych, da się spostrzec wiarę w życie pozagrobowe. Niekoniecznie jest ono jednolite i zgodne doktrynalnie, ale nie podważa to faktu, że odnoszą się one do jakiejś formy, sposobu istnienia człowieka po śmierci.

Poczynając od hinduskich Wed można wyróżnić tam: jakiś przedmiotowy aspekt człowieka (brahman) oraz podmiotowo–psychiczny (atman), co sugerowałoby przynajmniej dwa elementy „w” człowieku. Jeszcze więcej składników zawierają Upaniszady, gdzie wyróżnia się pięć warstw człowieka¹⁷. Kultura północno afrykańska – Egipt w swoim bogactwie wierzeń wymienia pięć sfer w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego, psyche, sobowtóra i formę mumii. W bardzo odległej czasowo kulturze Sumeryjskiej wyróżniano dwa elementy człowieka: ciało i obraz Boży (sumienie). Przebogata kultura grecka przyjmowała cztery albo trzy pierwiastki. W zależności od szkoły filozoficznej były to: ciało, dusza wegetatywna, zmysłowa i rozumna, albo ciało, dusza zmysłowo-psychiczna (psyche) oraz dusza rozumna (nous, logos).

Świat starożytny obfitował w różne często zupełnie odmienne i skrajne idee dotyczące struktury człowieka. Nauka Starego Testamentu również dokonuje próby charakterystyki tego zagadnienia. Nie ma ono jednak formy systemu pojmowanego na wzór grecki. Autorzy ksiąg natchnionych posługują się głównie dwoma określeniami mającymi pokazać różnicę między światem stworzonym a godnością człowieka.

Na określenie życia używa się słowa nefesz, oraz ruah wyrażających zależność od Boga. Nefesz oznacza każdy „byt żyjący”, „życie” (hajjim), a w przypadku człowieka kogoś wyjątkowego – istotę żyjącą (nefeš hajah), obdarzonego życiem od Stwórcy. Dlatego nie można zapomnieć, że życie jest darem Bożym. W przypadku słowa ruah, trzeba powiedzieć, że rzadko występuje ono w kontekście działania w człowieku. Przeważnie utożsamia się ruah z Jahwe (Ruah Jahwe), gdzie jest on jakby na usługach Boga. Relacja do Boga jako Dawcy życia przybrała w późniejszych księgach Starego Testamentu [por. Jo 27,3; Mdr 12,1; Ez 37,1-14] wymowę taką, że Duch Jahwe jest „zasadą życia ludzkiego”¹⁸. Jest on tym, który podtrzymuje wszystko w istnieniu. Trudno jednak powiedzieć, aby człowiek posiadał ruah. Ta zasada życia w człowieku ożywia ciało, pozwala działać i funkcjonować, ale przede wszystkim ukierunkowuje człowieka na inny wymiar (transcendencja). Ludzki duch, dzięki Bożemu aktowi żyje po śmierci ciała [por. Mdr 2,22-23]. Jest więc wyróżnikiem oddzielającym losy człowieka od stworzenia w ogóle. Powołuje go do innej egzystencji, choć dzieli tutaj ten sam los.

Objawienie Nowego Testamentu nie tyle wdraża nową kategorię do rozważań nad losem człowieka, co pogłębia całą kwestię. Można zauważyć w tekstach nowotestamentalnych pewną dialektykę. Z jednej strony przeciwstawia się ciało duchowi, ale z drugiej widać nierozerwalną więź między nimi. Chcąc pokazać uwarunkowania człowieka hagiografowie Nowego Testamentu posługują się wieloma określeniami. Słowo ciało (gr. sarks) nie oznacza ciała rozumianego jako materialnie widzialną manifestacje człowieka, ale jego negatywne usposobienie wewnętrzne, czyli zamknięcie, a także egoizm i przejaw niezrozumienia zamysłów Boga¹⁹.

Człowiek stanowi wyjątkowe zjawisko w świecie. Jest odrębnym i odmiennym ciałem wśród stworzenia. Widać tę różnicę w myśli biblijnej, w której zdawano sobie sprawę z odmienności ciała ludzkiego od zwierzęcego, gdzie to pierwsze nacechowane jest świadomością. W tym jednak kontekście trzeba dodać, że postrzegano życie człowieka jako pewien stały element kosmosu. Los człowieka był wpisany w los całego świata. Chociaż człowiek jest różny od reszty świata, żyjący własnym i indywidualnym istnieniem, podlega jednak tym samym prawom. Sugestie tego można by widzieć w stwierdzeniu o ziemskiej konstrukcji człowieka „z prochu ziemi” [Rdz 2,7]. Żyjąc na tym świecie byt ludzki funkcjonuje w tych samych realiach. Wyraża takie stanowisko wielokrotnie Stary Testament w sformułowaniach „jednakowo ginie głupi i szaleniec”, „zwierzęta i ludzie tak samo giną” [Koh 2,16; 3,19; Ps 49,11. 13]. Człowiek jednak przewyższa otaczający go świat wewnętrznym przekonaniem o relacji względem tego, co go przerasta. Istnieje zatem jakaś świadomość kierująca myśli ludzkie ku „Nieznanemu”.

Świadomość ta wyraża się przede wszystkim w intuicji na świat transcendentny. Dochodzi do tego subiektywne przeżywanie wiary, które z czasem nabiera wymiaru obiektywnego [por. Ps 104; Mdr 11]. Bóg istnieje głęboko w świadomości człowieka. Jest on zatem istotą wierzącą homo religiosus i jako taką nakierowaną na Absolut.

Religijność stanowi jednak dla ówczesnego człowieka poważny problem. Nie jest jeszcze wykształcona jednolita formuła wiary. Poliformizm religii otaczających kultur dla bohaterów biblijnych, zmusza ich do wyodrębnienia bardzo podstawowych wierzeń. Świadczy to jednak o mnogości form religijnych. W atmosferze Biblii człowiek jest na pewno istotą religijną. Co więcej, zachowania przeciwne są piętnowane inwektywami wyrażonymi zwykle w prosty i jasny sposób, np. „Rzekł głupi w sercu swoim: nie ma Boga” [Ps 53,1; por. 10,4; 14,1]. Z wiarą wiąże się jednak przekonanie o życiu pozagrobowym.

W Starym Testamencie długo jednak nie istnieje idea nieśmiertelności. Nie wynika ona z tego, że jako taka byłaby sprzeczna z wiarą. Problem tkwi raczej w radykalnym monoteizmie, według którego tylko Bóg jest nieśmiertelny. Przekonanie to trwa aż do czasu napisania Księgi Mądrości, której autor pod wpływem kultury helleńskiej wyraża przekonanie o nieśmiertelności duszy²⁰. W myśli tej trudno natomiast znaleźć wzmianki o zmartwychwstaniu. Wynika to ciągle jeszcze ze specyficznej refleksji nad Bogiem²¹, według której możliwość zmartwychwstania człowieka byłaby odbierana jako jego deifikacja. Wiara w zmartwychwstanie możliwa będzie dopiero wtedy, gdy poziom teologii osiągnie ten punkt, w którym "Bóg może przekazywać zmarłym udział w swoim życiu wiecznym, nie zmieniając nas przy tym w bogów"²².

Poszerzające elementy do teologii biblijnej wnosi myśl nowotestamentalna. Warto odnieść to novum do faktu tworzenia nauki pod wielkim wpływem filozofii helleńskiej. To wszakże dla tego powstało rozdwojenie wśród Żydów na dwa ugrupowania: faryzeuszów i saduceuszów. Nauka Jezusa, jakkolwiek bazuje na tradycji starotestamentalnej, przekracza w wielu aspektach jej założenia. Przede wszystkim zwiastuje On jeszcze większą troskę Boga o człowieka, czego szczytowym przejawem jest kenoza Syna, jak również kenoza pozostałych dwóch Osób Bożych. Skoro Bóg podejmuje odkupienie człowieka przez własny dramat, to faktycznie człowiek jawi się jako ktoś szczególny. Ma on tak ogromny wpływ w dziejach świata, że nie będzie przesadą nazwać go „panem stworzenia, który udziela duchowości całemu stworzeniu”²³. Można to odnieść bezpośrednio do owej wizji jedności kosmosu wyrażonego przez Pawła w Liście do Rzymian „stworzenie z wielką tęsknotą wyczekuje...” [8,19].

Nowy Testament chce przekazać ważną treść o godności człowieka i jego ważności w całym wszechświecie. Dochodzi w nim również do refleksji antropologicznej. W Liście do Efezjan sformułowanie „abyśmy byli święci i nieskalani” [1,4] chociaż nie wnosi nowości strukturalnych budowy człowieka, to przekazuje prawdę o odwiecznym planie Boga, który w nas się uzewnętrznia. Świętość i nieskalaność sugerują potencjał życia duchowego w człowieku, którego celem nie jest ograniczone czasem i przestrzenią bycie, ale powołanie do wieczności. Apostoł Narodów niejednokrotnie będzie chciał wskazać w nowy sposób wielkość człowieka. Dając pierwociny nowej, opartej na Ewangelii, nauce biblijnej utożsami człowieka ze świątynią Boga, w której zamieszkuje Duch [1Kor 6,19-20]. Wydaje się to potwierdzać stwierdzenie Piotra o uczestnictwie w boskiej naturze [2P 1,4]²⁴.

Biblia zatem ukazuje nam człowieka jako byt nakierowany na transcendencję. Stanowi on tę cząstkę kosmosu, która najbardziej celowo i świadomie dąży do Boga, w którym wyznaje swój ostateczny kres [Ps 63,2]. Chociaż ograniczony materią nieustannie wychodzi on poza teraźniejszość. Człowiek cielesny i jednocześnie duchowy, bo tylko takiego postrzega Biblia, stanowi od początku swego istnienia jedność tych dwóch elementów.

b/ Tradycja Patrystyczna

Wpływ Biblii, który już w środowisku żydowskim wykształcił tzw. uczonych w Piśmie, skutecznie ukształtował też myśl chrześcijańską. Chociaż generalnie refleksja wczesnego chrześcijaństwa była przede wszystkim chrystologiczna i paruzyjna, to jednak nauka o człowieku stała się naturalnym rezultatem i koniecznością historyczną. Opozycyjne do „nowej drogi” kierunki gnostyczne i filozoficzne zmuszały do apologii świadków Jezusa z Nazaretu.

Już pierwsze dwa wieki dokonały podziału na twórców literatury, którzy przede wszystkim chcieli umocnić wiarę w uczniach spodziewając się rychłego przyjścia – Paruzja – Chrystusa. Tych właśnie autorów (BARNABA, KLEMENS RZYMSKI, IGNACY, POLIKARP, HERMAS) siedemnastowieczny patrolog J.B. COTELIER²⁵, nazwał Patres aevi apostolici (Ojcami czasów Apostolskich), oraz tymi, którzy ściśle zajmowali się apologetyką.

Treść pism wczesnochrześcijańskich wydaje się dość mocno akcentować jedność strukturalnych, a nawet ontycznych elementów człowieka. Pogłębia się refleksja komentatorów Objawienia odnośnie istoty człowieka. Zaczyna wyodrębniać się elementy wchodzące w skład struktury osoby ludzkiej. Judaistyczna, obrazowa i mało sprecyzowana antropologia nie wystarcza do obrony i wyjaśniania faktów zawartych w Nowym Testamencie. Pisarze nowotestamentalni posługują się już konkretnym rozróżnieniem na: duszę, ducha i ciało [por. 1Tes 5,23]. Dusza (pneuma) jawi się jako siedlisko pierwiastka życiowego, w którym znajduje się główna zasada życia, duch (psyche) jest „miejscem odpowiedzialnym za czyny, myśli i zachowania człowieka, natomiast ciało (soma) to zewnętrzny wyraz tego, co w człowieku dokonuje się za pomocą pierwiastka duchowego. Ta trychotomiczna koncepcja osoby ludzkiej stanowi jakby podwaliny do obrazu całego człowieka, który jest jednością, jest duchowo-cielesnym fenomenem.

Chociaż ogromnie dużą rolę wywierał nieustannie platoński wizerunek człowieka, jako ducha uwięzionego w ciele, chrześcijańska myśl starała się nie popaść w taką skrajność. Stanowi to ważny element konsekwencji wydarzenia Krzyża, gdzie dokonało się odkupienie całego człowieka. Ciało jest integralną część człowieka, dlatego znajduje się w wielkim poważaniu.

Już w Didache, które zostało odnalezione dopiero w XIX wieku, stanowiące perłę wczesnochrześcijańskich pism, znajduje się fragment prezentujący wielką godność i ważność osoby ludzkiej. Tekst dotyczy dzieci co, do których istnieje zakaz pozbawiania ich życia: „nie zabijaj dzieci przez poronienie ani nie przyprawiaj ich o śmierć tuż po urodzeniu”²⁶. Chociaż nie mówi się tutaj nic o tym, kim jest lub, z czego jest człowiek, to jednak fakt tak wielkiej troski o dzieci świadczy o specyficznym pojmowaniu godności człowieka od początku jego istnienia.

W analogii do Chrystusa i Kościoła autor dzieła, zwanego Drugim listem do Koryntian św. Klemensa, wyróżnia dwa elementy człowieka. Są nimi dusza i ciało. Trudno oczywiście traktować ten tekst jako naukową antropologię, ale mimo to jest on dowodem ciągłości myśli zawartej w Nowym Testamencie²⁷. Autor Listu Barnaby, napisanego pomiędzy 70 a 200 rokiem po Chrystusie, określa ciało ludzkie jako „cenne naczynie”²⁸. Podobnie z wielkim szacunkiem do ciała, chociaż w kontekście Kościoła, pisze w swoim liście KLEMENS RZYMSKI²⁹. Według św. IGNACEGO ANTIOCHEŃSKIEGO wiara wpływa na całego człowieka, na duszę i ciało tak dalece, że jej owoce uwidaczniają się zarówno w postępowaniu jak i w wyglądzie. Ciało, jako element człowieka, jest tak samo ważne³⁰. Odgrywa to znamienną rolę w kontekście znanego tekstu Pawła o wpisanym w człowieka prawu przeciwności: „a zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro narzuca mi się zło” [Rz 7,21]. Dlatego myśl wczesnochrześcijańska widząc trudności wynikające z niemożliwości pogodzenia wartości duchowych z ciałem (materia) wyraża czasem poglądy jakby pogardzające ciałem. Przykładem tego jest, np. pismo Do Diogneta, gdzie znajdujemy analogię do platońskiego modelu świata³¹. Trzeba jednak pamiętać o kontekście tych wypowiedzi. Wyrażają one sytuację chrześcijan w ówczesnym świecie i dlatego posługuje się autor tego pisma przeciwnościami: materia (ciało, coś złego) – symbol świata, oraz duch (wnętrze człowieka, wartości) – przejaw życia wiary wskazujące na prawdziwą wartość życia według Jezusa Chrystusa. Kondycja człowieka jednoznacznie zaś wiąże się w jedność elementów materialnego i duchowego w myśli nawróconego filozofa greckiego ATENAGORASA. Widać to szczególnie w jego apologetycznym dziele o zmartwychwstaniu umarłych. W kilku miejscach jednoznacznie pisze, że człowiek to ciało i dusza³². Stanowi to dla niego istotny warunek realizacji sprawiedliwości po śmierci i celu ludzkiego istnienia.

Jeden z wielkich apologetów III wieku TERTULIAN, w swojej refleksji teologicznej dojdzie do przekonania, że człowiek stanowi przedmiot dzieła zbawczego. Wpływ filozofii stoików zaszczepił w nim pojęcie bytów duchowych jako materialnych. Nie odnosi się do istoty zagadnienia, ale wszystko, co istnieje musi mieć substancję a więc ma znamiona cielesności. Aby więc nie popaść w wiarę o czymś urojonym fantasmata, TERTULIAN w jakimś sensie ucieleśnia duszę. „Definiujemy duszę jako zrodzoną z tchnienia Bożego, nieśmiertelną, cielesną, obdarzona formą, substancję prostą, inteligentną samą przez się, zdolną do zachowania na różne sposoby...”³³. W jakimś więc sensie pojmuje człowieka jako cielesnego (realnie istniejącego – przeciwieństwo fantasmata), uznaje go za cel dzieła zbawczego Chrystusa. Dlatego nie znajdzie żadnych przeciwwskazań aby napisać, że Chrystus "chce zbawić całego człowieka, a nie tylko duszę"³⁴. W IV wieku św. PIOTR CHRYZOLOG nie zawaha się powiedzieć w swojej homilii na Wielki Post, o bogactwie jakie niesie za sobą posiadanie ciała. Takie stwierdzenie jak: „ciało, to mieszkanie umysłu i duszy przybytek, mur sucha osłaniający, szkoła cnót i świątynia Boga [...]”³⁵ – wydaje się jednoznacznie przedstawiać stosunek tego myśliciela do kwestii ciała, a więc również do pojmowania człowieka. W jego rozumowaniu człowiek jako dusza i ciało przedstawia dopiero wartość całkowitą.

Św. IRENEUSZ występując przeciwko krytykom chrześcijaństwa zajmuje stanowisko w prawie każdej ważnej wtedy sprawie. Tworząc dzieło Adversus heareses umieszcza tam również teraźniejszą wizję i koncepcję człowieka. Pisząc o jego pochodzeniu wyraża pogląd o bezpośrednim istnieniu człowieka dzięki interwencji Boga. Zakorzenia jednak to pochodzenie trynitarnie, chcąc pokazać jedność działania Boga w Trójcy Osób. Bóg zatem według niego tworzy człowieka „własnymi rękami”, którymi są Chrystus i Duch Święty. Ten ostatni jednak wydaje się być w jego teologii specjalnym pedagogiem człowieka. Pisze bowiem: „Pan powierzył Duchowi Świętemu człowieka - swoje własne dobro”³⁶.

Najpłodniejszy i zarazem najbardziej kontrowersyjny teolog i pisarz okresu przednicejskiego - ORYGENES, którego podstawą filozoficzną stał platonizm, potwierdzał opinię wielu innych twórców chrześcijańskich piszących o człowieku, że w człowieku istniej pierwiastek duchowy i cielesny. W dziele O zasadach, nawiązał do trychotomicznego modelu człowieka pisząc, że „składa się z duszy, z ciała i <żywotnego ducha>”³⁷. Rozumując w ten sposób dochodzi do wyodrębnienia w człowieku duszy „materialnej” i duszy „niebiańskiej”. Nie podważa to jednak w żaden sposób pryncypiów antropologicznych u tego autora. U niektórych jednak jego zwolenników, np. EUZEBIUSZA z Cezarei ciało to nie integralna „część” człowiek, lecz skutek grzechu. Widziano więc w materialności ludzkiej jakiś element skażonego przez grzech ładu Bożego³⁸. Nauka ta będzie towarzyszyć przez wieki, dopóki nie wykaże się, że ciało jest wyrazem, medium pierwiastka duchowego.

c/ Magisterium Kościoła

Refleksja chrześcijańska wyrażana w orzeczeniach Kościoła, stara się systematycznie uzasadnić fenomen osoby ludzkiej. Korzystając z osiągnięć filozofii jak i nauk ścisłych szczególnie tych, które dotyczą organicznej struktury człowieka, wypracowała ona model personalny. Składa się na niego wiedza potwierdzająca problem cielesności i duchowości człowieka. Z Objawienia wiadomo, że człowiek to materia połączona z pierwiastkiem duchowym. Opis księgi Rodzaju świadczy o tym jednoznacznie. Przełomowy, Sobór Watykański II, który zapoczątkował nowy powiew Ducha w Kościele, dokonał reinterpretacji nauki dotyczącej konkretnych zagadnień. Podjął również przypomnienie i sformułowanie na nowo nauki o człowieku, który jak sam twierdzi jest „stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej” [KDK 18].

Jego duchowy pierwiastek dusza (łac. anima; gr. pneuma) jest rozumny, a fakt wspólnej natury kobiety i mężczyzny czyni ich pochodzącymi ze wspólnego Źródła [por. KDK 29]. Ojcowie Soboru nazywają duszę „zasadą życia w ludzkim ciele” [KK 7], i jednocześnie wskazują na możliwość oddziaływania na nią w dwojaki sposób – dobry i zły [por. DPS 7]. Dusza jako bezpośrednio stworzona przez Boga staje się przez połączenie z ciałem jego formą, przez które się wyraża [KKK 366] i która z ciałem stanowi całego człowieka. Dusza jest z natury nieśmiertelna i dlatego nawet po śmierci materii ciała nie przestaje istnieć.

Ten niematerialny pierwiastek ludzki odgrywa różnicującą rolę w całym fenomenie człowieka. Dzięki niemu istota ludzka ma możliwość stać się osobą – personą – a przez to nawiązać kontakt z otoczeniem. Dzięki duszy (duchowi) pozycja człowieka w świecie jest wyraźnie różna w porównaniu z innymi stworzeniami. Współczesna nauka chrześcijańska o eschatologii prezentowana przez J. RATZINGERA³⁹ jednoznacznie potwierdza więź pomiędzy pierwiastkiem duchowym a cielesnym. O człowieku mówimy tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z połączeniem duszy i ciała, gdzie dusza wyraża się przez ciało⁴⁰. Osobowy charakter człowieka jest wynikiem ożywienia przez ducha materii, która podlega transcendencji i wyniesieniu ku wieczności. Funkcja ducha nie polega na wykonywaniu jakiejś czynności w ciele. Ciało stanowi miejsce, w którym duch dokonuje samorealizacji. Platoński obraz człowieka, gdzie duch to uwięziony lepszy element idei chrześcijaństwu jest zupełnie obcy. Chociaż dusza jest funkcyjna względem ciała, to nie dyskryminuje jej wartości ontycznej. Podobnie zresztą jak względem ciała. Dusza ze względu na to, że jest duchowa zawiera w sobie szczególne przypadłości, które wskazują na specyficzny sposób pochodzenia. Wyraża i potwierdza tę prawdę Katechizm dla Dorosłych, w którym znajdujemy wiele informacji na temat człowieka. Jego autorzy przyjmują bezpośrednie pochodzenie duszy od Boga [por. BF V,38]. W nim bowiem wyraża się to, co stanowi „obraz i podobieństwo”.

Przypominają Ojcowie tego Soboru, że człowiek stanowiąc „jedność duszy i ciała skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego” [KDK 14]. Wyraźne również chcą pokazać wyższość człowieka redagując tekst mówiący o jego wartości. W Gaudium et Spes podają: „Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub anonimowy składnik społeczności państwowej [...] Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływających z fizycznych tylko i społecznych warunków, lub przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy” [KDK 14].

Podobnie traktują oni ciało człowieka dlatego, jako substancją, przez którą duch może realizować swoją indywidualność, wyraża osobę ludzką i dlatego podlega opiece i trosce [por. DZ 12]. Człowiek jest więc istotą obdarzoną szczególnym przywilejem reprezentowania Boga-Stwórcy, który Go zaszczycił mianem swojej ikony. Dlatego powołany jest do panowania nad sobą w imię rozumności i wolności. Ciało, które wyraża pragnienia ducha powinno mówić o odkrywaniu godności i błogosławieństwa, jakie otrzymujemy za pośrednictwem Ewangelii [por. DFK 11]. Ciało i dusza są traktowane jako integralne substytuty człowieka, które cieszą się tą samą godnością. W związku z tym Kościół uwrażliwia ludzi na kwestię personalnego traktowania człowieka. Wielokrotnie w związku z tym nazywa go osobą, która posiada swoją godność, cel, naturę i integralność⁴¹.

Katechizm dla Dorosłych wyraża przekonanie, że człowiek to jedność duszy i ciała, która może sprawiać wieloaspektowe jego spostrzeganie. Konstytucja człowieka jest więc korelacją dwóch integralnie złączonych ze sobą pierwiastków. „Nasza ludzka egzystencja jest zarazem cielesna i duchowa. Ciało ożywione jest i ukształtowane duszą duchową, a dusza wyraża się w ciele”⁴². Co do pochodzenia ciała zostawia dyskusji naukowej, natomiast w kwestii duszy potwierdza naukę Magisterium, twierdząc że: „dusza ludzka stwarzana jest bezpośrednio przez Boga” [por. BF V,38]. Więź ta jest tak ogromna, że komentując soborową naukę stwierdza jeszcze dobitniej, że o człowieku nie można mówić „ma ciało i duszę”, ale że „jest ciałem i duszą”. W dalszej części tych rozważań stwierdza, że „ciało i dusza nie są dwoma oddzielonymi od siebie elementami, połączonymi dopiero wtórnie. Ciało nie może w ogóle egzystować bez duszy (...), rozumna dusza ludzka jest ze swej strony związana z ciałem i posiada odniesienie do niego”⁴³.

Realizator założeń Soboru Watykańskiego II, papież JAN PAWEŁ II, którego cała teologia jest nacechowana troską o człowieka, w wielu swoich wypowiedziach podkreśla i mocno akcentuje rolę i godność osoby ludzkiej. Czyni to z tym większą troską ponieważ jako filozof i teolog rozpatruje go na wielu płaszczyznach. Widzi więc w nim doskonały obraz Boga Stworzyciela, który „powołując go do istnienia z miłości, powołał go jednocześnie do miłości” [FC 11]. W antropologii i teologii tego papieża przełomu III tysiąclecia, widnieje ogromna troska o los i miejsce osoby ludzkiej.

W centrum refleksji znajduje się cały człowiek, który uczestniczy w ofierze Jezusa Chrystusa, za którego On poniósł śmierć. Popiera więc papież stanowisko Kościoła prezentowane już za czasów TERTULIANA wyrażone w zdaniu: „ciało jest główną rzeczą zbawienia”⁴⁴. Według JANA PAWŁA II „człowiek to duch ucieleśniony, czyli dusza, która się wyraża poprzez ciało, i ciało formowane przez nieśmiertelnego ducha [...] Miłość obejmuje również ciało ludzkie, a ciało uczestniczy w miłości duchowej” [FC 11, por. 37]. Nic więc dziwnego, że w jego wielu pismach często pojawiają się napomnienia o właściwe traktowanie osoby ludzkiej, której świętość i niepowtarzalność nieustannie jest odkrywana na nowo i od nowa [por. ChL 5]. Prawdziwą wielkość człowieka widzi dopiero wtedy, gdy bierze się pod uwagę Osobę Chrystusa, który go konstytuuje i naznacza znamieniem prawdziwej wielkości. Kontynuując naukę Soboru Watykańskiego II przypomina, że dopiero Wcielenie w pełni wyjaśnia tajemnicę człowieka [por. RH 8], ponieważ Chrystus „jest człowiekiem doskonałym”⁴⁵. Formułując swoją programową encyklikę stwierdza, że: „w Chrystusie i przez Chrystusa człowiek zdobył pełną świadomość swojej godności” [RH 11]. Fakt powołania człowieka do życia na sposób Boży [por. KDK 24], dzięki ofierze Syna Bożego, ma pokazać jak wielką stanowi on wartość w świecie. Faktycznie każde istnienie, ma swój początek w Bogu, dlatego „wzniosłość tego nadprzyrodzonego powołania ukazuje wielkość i ogromną wartość ludzkiego życia”[EV 2]. Na tej podstawie wysuwa papież wniosek o sensowności takiego powołania a także o logicznym następstwie tekstów Objawienia, które nieśmiertelność wskazuje jako zasadę istnienia człowieka w ogóle [por. Mdr 2,23]. W związku z tym znajdziemy w rozważaniach JANA PAWŁA II takie sformułowanie: „Życie, którym Bóg obdarza człowieka, jest czymś więcej niż tylko istnieniem w czasie. Jest dążeniem ku pełni życia; jest zalążkiem istnienia, które przekracza granice czasu” [EV 34].

Podobnie przedstawia ciało człowieka najnowszy Katechizm. Korzystając z wielowiekowej Tradycji Kościoła przypomina on o wartości człowieka jako osobie ludzkiej, duchowej i nieśmiertelnej, obrazie Boga samego, w której godność i wielkość wynika z faktu umiłowania go przez Stwórcę [KKK 1701-1709]. Ciało człowieka, według niego „uczestniczy w godności obrazu Bożego” [p. 364] co rozumieć należy jako świadome i celowe naznaczenie materii ludzkiej pierwiastkiem Bożym, przez co staje się ono świątynią Ducha [por. 1Kor 6,19]. Ciało jako przejaw materialnej kondycji człowieka nie jest jeszcze w pełni doskonałe. Dlatego, jak potwierdza to Sobór Watykański I, znajduje się ono „w drodze” (in statu viae). Pełnia tej doskonałości objawi się wraz z powrotem do życia w czasie Paruzji, kiedy to wiara zostanie dopełniona przez odnowienie i przemienienie materii ludzkiej⁴⁶.

Kondycja człowieka stanowi więc odwzorowanie zamiaru Boga, który obdarzył go podobieństwem. Jedność duchowo cielesna czyni człowieka osobą nakierowaną na życie nadprzyrodzone, co w Biblii wyraża fakt „posiadania ducha”. Natomiast ciało jest medium, przez które Bóg kontaktuje się z ożywioną materią. „Ciało było podstawowym symbolem życia, znakiem osoby i pierwszym słowem dialogu ze Stwórcą wobec stworzonego świata”⁴⁷.

Materia obarczona skutkami grzechu pierworodnego podlega nie tylko cierpieniu i słabościom, ale w konsekwencji pobawiona jest permanentnej nieśmiertelności. Według egzegezy pierwotne szczęście ludzkości miało oznaczać brak cierpienia i śmierci jako konsekwencji natury biologicznej ciała [KKK 376]. Dopiero zbawienie Chrystusa i zmartwychwstanie sprawią, że cały człowiek stanie się nieśmiertelny. Wydawać by się mogło, że jest to pewnego rodzaju klęską w historii zbawienia, ale tylko pozornie. Problem ten rozwiązuje św. LEON WIELKI pisząc: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona”⁴⁸. Faktycznie w Objawieniu, które w sposób systematyczny przedstawia Biblia znaleźć można profetyczne sformułowanie o powrocie do pierwotnego, a nawet jeszcze lepszego jakościowo, stanu istnienia [Ap 21,4]⁴⁹. Współcześnie, gdy odkrywa się na nowo Tradycję i pogłębia refleksję naukową twierdzi się o sensownym dążeniu świata w stronę przeznaczenia.

Bóg powołuje człowieka jako najdoskonalsze stworzenie, obdarzone rozumem i wolą do tego, aby mógł poznawać i dążyć do Stwórcy w egzystencji z innymi ludźmi. Stąd Biblia mówi o celowym powołaniu innych istot ludzkich, by człowiek mógł się w pełni realizować. Objawienie nazywa człowieka ha adam [por. Rdz 2,18], i w sposób podobny widzi Jezusa św. Paweł jako „nowego Adama” stającego się przez swojej zmartwychwstanie „pierwszy spośród umarłych” [Kol 1,18]. Zarówno człowiek, który ze względu na swoje cechy, również ciało domaga się odbiorcy stając się istotą społeczną, tak Jezus przez zmartwychwstanie staje się pełnią Człowieka. Ta pełnia domaga się kontaktu z innymi ludźmi. W swojej ewolucyjnej teologii P.T. de CHARDIN wskazuje, że jak wspólna egzystencja ziemska jest właściwa człowiekowi co do gatunku, tak wspólna konieczność współegzystencji po zmartwychwstaniu jest niezbędna do totalnego stania się pełnym człowiekiem⁵⁰. Skoro Chrystus jest „Pierwszy spośród umarłych” (prototokos ek ton nekron), który osiągnął chwałę przemienienia ciała, to Jego doświadczenie musi zakładać czyn obiektywny i całościowy dla stworzeń do tego przeznaczonych. Zmartwychwstanie nie jest wydarzeniem indywidualnym, lecz domagającym się otwarcia na innych i łączności. Społeczna natura człowieka domaga się pełni takiego „społeczeństwa” w przyszłym świecie, które Biblia nazywa „życiem wiecznym”, „Królestwem” czy też „zmartwychwstaniem ciała”⁵¹.

---

Przypisy: