Moralistyczne podstawy amoralizmu

 

Instrument moralnego szantażu

Najbardziej zdeklarowanym przeciwnikiem moralności był w filozofii Fryderyk Nietzsche, który rozumiał ją jako narzędzie szantażu ze strony słabszych wobec silnych. Jeśli jednak nie wgłębiać się we wszystkie szczegóły jego filozofii, sprzeciw ten można potraktować w pierwszym rzędzie jako krytykę instrumentalnego wykorzystywania moralności przez współczesnych w celu osiągnięcia bardzo partykularnych i często bardzo niemoralnych celów. W ten sposób stajemy przed niepokojącym napięciem, które zachodzi między partykularną naturą liberalnego społeczeństwa i liberalnego rozumienia polityki a każdego typu moralnością, roszczącą sobie uniwersalną ważność i pragnącą zachować wpływ na życie społeczne, polityczne i gospodarkę. Powiedzmy od razu, że koncepcje moralne mogą być uważane za sprawiedliwe lub nie, podlegają osądom z punktu widzenia ich znaczenia historycznego w ramach współczesnych debat, jednak poglądy moralne, które z góry rezygnują z bezpośredniego odnoszenia się do rzeczywistości społecznej, są fikcją. Każdy sąd moralny wiąże się z roszczeniem wobec praktyki, rozumianej szerzej niż tylko praktyka życia autonomicznej jednostki. Dzieje się tak, ponieważ moralność nie może istnieć bez rzeczywistości. W przeciwnym razie sądy moralne byłyby tylko luźną, sytuacyjną wypowiedzią, powiązaną z niezobowiązującą do niczego preferencją. Nietzsche podpowiada nam więc, że istotą napięcia, które panuje współcześnie między społeczeństwem liberalnym a moralnością, nie jest jakaś generalna rozprawa między partykularyzmem a uniwersalizmem. Nie wydaje się również, aby do owego napięcia odnosił się lęk, podzielany przez wielu współczesnych, przed nazbyt dużą natarczywością zasad moralnych w życiu politycznym czy społecznym. Powiedzielibyśmy raczej, że to brak odniesienia do zasad moralnych, czyli jakaś forma nihilizmu, a nie ich nadmiar, był w przeszłości przyczyną tyranii politycznej i społecznych krzywd. Nie dlatego uznajemy Hitlera za ludobójcę, że był nazbyt moralny. W napięciu owym chodziłoby raczej o pytanie, dlaczego to, co uważamy dzisiaj za moralność, tak łatwo daje się w liberalnej praktyce wykorzystać jako środek szantażu?

Żaden system demokratycznych czy liberalnych zasad i reguł nie powinien zmieniać natury sądów moralnych, ponieważ taka zmiana może odbyć się tylko ze szkodą dla niego samego. Natomiast - jak słusznie zauważa Zdzisław Krasnodębski - jakość sądów moralnych, ich nadmiar lub brak, może wpływać na naturę systemu demokratycznego i liberalnego. Dlatego to nie neutralizacja sądów moralnych jest ceną demokracji, lecz upadek demokracji staje się ceną, jaką trzeba zapłacić za neutralizację sądów moralnych.

Wartość artykułu Krasnodębskiego, który spotkał się ze zdecydowaną odpowiedzią Andrzeja Walickiego oraz wywołał szereg polemik, widzę przede wszystkim w bliskiej wielu ludziom w Polsce obserwacji, że obrona polskiej demokracji przed niebezpieczeństwami staje się coraz mniej możliwa za sprawą braku moralnej wrażliwości. "Z obawy przed fundamentalizmem moralnym zrezygnowaliśmy z tej dozy moralności, bez której samo państwo demokratyczne utracić może swoją - także moralną - prawowitość i wiarygodność" - zauważa Krasnodębski. I czyż przykładem utraty prawowitości i wiarygodności demokracji w Polsce nie jest coraz powszechniej reprezentowany u nas pogląd, że polityka sprowadza się do cynicznej, brudnej gry? Czy to nie brak pewnej dozy moralności przyczynił się po ośmiu latach demokratycznej praktyki do destrukcji polityczności w Polsce? Ten brak moralnej wrażliwości czy pewnego typu moralnej argumentacji przy roztrząsaniu kwestii reguł i zasad demokracji nie dotyczy tylko problemu przeszłości, który Krasnodębski uczynił centralnym w swoim tekście, ale tak samo odnosi się do kwestii modernizacji Polski oraz integracji z cywilizacyjnymi strukturami Europy Zachodniej. Bez tej dozy moralności trudno bowiem wyobrazić sobie walkę z tymi przeciwnikami, którzy - jak to pod wrażeniem klęski Republiki Weimarskiej wyraził Carl Schmid - świadomie wykorzystują reguły demokracji, aby ją zniszczyć. Tylko poszukiwanie moralnego uzasadnienia dla prowadzonej polityki może uchronić nas przed tymi, którzy reguły demokracji traktują jako środek do zdobycia lub utrzymania władzy. Okazuje się jednak, że to, co Krasnodębskiemu wydaje się warunkiem koniecznym powodzenia polskiej demokracji, dla Andrzeja Walickiego jest skrajnym antyliberalizmem i niebezpiecznym prawicowym fundamentalizmem moralnym. Czy można wyobrazić sobie bardziej rozbieżne stanowiska?

 

Moralność tylko dla smakoszy

Czytając Politykę i moralność - w ogóle, u nas i gdzie indziej, trudno zrozumieć, dlaczego wnioski płynące z "polityki i moralności - u nas" w niewielkim tylko stopniu odnoszą się do opisu "polityki i moralności w ogóle czy gdzie indziej". Czy można w pełni zgodzić się z diagnozą polskiej demokracji przedstawioną przez Krasnodębskiego i jednocześnie nie akceptować ogólnych założeń na temat współczesnej demokracji, które autor wykłada w pierwszej części swojego artykułu? Czy oznacza to, że słuszny skądinąd opis marnej kondycji polskiej demokracji po 1993 roku, nie musi wcale wynikać z wcześniej przyjętych założeń?

W ocenie polskiego życia politycznego po 1989 Krasnodębski jest przecież bardzo surowy, w braku moralnych podstaw dostrzegając jego główną słabość. Autor sugeruje więc konieczność przywrócenia poczucia elementarnej sprawiedliwości. Jej brak dostrzega przede wszystkim w zupełnym pomieszaniu pojęć i sądów dotyczących przeszłości, z której polska demokracja, chcąc nie chcąc, wyrasta. Ta surowość i wyraźne oburzenie panującymi w Polsce stosunkami nikną wówczas, kiedy autor zajmuje się kwestią udziału moralności w polityce współczesnych, zachodnich demokracji. W miejsce emocji, jak rozumiem zabarwionych indywidualnym doświadczeniem, pojawia się dystans i filozoficzna ironia. Zgodnie z przewidywaniami Maxa Webera polityka uległa na Zachodzie procesowi racjonalizacji i biurokratyzacji. Jest dzisiaj w pełni samodzielną strukturą, wprowadzaną w ruch przez indywidualny interes określany pragnieniem zdobycia władzy i urzędu. Z obejmującej wszystkie sfery ludzkiego życia i legitymizowanej przez metafizykę ludzkiej aktywności zmieniła się pod koniec dwudziestego wieku w autonomiczny segment życia społecznego, który rządzi się własnymi prawami - specjalistyczną wiedzą i umiejętnością fachowego zarządzania. Trzeba oczywiście ubolewać nad takim rozwojem polityki w nowoczesnych czasach, ale nie można go powstrzymać. Jedynym ratunkiem przed zracjonalizowaną, biurokratyczną i wyalienowaną polityką jest pewna szczypta moralności. Nie może być jej za wiele - utrzymuje Krasnodębski - aby moralność nie rozsadziła racjonalnych reguł demokratycznego państwa. Znane są również przypadki, kiedy nadmiar moralności w demokracji prowadzi do jej trywializacji, żenującego wykorzystywania moralnych argumentów przez polityczne ugrupowania i polityków w celu uzyskania większego wrażenia u swych zwolenników. Jednak odrobina moralności - i to moralności nie abstrahowanej, lecz zaczerpniętej wprost ze zbiorowego doświadczenia danej społeczności - jest zdaniem Krasnodębskiego niezbędna, aby chronić minimum liberalnego świata: podstawowe uprawnienie człowieka do rządzenia samym sobą i do moralnej autonomii. Cała sztuka polega wszelako na tym, aby to była tylko odrobina moralności.

Być może więc surowość i oburzenie widoczne w ocenie sytuacji w Polsce wynika bardziej z emocjonalnego związku autora ze sprawami rodzinnego kraju niż z jakiegoś odmiennego rozpoznania roli moralności w liberalnej demokracji, jak zdawał się przypuszczać Andrzej Walicki. Moralność jest dla Krasnodębskiego rodzajem przyprawy, którą człowiek rozsądny i czerpiący doświadczenie z przeszłości dodaje do mdłej strawy demokracji. Obecność moralności lub jej brak w demokracji byłby wówczas kwestią dobrego lub złego smaku (ewentualnie - w zupełnie szczególnym przypadku - kwestią emocjonalnego zaangażowania). A jeśli to prawda, to nerwowa i ostra reakcja Andrzeja Walickiego na tekst Krasnodębskiego byłaby niczym nieuzasadniona. Ich spór przypominałby raczej kłótnię dwóch kucharzy. Jeden z nich chce ratować nieudaną zupę dodając szczyptę soli, podczas gdy drugi upiera się, że sól to największa trucizna dla organizmu, ponieważ zabójczo wpływa na ciśnienie. Jeden jest smakoszem, a drugi reprezentuje frakcję ascetycznych obrońców zdrowej żywności.

 

Humanistyczny moralizm

Wiemy już, że moralność można traktować jak przyprawę. Dlaczego jednak - powróćmy do podstawowego pytania - to, co dziś uważamy za moralność, tak łatwo daje się wykorzystać w liberalnej praktyce jako środek szantażu? W tekście Walickiego pojawiają się przynajmniej dwa sposoby definiowania przez autora liberalizmu - co z racji precyzyjnego określania pojęć jest wysoce niepokojące. W jednym miejscu powiada on bowiem, że liberalizm nie jest jeszcze jedną wszechogarniającą doktryną, lecz "usankcjonowaniem nieredukowalnego pluralizmu moralno-światopoglądowego i poszukiwaniem moralnie akceptowanych reguł współżycia między ludźmi o różnych poglądach religijnych, filozoficznych i moralnych". W innym miejscu wszelako pragnąłby postrzegać przyszłość liberalizmu, zwłaszcza w Polsce, jako "rozwój w kierunku liberalnie interpretowanej tożsamości narodowej w kulturowym sensie tego słowa", aby na końcu powtórzyć, że liberalne reguły uniemożliwiają przede wszystkim narzucanie jednego systemu wartości innym ludziom i bronią moralnego pluralizmu m.in. przez instytucjonalne zabezpieczenie neutralności państwa wobec całościowych systemów moralnych, uzasadnianych religijnie lub ideologicznie.

Zastanówmy się, jaki jest status prezentowanych przez obu adwersarzy stanowisk wobec relacji między moralnością i polityką. Można im, jak sądzę, obu postawić ten sam zarzut: nie sposób sensownie opisywać rolę moralności we współczesnej demokracji bez uprzedniego zajęcia stanowiska wobec ontologicznych podstaw demokracji lub, ściślej rzecz ujmując, wobec ontologicznego kontekstu demokratycznie rozumianej polityki we współczesnym świecie. Tę uwagę można sformułować też jako ogólne pytanie: czy można opisywać różnice w podejściu do moralności w polityce, nie zastanawiając się jednocześnie nad tym, jaki jest związek między demokratycznymi regułami a rozpoznaniem rzeczywistości? Sam Krasnodębski pisze, że moralność może paść ofiarą polityki lub odwrotnie: polityka staje się narzędziem realizowania postulatów moralnych - w celu osiągnięcia politycznej skuteczności można więc posługiwać się moralną retoryką lub w imię moralności można podejmować polityczne działania. W obu przypadkach moralność jest zinstrumentalizowana lub sama sprowadza siebie do politycznego przedmiotu. Krasnodębski nie daje jednak odpowiedzi na pytanie, dlaczego w relacji między polityką i moralnością tak się właśnie często dzieje. Moralność jest zinstrumentalizowana przez politykę lub sama sprowadza się do politycznego przedmiotu, ponieważ najczęściej traktowana jest przez polityków w całkowitym oderwaniu od ontologicznego kontekstu, a więc tak, jakby sądy moralne nie miały żadnego związku z rozpoznaniem rzeczywistości. Prowadzi to do sytuacji, w której moralność staje się zakładnikiem polityków, a przestaje być sztuką odnalezienia się człowieka wobec rzeczywistości. Taką właśnie sytuację miał na myśli Konrad Adenauer, mówiąc, że chociaż polityk nie może posługiwać się wartościami jak pistoletem, który przystawia przeciwnikowi do głowy, to powinien mieć na uwadze znaczenie pewnych wartości i rozumieć, że polityka nie jest celem samym w sobie, tylko podlega zakorzenieniu w normach prawa naturalnego.

Dla zrozumienia istoty polityczności podstawowe jest rozpoznanie świata jako nieskończenie różnorodnej rzeczywistości, która nie jest harmonijna i wbrew temu, co sądzili tradycjonaliści, nie układa się samoistnie w jednorodną, organiczną całość. Całościowy sens tak różnorodnej rzeczywistości jest nie rozpoznawalny dla człowieka w jego praktycznych, w tym politycznych, działaniach. Nie należy więc spodziewać się, aby jakikolwiek system polityczny mógł ową różnorodność sprzeczności znieść ostatecznie. Takie rozumienie rzeczywistości legło u podstaw wielu koncepcji polityczności niezależnie od konkretnych politycznych opcji. Znajdziemy je u tradycjonalisty de Maistre’a (świat jest wiecznym konfliktem), u liberalnego konserwatysty Maxa Webera (wartości są nieuzgadnialne, a rzeczywistość rozpada się na świat faktów i wartości), u konserwatysty Carla Schmitta (rzeczywistość jest complexio oppositorum) czy wreszcie u liberała Isaiaha Berlina (pluralizm idei). To, co zasadniczo różni tych myślicieli, to odmienne polityczne i moralne wnioski, które wyciągają z ontologicznego rozpoznania rzeczywistości.

Isaiah Berlin, który odegrał ważną rolę w kształtowaniu poglądów wielu obecnych liberałów, nie wierzył, "że między prawdziwymi celami, prawdziwymi odpowiedziami na najważniejsze problemy życia nie może zachodzić sprzeczność" (O dążeniu do ideału). To przekonanie miało dla niego status twierdzenia o istocie rzeczywistości ludzkich działań i sądów, i sam nazywał je "pluralizmem, to jest koncepcją głoszącą, iż wiele jest różnych celów, do których ludzie mogą dążyć pozostając ludźmi w pełni racjonalnymi (...). Oczywiste jest więc, że wartości mogą ze sobą kolidować - dlatego właśnie nie można pogodzić odmiennych cywilizacji. Nie do pogodzenia mogą być wartości różnych kultur albo różnych grup z tej samej kultury, albo moje i twoje (...). Wartości mogą się z łatwością zderzać nawet w sercu pojedynczego człowieka i nie oznacza to wcale, że - jeśli tak się dzieje - jedne muszą być prawdziwe, a drugie fałszywe."

Zostaje tutaj wyrażona owa zasada, że rzeczywistość jest różnorodna i heterogeniczna i że ludzie w postępowaniu względem siebie nie mogą odkryć jednego sensu, który pozwoliłby im nadać jednolitą wiedzę o tej różnorodności. Szybko okazuje się, że ta błogosławiona różnorodność - która jeszcze dla Johna S. Milla była podstawą do nadziei, iż w dyskusji między wieloma poglądami może objawić się prawda - dla Berlina jest już niebezpieczna ze względu na troskę, z jaką podchodzi do wolności autonomicznej jednostki. Jeżeli, jak pisze, każdy człowiek może wychodzić z założenia, iż wartości, z którymi czuje się związany, są prawdziwe, to w życiu praktycznym pozbawionym reguł może prowadzić to do próby narzucania siłą innym owych wartości. Dlatego Berlin decyduje się na pochwałę reguł negatywnej wolności, które w ramach zbioru autonomicznych jednostek pozwalają - jak sądzi - zachować sprzeczne poglądy bez niebezpieczeństwa konfliktu. Zauważmy, że podstawą tak rozumianych reguł rządzenia się ludzi nie jest wcale pragnienie poszukiwania odpowiedzi na pytanie, jaka jest natura dobrego i złego ustroju, jakiego rodzaju związki między ludźmi są sprawiedliwe a jakie nie, ile prawdy o naturze rzeczywistości w życie jednostki wprowadza życie w zbiorowości i odwrotnie. Berlin pragnie wprowadzić funkcjonalny pokój między sprzecznymi dążeniami ludzi w odniesieniu do wartości, jaką jest dla niego przeżycie jednostki. Nie mówi jednak, w jaki sposób człowiek powinien wykorzystać daną mu szansę życia w pokoju. Berlin porzuca myśl o ontologicznym statusie pluralizmu rzeczywistości, którą uważaliśmy za fundamentalną dla jego politycznej filozofii, i zaczyna oddawać się rozważaniom o charakterze moralizatorskim, które z filozofią wspólnego już nic nie mają. Natomiast wiążą się z pewnym humanistycznym ujęciem człowieka jako miary wszystkich rzeczy bez względu na jego zachowanie. Inaczej rzecz ujmując, po stwierdzeniu, że pluralizm ludzkiego świata jest nieusuwalny, cała refleksja Berlina nie koncentruje się już na poszukiwaniu natury tej różnorodności, a więc nie zajmuje się pytaniami, jakiego rodzaju związki zachodzą między różnymi elementami rzeczywistości, jaki mają one charakter i jakie wywołują konsekwencje. Berlin zajmuje się wyłącznie szukaniem zagrożeń dla pluralizmu i sposobami zapobiegania tym zagrożeniom. Oczywiście nie robi tego, aby ratować różnorodność świata, bowiem przeczyłby samemu sobie - ta jest przecież nieusuwalna. Robi tak ze względu na człowieka jako istnienie, bowiem mnogość istnień jest dla niego tożsama z pluralizmem świata. Można powiedzieć, że na poziomie elementarnym Berlina interesują dwie rzeczy: nienaruszalność autonomicznej jednostki oraz liczba istnień, które jego zdaniem gwarantują zachowanie pluralizmu świata. Mamy więc u angielskiego myśliciela do czynienia z faktycznym przeniesieniem uwagi z relacji między ludźmi, które w rozumieniu klasycznej filozofii politycznej stanowią o różnorodności świata (a więc o jego naturze), na człowieka rozumianego w specyficzny sposób jako autonomiczne indywiduum. Konsekwencją takiego humanitarnego punktu widzenia jest uznanie każdego istnienia, oraz poglądów, które są jego wyrazem, za równoważne w prawie do bycia w relacji do innych istnień.

Heterogeniczność, różnorodność form rzeczywistości może tłumaczyć różnorodność, a nawet sprzeczność sądów moralnych. Z różnorodności bytu nie sposób jednak uzasadnić, dlaczego wielość sądów moralnych ma jednocześnie zapewniać ich równowartość, nawet hipotetyczną. W każdym razie nie sposób uzasadnić tego filozoficznie. I jeśli już ktoś takiego uzasadnienia szuka na siłę i chce potem usankcjonować je instytucjonalnie poprzez neutralne państwo, to robi to kosztem oderwania moralności od rzeczywistości, a w każdym razie czyni niezrozumiałym, dlaczego moralność miałaby być sprzęgnięta z wysiłkiem rozpoznania różnorodnej rzeczywistości. Ów kłopot trafnie opisał Allan Bloom w Umyśle zamkniętym. Głoszone między innymi przez Andrzeja Walickiego przekonanie, że "nikt nie ma prawa narzucać swego systemu wartości innym", ponieważ zasada taka "broni moralnego pluralizmu i domaga się zagwarantowania jego praw przez instytucjonalne zabezpieczenie neutralności państwa wobec całościowych systemów moralnych uzasadnianych religijnie lub ideologicznie", przekonanie takie nie ma żadnego znaczenia poznawczego ani nie ma związku z przekonaniem o naturze rzeczywistości. Walicki uważa, że każdy powinien mieć prawo do własnego sposobu życia według własnych wartości, nie dlatego iż wierzy, że w ten sposób dowiemy się o życiu czegoś więcej albo że tą drogą życie będzie bardziej różnorodne lub że będzie prawdziwsze, a przez to bardziej zgodne z naturą. Wiadomo już, że "zabezpieczenie neutralności państwa" nie chroni nas wcale przed uniformizacją, fizycznym gwałtem, niesprawiedliwością czy kłamstwem. Nie przybliża nas również do prawdy ani nie uczy na przykład solidarności wobec siebie. Sądzę więc, że jedynym uchwytnym motywem, dla którego Walicki opowiada się za autonomią ludzkich postaw i przekonań w życiu demokratycznym, jest jego osobiste przekonanie, że życie będzie wówczas bardziej humanitarne. Nie jest to pierwszy przypadek ucieczki w humanistyczną moralistykę przed niebezpieczeństwem konfliktu, który wydaje się oczywisty wobec różnorodności form otaczającej nas rzeczywistości.

Trzeba jednak wyjaśnić, co Walicki rozumie przez zacytowaną wyżej formułę neutralności i równoważności. Jeśli ma na myśli niebezpieczeństwo narzucania innym własnego systemu wartości moralnych instrumentami politycznymi, to należy oczywiście się z nim zgodzić, skoro wcześniej sami uznaliśmy, że takie postępowanie prowadzi do oderwania moralności od ontologicznej podstawy i jej instrumentalizacji. Wszelako z przytoczonej przez Walickiego wstrząsającej oceny życia politycznego w Polsce ostatnich lat (nie będę się do tej kwestii w swoim tekście odnosił; stosowne uwagi na ten temat pojawiły się już w odpowiedzi Zdzisława Krasnodębskiego i tekście abp. Józefa Życińskiego) wnoszę, że chodzi mu o coś znacznie więcej, a postulat zagwarantowania neutralności państwa rozumie w taki sposób, że w dyskursie publicznym musi być przestrzegana zasada, iż żaden punkt widzenia nie może przekreślać innego. Tak więc Walicki pisze nie tylko o systemie konwencjonalnych reguł prawnych w demokracji, których funkcją jest utrzymanie pokoju w sytuacji skrajnie odmiennych postaw i sądów, ale również o określonej formie dyskusji publicznej, którą uważa za słuszną. Następnie zaś stwierdza, iż byłoby dobrze zbudowany na neutralnych regułach dyskurs ugruntować w jakiegoś typu liberalnej kulturze politycznej. Co przez to Walicki rozumie w praktyce? W sporze o historię nie wolno publicznie twierdzić, że generał Jaruzelski dopuścił się zdrady własnego narodu, bowiem jest to "zawłaszczeniem historii", które nie bierze pod uwagę moralnych rozterek "drugiej strony". Na gruncie wygłoszonej przez Walickiego formuły liberalizmu trudno jednak zrozumieć, dlaczego podobną wyrozumiałością nie cieszą się już na przykład Le Pen, Jürgen Heider czy Pinochet. Jest miejsce w naszym życiu publicznym i na Jerzego Urbana, i na Barbarę Labudę, i na Izabelę Sierakowską oraz prezentowane przez nich punkty widzenia na historię i obyczajowość, ale nie ma już miejsca dla Marka Jurka, "Frondy" czy ojca Rydzyka. Jak to się jednak dzieje, że wyszliśmy od ontologicznego stwierdzenia różnorodności i heterogeniczności form życia, później zdecydowaliśmy się jednak opuścić stały ląd filozofii i posługując się humanitarnym moralizmem oraz powołując na Rawlsa, postanowiliśmy bronić hipotetycznej równoważności wszystkich sądów, aby na końcu stworzyć kulturę polityczną, która tylko jednej stronie rozdziela nagrody, a drugą odsądza od czci i wiary? Jakie są przede wszystkim kryteria takiej selekcji i skąd się biorą?

Być może u podstaw liberalnej wizji dyskursu publicznego leży przekonanie, że powinien on gwarantować szansę zaprezentowania poglądów przez wszystkich bez wyjątku. Niedorzeczne byłoby już jednak oczekiwać, że wszystkie głosy powinny być traktowane w jednakowy sposób. Sceptycznie chyba podejdziemy do wywodów na temat moralności snutych przez byłego kieszonkowca. Z niedowierzaniem wysłuchamy obrony demokratycznych instytucji wygłoszonej przez człowieka, który połowę swojego życia poświęcił na ich niszczenie i ośmieszanie. Podejrzliwością napełni nas głos naukowca o dobrodziejstwach obiektywności naukowej, jeśli większość jego pisarskiego dorobku jest świadectwem tezy wprost przeciwnej. Selekcja poglądów, której dokonujemy bez przerwy w życiu politycznym, nie może być przecież przypadkowa lub zależna od sytuacji. Nie może być również osadzona wyłącznie w przekonaniu, iż dobrze jest - bo tego uczy nas doświadczenie - jeśli dany ustrój polityczny zachowuje jakąś dozę moralności. Musi także, a może właśnie przede wszystkim, wynikać z rozpoznania rzeczywistości.

Związek między sądami moralnymi a rzeczywistością w naturalny sposób stawia pytanie o możliwość rozpoznania świata przez żyjącą we wspólnocie politycznej jednostkę. I naturalnie nie może tutaj chodzić o to, czego niejeden powierzchowny publicysta "Gazety Wyborczej" obawia się najbardziej, a więc o sytuację, kiedy ktoś na poważnie zaczyna twierdzić, że wie, jaka jest cała rzeczywistość, a tym samym posiada wiedzę o prawdzie. Powiedzieliśmy już jednak, że odrzucamy wszelkie te poglądy, u podstaw których leży przekonanie o możliwości zdobycia całościowej wiedzy o różnorodnej rzeczywistości. Zakładamy, że człowiek żyje nie inaczej niż we wspólnocie, a więc w ciągłych relacjach z innymi ludźmi. Relacje te mają przeważnie charakter polemiczny, tak więc człowiek żyje we wspólnocie, której charakter jest polityczny. Jak słusznie zauważa Tomasz Merta w swoim studium polskiego konserwatyzmu (Nieodzowność konserwatyzmu, "Res Publica Nowa", nr 11/1997), problem nie leży w intensywności czy zakresie międzyludzkich relacji - nie chodzi o to, czy są one bardziej autentyczne, swobodne, otwarte - lecz w ocenie ich celowości. Możemy prezentować różne oceny takich związków, ale te różnice nie zwalniają nas z poszukiwania jakiegoś sensu, punktu odniesienia czy próby zrekonstruowania kontekstu danej relacji. Celem jest bowiem odszukanie takiej proporcji między różnymi elementami rzeczywistości, która w danej, historycznej, społecznej czy politycznej sytuacji najbardziej przybliża nas do ontologicznej podstawy rzeczywistości. W tym sensie nasze sądy o relacjach między ludźmi we wspólnocie politycznej nie są dowolne.

Zarzut, który przede wszystkim należy postawić Walickiemu, nie polega więc na tym, że wpierw zapewnia nas o kulturze równoważności sądów, aby zaraz potem dokonać wśród nich stanowczej selekcji. Chodzi głównie o sposób, w jaki selekcja ta dokonuje się, choćby na przykładzie opinii Walickiego o polskim życiu politycznym po 1989 roku. Jest to selekcja niesprawiedliwa, bowiem nie oddaje sprawiedliwości faktom, nie szuka między nimi proporcji, nie kieruje się pragnieniem dotarcia do prawdy. Ma się wrażenie, że Walickiemu nie chodzi o zrozumienie istoty problemu demokratycznej rzeczywistości w Polsce, lecz że jest tak bezgranicznie skoncentrowany na obronie jednej tylko liberalnej zasady, którą sam uznał za najbardziej humanitarną, iż zatraca w tym umiar (z jednej strony zaszczuty Kwaśniewski - z drugiej strony Cezary Michalski jako ideolog polskiego narodowego faszyzmu) i ociera się o śmieszność. Jak żywo, postawa ta przypomina syndrom romantyczny. Żaden ruch filozoficzny i polityczny nie zakwestionował rzeczywistości na rzecz wolności indywiduum tak dalece jak romantyzm. Dla romantyka nie ma związku między sądami moralnymi jednostki a rzeczywistością. Romantyczne indywiduum nie jest ograniczone przez żadne okoliczności i bez przeszkód może podporządkować każdy fakt własnym sądom, które kształtuje dowolnie bez obawy o realne konsekwencje.

Można powiedzieć, że romantycy zapomnieli o banalnej kwestii - pozbawienie moralności związku z otaczającym nas światem prowadzi jednostkę do samowoli, dowolności i amoralizmu.

 

Polityczność jako szansa urzeczywistnienia cnoty

Wynika z tego wniosek praktyczny, który dotyczy doświadczenia polityki w Polsce przez ostatnie lata. Kiedy "drużyna" Wałęsy rozpadła się w wyniku "wojny na górze", wielu ludzi, których związek z realną polityką był raczej rodzajem intelektualnego flirtu, pod wrażeniem tego wydarzenia popadło w stan moralnego wyobcowania i frustracji. Skłonni byli coraz mocniej wierzyć, że między moralnością lub po prostu przyzwoitym życiem a polityką nie ma związku, a w Polsce, skażonej doświadczeniem komunizmu, relacja między moralnością a polityką jest szczególnie daleka. Najlepszą egzemplifikacją takich przekonań są teksty Andrzeja Szczypiorskiego. Należy zresztą pamiętać, że niechęć do polityki ze strony intelektualistów była coraz częściej zwierciadlanym odbiciem lekceważenia moralności przez polityków, którzy chętnie przeciwstawiali wybujałą poetykę etosu skutecznej pragmatyce politycznej i gospodarczej. W pierwszych latach transformacji nie tylko Leszek Balcerowicz postrzegał moralność jako szkodliwe alibi ludzi, którzy nie potrafią lub nie chcą zaadoptować się do konieczności rewolucyjnych zmian. Od moralności dystansowali się także politycy prawej strony, którzy, jak Jarosław Kaczyński czy Jan Maria Rokita, przekonani byli, że nadmiar moralności w solidarnościowym etosie uniemożliwia budowanie w Polsce nowoczesnej prawicy. Słowo etos wywoływało w politycznych gremiach coraz silniejsze repulsje, a do moralno-politycznych podstaw polskiej demokracji, zbudowanych przez pierwszy zjazd "Solidarności", nikt chętnie się już nie odwoływał. Zapewne z obawy, aby nie być postrzeganym jako za mało praktyczny i nieprofesjonalny.

Rozziew między polityką a moralnością w Polsce powiększyło zwycięstwo postkomunistów w wyborach parlamentarnych 1993 roku oraz zwycięstwo Kwaśniewskiego nad Wałęsą w 1995 roku. Oba wydarzenia sprawiły, że znaczna część społeczeństwa poczuła się moralnie upokorzona. Ten stan alienacji wobec polityki i polityków nasilał się w następnych latach odpowiednio do działań SLD i PSL, które konsekwentnie prowadziły do destrukcji polityczności w Polsce. W 1997 roku alienacja ta przyczyniła się do wygranych przez AWS wyborów, ale także do pozostania ponad połowy dorosłych Polaków w domach w dniu wyborów. Czy więc zwycięstwo prawicy oraz jej sojusz z reprezentującą centrum Unią Wolności może wpłynąć zasadniczo na zmianę procesu oddalania się moralności i polityki od siebie? Konserwatywni publicyści już doszukują się pierwszych symptomów zdrady klerków u swych politycznych kolegów, którzy w ostatnich miesiącach zrobili błyskawiczne kariery w państwie. Natomiast nowa polityczna elita z rosnącym zniecierpliwieniem słucha krytycznych uwag ze strony politycznych dyletantów, traktując ich jak uciążliwych i zbędnych ubogich krewnych, którzy o sztuce rządzenia nie mają bladego pojęcia, ale za to gębę mają stale pełną moralnych frazesów. Tymczasem chodzi o to, aby nie ugruntowywać złych zwyczajów rozdzielania polityki od dyskursu moralnego.

Moralność nie jest własnością autonomicznych jednostek, które realizują ją (lub nie realizują wcale) we własnym życiu. Nie należy do partii politycznych. Nie stanowi też, jak by chcieli niektórzy, domeny tzw. niezależnych autorytetów moralnych. Moralność, jak powiedzieliśmy na początku, istnieje tylko w związku z rzeczywistością, a rzeczywistość w wymiarze społecznym to przede wszystkim rzeczywistość wspólnoty politycznej. Jeśli więc chcemy realizować moralność rozumianą nie w sensie prywatnym, a publicznym, to możemy to czynić głównie w przestrzeni politycznej. "Nie masz bowiem żadnej dziedziny, w której cnota mogłaby bardziej zbliżać się do mocy boskiej, jak zakładanie nowych państw lub utrzymywanie już istniejących" - powiada Cyceron, wskazując na polityków jako tych, którzy posiadają szczególne uprawnienia, a co za tym idzie wyjątkową odpowiedzialność kształtowania i promowania moralnie dobrych postaw i zachowań obywateli w państwie. I chociaż zasada demokracji wciąż stawia przed nami pytanie o kompetencje i zdolności polityka, to nie można rezygnować z ideału realizacji cnoty w politycznej przestrzeni wspólnoty. W przeciwnym razie moralność stanie się zakładnikiem osób prywatnych i niezależnych autorytetów moralnych, którzy argumenty moralne wykorzystają w walce z politykiem, sami nie rozumiejąc ani nie chcąc zrozumieć, na czym sztuka polityki polega. Albo też moralność stanie się przedmiotem manipulacji ze strony partii politycznych i sprytnych demagogów w walce o władzę.

MAREK CICHOCKI

, ur. 1966, dr filozofii, pracuje w Centrum Stosunków Międzynarodowych. Członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej.