O komunistycznym złudzeniu

François Furet, PRZESZŁOŚĆ PEWNEGO ZŁUDZENIA. ESEJ O IDEI KOMUNISTYCZNEJ W XX WIEKU, tłum. Joanna Górnicka-Kalinowska i Maria Ochab, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1996

Dla zrozumienia natury i sensu książki Fureta należy zacząć od kilku wyjaśnień. Jest ona dokładnie tym, co stwierdza jej podtytuł: esejem. Nie jest dziełem naukowym, czy to historycznym czy filozoficznym. Stanowi raczej długą, a nawet bardzo długą, bo kilkusetstronicową refleksję nad rozwojem idei komunistycznej. Do formy eseju kwalifikuje książkę również swobodny tok wywodu, dygresyjność, barwność stylu, a także osobisty ton wypowiedzi. Można również dodać, iż jest to esej dobrze napisany, często błyskotliwy, choć nie pozbawiony pewnych wad. Autor mógłby uczynić go bardziej zwięzłym i powinien był strzec się powtórzeń, w jakie niekiedy popada.

W tytule są jeszcze - oprócz "eseju" - dwa pojęcia, które wymagają krótkiego wyjaśnienia. Książka traktuje o "idei komunistycznej", które to pojęcie z pewnej perspektywy sugeruje jednostronność analizy, a z innej jej wielostronność. Jednostronne jest ono o tyle, że pozwala Furetowi usunąć poza pole rozważań wszystko to, co ideą nie jest, a co niewątpliwie odgrywało ogromną rolę w rozwoju i utrwalaniu komunizmu: instytucje, historyczne fakty, gospodarka itd. Wprawdzie od czasu do czasu autor robi odniesienia do historii, przemian politycznych czy społecznych, ale generalnie ujmuje komunizm wyłącznie jako formę idei, czy raczej jako formę Wielkiej Idei. Stąd czytelnik nie znajdzie w książce informacji na temat, powiedzmy, przebiegu rewolucji październikowej czy wojny radziecko-niemieckiej, natomiast sporo będzie tam o dziełach intelektualistów, o ideologach czy o koncepcjach polityków. Książka ma również - co zrozumiałe - wyraźne nachylenie francuskie: znaczna część materiału ilustrującego wywód dotyczy tego, co działo się z ideą komunistyczną we Francji.

Z innej perspektywy kategoria "idei komunistycznej" jest niezwykle pojemna. Mieszczą się tam bowiem rzeczy, które pochodzą z różnych poziomów i poddają się różnego typu refleksji: czym innym jest idea komunistyczna wyrażana w strategii komunistycznej partii ZSRR, czym innym w teoriach filozofów bądź w wizjach politycznych proroków, czym innym jeszcze w nastrojach społecznych i masowych ruchach, czy wreszcie w kulturze rozumianej socjologicznie. Każdą z nich ocenia się inaczej i interpretuje przy pomocy innych pojęć. Furet te wszystkie odcienie "idei" ujmuje łącznie, co u rygorystycznie nastawionego czytelnika może wzbudzić wątpliwości. W eseju takie luźne ujęcie wydaje się wszakże dopuszczalne, o ile tylko prowadzi do niebanalnych wniosków.

Ostatnie pojęcie - z pewnością najważniejsze - jakie wymaga wyjaśnienia to "złudzenie". Zawiera się w nim główna myśl książki: idea komunistyczna była złudzeniem, które w naszych czasach się załamało. Sens tej myśli tłumaczy Furet zaraz na początku swoich wywodów. Reżym sowiecki - pisze - miał "swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a które w istocie unieważnił swą historią. (...) Komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei »dyktatury proletariatu« rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunków celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie »towarzyszy« historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło ono przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków" (s. 11).

Powyższe brzmi znajomo: idea komunistyczna czerpała swoją moc z wiary w rozumność dziejów, która miała się realizować przez działanie grup społecznych; była "psychologiczną inwestycją", podobną do religijnego odczucia, nie podatną na świadectwo rzeczywistości, lecz tę rzeczywistość współtworzącą. Jest to, jak widać, powtórzenie odpowiedzi, jakiej w przeszłości wielokrotnie udzielano na pytanie o źródła potężnego wpływu komunizmu na ruchy polityczne, na umysły i życie społeczne. A skoro główna myśl Fureta powtarza argument znany z wielu innych analiz komunizmu porównujących komunistyczną ideologię ze świecką religią opartą na koncepcji rozumnej historii, to w czym - wypada zapytać - tkwi oryginalność książki? Całkowicie nowe spojrzenie nie byłoby, rzecz jasna, ani możliwe, ani przekonujące. Wydaje się, że w przypadku Fureta najciekawsze jest nie tyle samo wyjaśnienie natury złudzenia komunistycznego, ile jego historyczna analiza.

W najogólniejszym ujęciu argument Fureta sprowadzić można do dwóch tez.

1. U swoich źródeł idea komunistyczna brała się z zapału rewolucyjnego, który utrzymywał ją w istnieniu.
2. Na kolejnym swoim etapie czynnikiem nadającym jej impet i wiarygodność był antyfaszyzm.

Zacznijmy od tezy pierwszej. Furet twierdzi, że źródłem zapału rewolucyjnego był silny impuls antymieszczański, który jednocześnie brał się ze świadomości, jaką do kultury zachodniej wniosło samo mieszczaństwo. Duch mieszczaństwa był zatem wewnętrznie rozdarty: stawiał światu ideały, a następnie dokonywał aktu samooskarżenia, iż sam ideałów tych nie był w stanie osiągnąć. Najwyższy z ideałów stanowiła, oczywiście, równość. W dziele jej urzeczywistnienia mieszczaństwo poszło najdalej, niszcząc tradycjne wspólnoty i hierarchie, umieszczając na ich miejsce jednostkę wyemencypowaną z wszystkiego, co różnicujące. Dzięki najwybitniejszym przedstawicielom kultury mieszczańskiej upowszechniło się przekonanie, iż pierwotnie i naturalnie istniejemy jako jednostki, a w takiej kondycji jesteśmy wszyscy sobie równi.

Lecz z drugiej strony, uwalniając ludzi od tradycyjnych hierarchii i wspólnot świat mieszczański zdynamizował życie w zbiorowości. Społeczeństwo zindywidualizowane dawało człowiekowi możliwość stawiania własnych celów i realizowania ich. Szczególnym - choć, oczywiście, nie jedynym - terenem urzeczywistniania tych celów była wolna gospodarka. Typowy bourgeois myślał w kategoriach ekonomicznego awansu, osiągania bogactwa, maksymalizowania dobrobytu; były to wszak jedyne cele, ku którym w sposób nieuchronny musiał się zwrócić po uwolnieniu od wspólnotowych i tradycyjnych zobowiązań. Tym samym jednak rodził się mechanizm tworzenia nowych podziałów. W swoim istnieniu naturalnym wszystkie jednostki były równe; w swoim realnym istnieniu społecznym podlegały silnemu zróżnicowaniu na biednych i bogatych. Świat otwartej dynamiki rynkowej nie sprzyjał wszystkim w równym stopniu; mniej zdolni, mniej fortunni, mniej dostosowani do warunków zajmowali dolne miejsca hierarchii, będąc przedmiotem pogardy tych, którzy zajmowali miejsca górne.

Świat mieszczański zrodził więc namiętne pragnienie równości, najpełniejszą oraz najgłębszą jej świadomość, a jednocześnie wywołał największe rozczarowanie jej brakiem. Stąd kultura mieszczańska - mimo niewątpliwych osiągnięć w zaspokajaniu rozmaitych ludzkich potrzeb, zwłaszcza ekonomicznych - wywołała przeciw sobie gwałtowną niechęć, tym gwałtowniejszą, że zrodzoną przez własne frustracje. W imię ideału mieszczańskiego zwrócono się przeciw mieszczańskiemu światu, a komunizm stał się najdojrzalszą i najpełniejszą, choć nie jedyną, formą takiego buntu. Przez obalenie porządku kapitalistycznego i przez uczynienie tego obalenia efektem nieuchronności dziejowej dodał on siły nastrojom rewolucyjnym. Lepszy świat stał się nie tylko czymś pożądanym, ale także racjonalnym i osiągalnym.

Komunizm, jak się rzekło, nie był jedynym przejawem buntu przeciw mieszczańskiej cywilizacji; innym był faszyzm (a później nazizm). Mimo oczywistych różnic (uniwersalizm komunizmu versus nacjonalizm faszyzmu) oba te ruchy kwalifikują się, według interpretacji Fureta, do tej samej kategorii; oba gwałtownie występowały przeciw instytucjom mieszczańskim, przeciw kapitalizmowi i demokracji parlamentarnej; oba sprzeciwiały się istniejącej dyskryminacji, jaką zrodziła cywilizacja mieszczańska; oba zmierzały do stworzenia nowych alternatywnych form instytucjonalnych. Wspólnota komunizmu i faszyzmu do pewnego momentu była czymś oczywistym. Wyrażała się nie tylko w deklaracjach polityków; również niektórzy antymieszczańscy intelektualiści, tacy jak George Bernard Shaw, objawiali swoje sympatie do obu ruchów.

W przypadku komunizmu zapał rewolucyjny doprowadził do bezwzględnej aprobaty ustroju radzieckiego, i to niezależnie od oceny tego, co w tym ustroju rzeczywiście się działo. Istnieją - przypomnę - dwie podstawowe interpretacje komunistycznego zauroczenia wśród intelektualistów. Jedna z nich głosi, iż intelektualiści byli naiwnymi idealistami, którzy popadli w złudzenie, ulegając ślepo idei świeckiego zbawienia ludzkości i nie dostrzegając oczywistych faktów, takich jak głód, represje, tortury, czystki itd. Druga interpretacja głosi, iż doskonale zdawali sobie sprawę z tych faktów i je świadomie akceptowali. Tę drugą interpretację dobitnie wypowiedział angielski historyk George Watson w latach siedemdziesiątych w głośnym artykule opublikowanym w "Encounterze"¹.

Furet nie odniósł się bezpośrednio do owej rozbieżności, ale z tekstu książki można odczytać sugestię, iż obie te interpretacje są dobre i obu formom złudzenia da się przyporządkować rozmaite przykłady. Pierwszą z nich ilustruje H.G. Wells, drugą - wspomniany powyżej George Bernard Shaw. Wells był przekonany, iż każdy wykształcony i przynajmniej średnio inteligentny człowiek musi być zwolennikiem centralnego planowania. W każdym razie - twierdził - sprzymierzeńcami centralnego planowania byli wszyscy członkowie Royal Society. Kapitalizm, który takiemu systemowi się opierał, musiał być skazany na zagładę. W czasie rozmowy ze Stalinem Wells pozwalał sobie nawet udzielać rosyjskiemu tyranowi kilku rad. "Zaręczam Panu, Mr. Stalin - powiedział - że jestem bardziej od Pana lewicowy." Z kolei George Bernard Shaw nie miał złudzeń co do natury władzy sowieckiej i za to ją podziwiał. Władza ma być od tego - uważał - by w sposób surowy i bezwzględny łamała absurdy ustrojowe i obyczajowe. Stalin i jego polityka uosabiali rozum niszczący stary porządek kapitalistyczny i budujący nowy ład.

Fureta w porównaniu reakcji obu sławnych pisarzy zadziwiła przede wszystkim "plastyczność sowieckiego mitu", który potrafił rozpalić nie tylko wizjonerów takich jak Wells, ale i orędowników bezwzględnej polityki jak Shaw. Związek Radziecki kochano za to, czym żadną miarą nie był, a więc za ustrojową sprawiedliwość, a także za to, czym był, czyli za krwawą dyktaturę.

Impuls rewolucyjny i komunistyczne zauroczenie wyczerpywało się jednak w miarę stabilizowania się systemu radzieckiego oraz sytuacji międzynarodowej. Powszechna rewolucja nie nastąpiła i nic jej na razie nie zapowiadało. Rzeczywistością stał się Związek Radziecki (stalinowski "socjalizm w jednym kraju"), którego polityka wewnętrzna i zagraniczna kierowała się względami szczególnej pragmatyki, a nie Wielką Ideą. Komunizm straciłby na swoim wpływie i spowszedniał, gdyby nie przesłanie antyfaszystowskie. Od pewnego momentu przesłanie to przekształciło się w główną siłę napędową komunistycznej idei w świecie i główne usprawiedliwienie radzieckiej polityki. W momencie gdy dwie wielkie siły stanęły przeciw sobie - choć, jak wiemy, dochodziło między nimi okazjonalnie do politycznych aliansów - pojawiło się przekonanie, dzielone przez ogromną część progresywnych polityków, intelektualistów, a także spore rzesze zwykłych obywateli, iż Związek Radziecki wyłonił się jako jedyna alternatywa dla barbarzyństwa nazizmu.

Kto rozpowszechnił to przekonanie, trudno powiedzieć. Z jednej strony stała za nim ideologia radziecka, o ile tylko antynazizm był aktualnie na rękę Stalinowi; z drugiej strony, propagowały go zachodnie partie komunistyczne i środowiska lewicowe, którym dawał on tak potrzebną szerszą legitymizację. Także rewolucyjny entuzjazm znalazł w nim swoją kontynuację: nie tylko Związek Radziecki został obarczony fundamentalną funkcją, ale także krajom zachodnim owa funkcja została odebrana. Ustroje mieszczańskie uznano za niezdolne do przeciwstawienia się faszyzmowi, a nawet dryfujące w jego kierunku. Wreszcie idea antyfaszystowska rozprzestrzeniła się, gdyż okazała się niezwykle skutecznym środkiem propagandowym pozwalającym mobilizować grupy w społeczeństwach niekomunistycznych, a jednocześnie maskować prokomunistyczne cele.

Wypada zauważyć przy tej okazji - wyprowadzając wniosek, którego  u Fureta nie znajdujemy, choć znajdziemy dla niego materiał uzasadniający - iż złudzenie antyfaszystowskie było innego rodzaju niż złudzenie, że komunizm stanowi siłę tworzącą przyszłość. Aczkolwiek widać tu jeszcze element rewolucyjnego zapału, to hasło antyfaszyzmu pojawiło się w momencie wyczerpania pierwotnego impulsu Wielkiej Idei. Siłą mobilizującą stały się nienawiść do nazizmu i strach przed faszyzacją świata, które to uczucia często zakrywały słabnące oddanie sprawie szczęścia ludzkości w nowym sprawiedliwym ustroju. O ile bunt antymieszczański w imię sprawiedliwego porządku przyszłości wynikał ze złudzenia natury filozoficznej, o tyle antyfaszyzm bliski był oszustwu politycznemu. Oddanie antymieszczańskiej rewolucji brało się ze szczerego odruchu serca - choć w niektórych swoich formach bliskiego szaleństwu i prowadzącego do moralnego rozgrzeszenia wielkich politycznych zbrodni - natomiast opowiedzeniu się po stronie ruchu faszystowskiego towarzyszył nierzadko mechanizm samooszukiwania czy wręcz manipulacja.

Idealizm, jaki charakteryzował pierwszą postawę, był rozpowszechniony wśród inteligencji. Można było spierać się o ocenę rewolucji październikowej i politykę Lenina, można było je krytykować - jak czynili to Karol Kautsky i Róża Luksemburg - ale ostateczny cel, którym był komunizm, pozostawał dla większości święty. Furet nie wspomina tych intelektualistów, którzy krytykowali nowy ustrój radziecki, a jednocześnie byli nieczuli na Wielką Ideę. Najwidoczniej nie mieściło się to w jego koncepcji analizy złudzenia. Podaje jednak przykłady intelektualistów, których miłość do idei nie powstrzymała od krytycznego osądu porewolucyjnej rzeczywistości rosyjskiej. Wśród nich szczególnie chwali Bertranda Russella za książkę Bolshevism: Practice and Theory opublikowaną w roku 1920. Tutaj jednak, myślę, francuski historyk popełnił błąd. Taka ocena książki - dość rozpowszechniona wśród piszących o komunizmie - jest nadto przychylna oraz ignoruje jej nachalny i dość prymitywny ideologiczny dogmatyzm. W każdym razie wbrew temu, co pisze Furet, praca Russella nie może być, według mnie, uznana za przejaw przenikliwości i niezależności myślenia.²

Jest skądinąd interesujące, iż najbardziej znane krytyczne analizy rewolucji rosyjskiej oraz rzeczywistości, jaką ona zrodziła, pochodziły z kręgów socjalistycznych i wyrażały - jak w przypadku Russella - częściowe rozczarowanie mało porywającym, w porównaniu z ideałem, charakterem świata porewolucyjnego. Nie ma natomiast opracowań - a przynajmniej nie zdobyły sobie one rozgłosu - które odrzucałyby rewolucję rosyjską oraz filozofię, jaka ją zrodziła. Posługując się analogią, można powiedzieć, iż krytycy nowego ustroju bolszewickiego nie mieli w swoim gronie Burke’a, który nie tylko potępiłby polityczną praktykę, ale także intelektualne podstawy samego zamiaru rewolucyjnego. W każdym razie, wszyscy ci, którzy aspirowali do tego, by stać się dwudziestowiecznymi Burke’ami, nie odegrali tej roli, jaką ponad sto lat wcześniej odegrał autor Rozważań o rewolucji francuskiej. Złudzenie rewolucyjne opisane przez Fureta okazało się posiadać niezwykłą moc kształtowania umysłów, i to również tych wybitnych. Złudzenie to - o czym świadczy przykład Russella - mogło zresztą bardzo dobrze koegzystować z umiarkowaną krytyką ustroju bolszewickiego.

W porównaniu z idealizmem rewolucyjnym slogan antyfaszyzmu stanowił wyraźne obniżenie ambicji. Apelował on w najlepszym razie do politycznej pragmatyki, a w najgorszym, przeradzał się w mistyfikację. O ile rewolucyjny zapał karmił się wizją Wielkiej Idei, o tyle antyfaszyzm uzewnętrzniał się w pospolitych akcjach propagandowych, takich jak międzynarodowe kongresy i brygady, fronty ludowe, manifesty i apele, światowe rady pokoju i postępu, światowe rady Kościołów itd., najczęściej inspirowane i finansowane przez Związek Radziecki lub jego agentów. Uleganie takiemu złudzeniu było poniekąd świadectwem głębszej degradacji, gdyż wiązało się z grupowym konformizmem, łatwowiernością, służalczością, niechęcią do widzenia rzeczywistości taką, jaką była, a także nierzadko głupotą, pychą i egoizmem. Przyczyny złudzenia były więc bardziej pospolite niż poprzednio, a jego skutki bardziej przygnębiające.

Jeśli uznamy powyższe, to wypada się również zgodzić, iż pierwotny opis złudzenia komunistycznego - zawarty w zacytowanym na początku fragmencie - nie obejmuje, wbrew sugestii Fureta, całej historii oddziaływania idei komunistycznej, a odnosi się przede wszystkim do etapu pierwszego. Wniosek taki nie jest oryginalny. Wystarczy przypomnieć, iż Zniewolony umysł Miłosza, napisany w okresie "antyfaszyzmu", lecz zawierający opis pierwotnego sensu komunistycznego złudzenia (zwanego następnie "ukąszeniem heglowskim"), spotkał się z niedowierzaniem ze strony licznych krytyków. Argumentowali oni (na przykład Gustaw Herling-Grudziński czy, później, Zbigniew Herbert), że koncepcja zauroczenia Wielką Ideą jest fałszywa, bo odciąga nas od codzienności komunistycznej, która była bardziej zwyczajna: zamiast gry intelektualnej mieliśmy ludzką słabość w jej najbardziej przyziemnej postaci. Uogólniając, można powiedzieć, że jeśli nawet zapał rewolucyjny i wiara w zbawczą moc historii były wówczas obecne, to wplątane były tak bardzo w obrzydliwą potoczność komunizmu, że jednego od drugiego nie da się dziś - ani pewnie nigdy nie dało - oddzielić. To jest zresztą przyczyna, dla której z niedowierzaniem przyjmowane są obecnie opowieści autorów "ery antyfaszystowskiej", tłumaczących swoje oddanie systemowi młodzieńczym entuzjazmem rewolucyjnym.

Brak bardziej wyczerpującej refleksji nad zmieniającym się charakterem złudzenia stanowi z pewnością jedną ze słabości koncepcyjnych książki Fureta (tym bardziej dostrzegalną, że fazie "antyfaszystowskiej" poświęcił on najwięcej miejsca). Nie jest to zresztą jedyna wątpliwość.

Trudno, jak sądzę, całkowicie zanegować podstawową myśl, iż nosicielami idei komunistycznej był najpierw zapał rewolucyjny, a później antyfaszyzm. Ale myśl ta ma swoje konsekwencje, które bynajmniej nie wydają się oczywiste. Jeśli nawet zgodzimy się, że w złudzeniu antyfaszystowskim przetrwał pewien element pierwotnego złudzenia Wielką Ideą, to musimy przystać na kłopotliwą konkluzję, że owa Idea skończyła żywot dość szybko. Z pewnością jej kres nie nastąpił - jak sugeruje autor na początku książki - w roku 1989. Koniec imperium sowieckiego nie był w żadnym razie tożsamy z załamaniem się komunistycznego złudzenia w zdefiniowanym powyżej sensie; ono przestało istnieć znacznie wcześniej. Kiedy? Otóż z argumentacji Fureta wynika, iż właściwym końcem była destalinizacja, jakiej dokonał Chruszczow na XX Zjeździe. Skoro sam przywódca państwa radzieckiego i partii komunistycznej przyznał, że system stalinowski winien jest wielkich zbrodni, upadła tym samym wiara, iż stanowił on jakąś ostoję antyfaszyzmu w świecie.

Wszystko, co zdarzyło się później, Furet traktuje już z mniejszą uwagą. Nie tylko poświęca temu mało miejsca, ale pisze o tych sprawach tak, jakby nie były już one interesujące, stanowiąc zaledwie schyłkowe konsekwencje rozegranego wcześniej zasadniczego dramatu. Trudno oczywiście zaprzeczyć, że XX Zjazd był niezwykle ważnym momentem z punktu widzenia recepcji idei komunistycznej w świecie. Ale przecież system ciągle istniał, a idea komunistyczna nadal miała swoich orędowników i teoretyków. Czy naprawdę nic takiego nie wydarzyło się przez te czterdzieści pięć lat z punktu widzenia historii Wielkiej Idei? Czy system trwał tylko w swoich instytucjach politycznych, a sama idea umarła i przestała w jakikolwiek sposób wpływać na życie i umysły ludzi? Czy w ciągu tych czterdziestu pięciu lat nie dokonywały się żadne procesy dalszego unieważniania "psychologicznej inwestycji", nie doświadczano żadnego, jak pisze Furet, "dementi historii", a rok 1989 stanowił jedynie dramat, który rozgrywał się w sferze instytucji i struktur władzy? Czy po "antyfaszyzmie" nie pojawiła się żadna racja utrzymująca komunizm na pewnym poziomie koncepcyjnej atrakcyjności?

Na wszystkie te pytania można, oczywiście, udzielić odpowiedzi jednoznacznie podtrzymującej pogląd Fureta o śmierci idei komunizmu wraz ze śmiercią Wielkiego Językoznawcy. Byłaby to odpowiedź kontrowersyjna, aczkolwiek dysponująca pewnymi argumentami. Kłopot tkwi jednak w tym, że kłóci się ona z samą koncepcją Fureta, a przynajmniej z jego zamierzeniem. Jeśli pragnął on napisać dzieje idei komunistycznej oraz złudzenia, jakie ona niosła - abstrahując w miarę możliwości od historii instytucji, procesów gospodarczych, ekonomicznych itd. - traktując je jako zamknięte rokiem 1989, to powinien pokusić się o jakąś pozytywną interpretację ostatnich czterdziestu pięciu lat. Założenie, że okres ten nie wnosi niczego nowego do naszego rozumienia złudzenia, a stanowi zaledwie konsekwencję wcześniejszych procesów, nie obligowało wcale autora do czekania na instytucjonalny koniec komunizmu. Książka, której ostatnim znaczącym etapem jest destalinizacja dokonywana przez Chruszczowa, mogła zostać napisana kilka lat, a nawet kilka dekad wcześniej. Wydarzenia naszej epoki - należy przyjąć za autorem - nie wnoszą wszak niczego nowego do naszej wiedzy o końcu stalinizmu jako idei (choć wnoszą oczywiście wiele do naszej wiedzy o historii politycznej, społecznej i gospodarczej tego okresu).

Analiza złudzenia komunistycznego w okresie postalinowskim, a więc po wyczerpaniu się formuły antyfaszyzmu, stanowiłaby bardzo trudne zadanie. Idea komunistyczna nie była już wówczas tak łatwo czytelna ani w strategii politycznej partii, ani w koncepcjach filozoficznych, ani w ideologiach społeczeństw i ich elit. Z jednej strony, środowiska komunistyczne zostały znacznie przerzedzone, a ich koncepcje złagodziły rozmaite doktrynalne kompromisy wymuszone przez rzeczywistość; z drugiej, niektóre idee komunistyczne (np. antykapitalizm) przeszły do innych lewicowych środowisk i koncepcji, nabierając w ten sposób pewnej szacowności. Jest to jeden z powodów, dla których idea komunistyczna nigdy nie została skompromitowana w stopniu dostatecznym, ani nawet w stopniu porównywalnym do skompromitowania idei faszystowskiej. Okres po stalinizmie nie został więc dobrze opisany z punktu widzenia rozwoju idei, a powodem jest to samo założenie, jakie da się również wyczytać z uwag Fureta. W Polsce słyszeliśmy podobny pogląd wypowiadany przez wielu autorów i uczestników życia publicznego, którzy utrzymywali, iż prawdziwa komunistyczna wiara skończyła się w momencie polskiego Października; potem był już - jak twierdzono - tylko koniunkturalizm, inercja systemu, a na poziomie idei akceptowanej w środowisku lewicowej inteligencji socjalizm w stylu zachodnim, który ze złudzeniem komunistycznym nie miał wiele wspólnego. Jak na Zachodzie, tak i w Polsce pogląd ten przyczynił się do hamowania refleksji nad zasięgiem i treścią komunistycznej idei.

Ta słabość książki Fureta nie sprowadza się wyłącznie do pominięcia opisu i analizy pewnego okresu. Myślę, że prowadzi ona do zapoznania pytań i problemów, jakie w schemacie interpretacyjnym Fureta tkwiły i jakie mogły, a nawet powinny być przez niego rozwinięte. Porównajmy dwa stwierdzenia, z początku i z końca książki. Na początku Furet napisał - powtórzę - iż zapał rewolucyjny wynikał z silnych nastrojów antymieszczańskich i egalitarnych. Na końcu zaś stwierdził, odnosząc się do sytuacji człowieka w świecie po upadku komunizmu: "Odkrywa [on] na nowo komplementarne i sprzeczne człony liberalnego równania - prawa człowieka i rynek; a przez to kompromituje samą istotę tego, czym karmił się mesjanizm rewolucyjny od dwu stuleci. Idea innego społeczeństwa jest dziś niemal nie do pomyślenia, nikt zresztą nie proponuje nawet zalążka jakiejś nowej koncepcji. Jesteśmy skazani na życie w świecie, w którym żyjemy." Otóż według mnie związek między stwiedzeniem początkowym, a końcowym wydaje się arbitralny. Nie otrzymaliśmy w toku rozważań żadnej hipotezy na temat tego, co stało się z impulsem rewolucyjnym, gdy przestał wspierać ideę komunistyczną. Rozdarcie świadomości mieszczańskiej nie zostało usunięte, a przynajmniej Furet nie przedstawił opisu jego zaniku: idea równości - można wszak argumentować - podobnie jak oburzenie na jej realne niedostatki we współczesnych społeczeństwach nie przestały silnie oddziaływać na świadomość ludzi. W którym kierunku owo rozdarcie, o ile nadal istnieje, pcha więc dzisiaj duszę mieszczańską? Jak teraz uzewnętrznia się pragnienie lepszego świata i krytyka świata istniejącego? Jak mocne są nienawiści ("antyfaszyzmy"?) powstałe w miejsce osłabionej idei komunistycznej, a animowane podobnymi nastrojami?

Zaczynając swoją interpretację od obrazu rozdartej duszy europejskiego mieszczaństwa, Furet wydawał się sugerować, iż opis tego dramatu doprowadzi do końca, czyli do dnia dzisiejszego. Odwołując się do w pewnym momencie do kategorii antyfaszyzmu stracił jednak z pola widzenia ów obraz oraz możliwości interpretacyjne, jakie w nich tkwiły. W końcowych fragmentach wrócił do niego znowu, sugerując - gołosłownie - że doświadczenie upadku komunizmu doprowadziło do uspokojenia rozdarcia. Wniosek taki rozczarowuje, gdyż nie stoją za nim szczegółowe analizy, lecz wypływa on z samej koncepcji końca idei komunistycznej jako końca wspólnoty antyfaszystowskiej. Refleksja nad ostatnimi czterema dekadami komunizmu - właśnie ta refleksja, której w książce zabrakło - miałaby tu z pewnością kluczowe znaczenie. Oczywiście nie byłaby to refleksja historyczna w ścisłym sensie, ale raczej namysł nad współczesną duszą europejską ery schyłku komunizmu. Jako historyk, Furet mógł czuć niechęć do tego typu rozważań, lecz forma eseju, którą wybrał dla swojej książki, z pewnością ten rodzaj refleksji umożliwiała. Myślę, że Furet był jednym z tych autorów, który mógłby na ten temat powiedzieć rzeczy szczególnie interesujące.

Autor, gdyby usłyszał powyższy zarzut, replikowałby pewnie, iż poświęcił swoją książkę "przeszłości pewnego złudzenia", a nie "złudzeniom dzisiejszym". Taka odpowiedź nie rozproszyłaby jednak wątpliwości. Moje zastrzeżenia biorą się stąd, iż - z całym szacunkiem dla maestrii interpretacyjnej, jakiej świadectwem jest książka - o złudzeniach odległej przeszłości komunistycznej wiemy już całkiem sporo. Mniej natomiast wiemy o złudzeniach przeszłości stosunkowo niedawnej, dziejącej się za naszego życia, które wpływają na dzisiejsze widzenie świata. Być może w powstrzymaniu od podjęcia się takiej analizy odegrała rolę różnica generacyjna. Dla Fureta, również w jego rozwoju światopoglądowym, rokiem przełomowym - jak sam przyznaje - był rok 1956, którą to datę uznał także za upadek idei formującej miliony ludzi jego pokolenia. Dla ludzi młodszych rokiem przełomu jest rok 1989. Analiza tych złudzeń, które ów moment poprzedzały i najprawdopodobniej go przeżyły, pozostaje jeszcze do napisania.

RYSZARD LEGUTKO, ur. 1949, filozof i publicysta. Dr hab., pracownik Instytutu Filozofii UJ. Wydał: Dylematy kapitalizmu (1985), Bez gniewu i uprzedzenia (1989), Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona (1990), Nie lubię tolerancji (1993), Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte (1994).