Filozofia współczesna

Ks. prof. Tadeusz Ślipko SJ Etyczny problem samobójstwa ISBN: 978-83-927267-1-5 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2008

Wybrane fragmenty Rozdz.1 ROZWÓJ POGLĄDÓW Starożytność pogańska Starożytność chrześcijańska i średniowieczna Czasy nowożytne Filozofia współczesna Rozdz.3 POJĘCIE SAMOBÓJSTWA Dotychczasowe próby definicji samobójstwa Krytyka stanowisk Propozycja rozwiązania

Filozofia współczesna

Wiek XX nie przytłumił, lecz raczej zaostrzył jeszcze napięcie filozoficznych dyskusji nad zagadnieniem samobójstwa. Przyczynił się do tego w wysokim stopniu współczesny egzystencjalizm. Nie można się temu dziwić. Bezpośredni związek, jaki zachodzi między zagadnieniem samobójstwa a zagadnieniem sensu i znaczenia życia ludzkiego, musiał przyciągnąć ku sobie uwagę filozofii, która człowieka i sprawy jego egzystencji umieściła w centrum swego zainteresowania. W chwili obecnej można już wysunąć twierdzenie, że wśród egzystencjalistów, stojących oczywiście na gruncie ateistycznego poglądu na świat wykształciło się kilka różnych koncepcji samobójstwa. Uwzględnimy tylko najważniejsze. Dwie z nich nawiązując do tradycji stoików, Hume'a i Nietzschego interpretują zagadnienie samobójstwa w świetle idei wolności człowieka. Reprezentuje je J.P. Sartre i S. de Beauvoir oraz M. Heidegger. Z innym wariantem egzystencjalnej koncepcji samobójstwa spotykamy się w twórczości A. Camusa. Autor ten podejmuje znowu wątek schopenhauerowski rozpatrując problem samobójstwa w kategoriach absurdu i bezsensu ludzkiego życia.

Sartre w swojej filozofii uwzględnia przede wszystkim ontyczny aspekt samobójstwa. Interesuje go miejsce samobójstwa w strukturze życia. Widziane od tej strony nie wykazuje żadnych sensownych związków z ludzką egzystencją. Epilog książki oznacza jej zakończenie, ale w ten sposób, że zamykając ją przekształca się w konstruktywny element jej struktury. Natomiast śmierć w stosunku do życia pozostaje nie tylko czymś zewnętrznym, ale równocześnie czymś absurdalnym. Ten stan rzeczy nie ulega zmianie nawet w wypadku śmierci zadanej sobie przez samego człowieka. Okazuje się ono działaniem również pustym i pozbawionym sensu, nie zawiera w sobie żadnej treści pozytywnej. „Samobójstwo — stwierdza to Sartre wyraźnie — jest czymś absurdalnym i w absurdzie zanurza moje życie”.

Obraz się zmienia dopiero z chwilą, kiedy Sartre przesuwa zagadnienie na grunt wolności człowieka. Dzięki niej człowiek zyskuje możność wyboru, w którym podejmuje decyzje dyktując samemu sobie motywy postępowania. W ten sposób modeluje konkretny sens każdej sytuacji i wyciska na niej znamię człowieczeństwa nawet w wypadku, kiedy ulega presji zewnętrznego nacisku. Wolność staje się zatem uniwersalną siłą przemieniającą wszelkie działania człowieka w określoną afirmację samego siebie i własnej godności. Urzeczywistnia się to także w akcie samobójstwa. I w tym bowiem akcie dokonuje człowiek odpowiedniego wyboru: przekreśla jedną sytuację, a tworzy nową. Samobójstwo nabiera więc jakiegoś znaczenia. Liczy się wtedy „jako pewien akt konkretny, szczególna realizacja mego wolnego istnienia”.

Pomimo wszystko w sartrowskim ujęciu samobójstwa brak jest elementu wartościowania, które by wyraziło sens samobójstwa w kategoriach dobra i zła moralnego. Ten wątek podjęła kontynuatorka filozofii Sartre'a — Simone de Beauvoir. Etyczny problem samobójstwa w jej pojęciu sprowadza się do pytania: czy jest możliwe, aby akt ostatecznie nieodwołalny realizował podstawową wartość moralną wolności?

Odpowiedź brzmi twierdząco i to w imię dwu podstawowych idei etyki sartrowskiej. Pierwsza z nich, to idea skuteczności: działanie moralne winno przekształcać świat i społeczeństwo. Gdy wolność człowieka jest tak skrępowana, że zatraca wszelką możność skutecznego wpływania na otoczenie, pozostaje jej jeszcze szansa ostatecznego i absolutnego protestu w formie samobójstwa.

Oprócz tego działanie moralne winno przełamywać wszelkie ograniczenia zewnętrzne i docierać aż do wnętrza wolności innych jednostek. W samobójstwie jest to możliwe przynajmniej w tej formie, że dzięki wyrażonej w nim odwadze, wierności słusznej sprawie, a nawet zgorszeniu, jakie wywołuje, budzi sumienia innych i staje się bodźcem powszechnego dążenia do pełnej wolności. Do samej też jednostki należy ryzyko decyzji, kiedy i w jakich okolicznościach samobójstwo spełni właściwy mu sens etyczny. Nie ma tu żadnych stałych reguł; jedynym kryterium jest wyjątkowość sytuacji i konieczność ostatecznej decyzji.

Również dla Heideggera wolność jednostki stanowi decydujące kryterium, do którego się odwołuje przy formowaniu moralnej oceny samobójstwa. Ale dochodzi do wręcz przeciwnego wniosku, aniżeli egzystencjaliści francuscy. Egzystencja człowieka jest egzystencją ku śmierci i na tym polega jej egzystencjalny tragizm. Człowiek od samego początku stoi w obliczu nicości i śmierć do tego nie może niczego dorzucić ani mu ująć. Samobójstwo powiększa jeszcze ten tragizm. „Śmierć dobrowolna jest aktem, który stwarzając możliwość niemożności wszelkiego wyboru czyni przez to samo niemożliwą wszelką dalszą możność istnienia”, co znaczy, że pozostaje w sprzeczności z wolnością człowieka. W samobójstwie wybiera człowiek to, że nie będzie więcej wybierał. Dla takiego zaś wyboru nie widzi Heidegger miejsca w etyce egzystencjalistycznej.

U Sartre'a czy Heideggera idea absurdalności życia wyznacza tylko fundamentalne założenia światopoglądowe, na których opierają swe rozważania nad samobójstwem, sprowadzając je bezpośrednio na grunt idei wolności. Camus natomiast, idąc śladem Schopenhauera, na tej przede wszystkim idei skoncentrował całą swoją uwagę: doświadczenie absurdu, bezsensowności dominuje nad całością jego doktryny o samobójstwie, stanowi jej punkt wyjścia i motyw naczelny. U Schopenhauera wszakże absurd tkwi w świecie, świadomość odkrywa go tylko w akcie tragicznego zrozumienia bezcelowości i bezsensu powszechnego dążenia bytu ku czemuś, co nie istnieje. Według Camusa natomiast źródło absurdu kryje się przede wszystkim we wnętrzu człowieka, w jego świadomości. Absurd zależy w tym samym stopniu od człowieka, co od świata. Uznać go przeto należy za elementarny fakt ludzkiego doświadczenia, za pewnik, którego podważać niepodobna. Polega on zaś na niedostosowaniu się ducha do świata, na niemożności zaspokojenia pragnień człowieka, niemożności uwarunkowanej samą strukturą rzeczy. Świat obiektywny, świat rzeczy samych w sobie jest dla człowieka niedostępny, stanowi mur, którego człowiek nie potrafi przekroczyć. Wskutek tego stwarza sobie drugi świat, wypełniony wyczarowanymi własną jego wyobraźnią iluzjami. Ale i tu trudno mu się zadomowić, zostaje w pewnym stopniu odepchnięty. Rodzi to w człowieku poczucie pustki i beznadziejności. Człowiek pragnie i szuka sensu i absolutu, a dochodzi do absurdu i rozczarowania. Stwierdzenie bolesne, ale dyktuje je prawda jego egzystencji.

Stwierdzając nieprzezwyciężalność absurdu życia Camus doszedł do punktu, z którego już tylko krok jeden pozostawał do uznania samobójstwa za ostateczne i w pełni konsekwentne zakończenie ludzkiego istnienia. Ale Camus na to się nie zdobył. Podobnie jak Schopenhauer afirmację śmierci i samobójstwa zastąpił afirmacją życia. Uczynił to też przy pomocy zupełnie analogicznych racji. Samobójstwo nie rozwiązuje absurdu, gdyż absurd, aby pozostał absurdem, uchyla się w ogóle spod wszelkiego rozwiązania. Samobójstwo przynosi tedy tylko pozór rozwiązania. Istota rzeczy pozostaje nietknięta. Jest to racja podstawowa i zasadnicza camusowskiej negacji samobójstwa. Uwzględnia on jednak jeszcze inne motywy, przynajmniej na pierwszy rzut oka pozbawione głębszej filozoficznej treści. Powołuje się więc na fakt, że żaden z filozofów nie wyciąga ostatecznych konkluzji ze swoich przesłanek, że „ciało lęka się zniszczenia”, że powodują nami inne jeszcze głębokie uczucia. Poprzez te racje Camus otwiera sobie jakąś możliwość przeciwstawienia się absurdalności życia. Nie jest rzeczą absurdalną — twierdzi on — że człowiek opiera się absurdowi i w tym znajduje swoja wielkość. Ale czy to starczy, aby wykluczyć wszelkie samobójstwo? Trudno na to pytanie udzielić odpowiedzi. Można tylko w formie przypuszczenia odwołać się do analogii z Schopenhauerem, dla którego zasadnicza dezaprobata samobójstwa nie przekreślała bynajmniej jego ewentualnej wyjątkowej dopuszczalności.

W kręgu filozofii egzystencjalistycznej, a przynajmniej w bliskich z nią związkach, pozostaje stanowisko zajęte przez filozofa francuskiego H. Touraine'a w studium pt. Le suicide ascétique. Ogólnofilozoficzną, skrajnie immanentną orientację autora najdobitniej wyraża wyznanie z końcowej części wspomnianej pracy: „Podziwiam umysł jasny, bo on tylko wie, że nic nie istnieje. Nic przed nim i nic ponad nim, nic przed ludźmi i nic ponad ludźmi”. Wszystko jest iluzją, Bóg, świat zewnętrzny, realny kształt ma tylko świadomość człowieka oraz jej treści, idee, za pomocą których usiłuje afirmować samego siebie, modyfikując je równocześnie odpowiednio do swych potrzeb. Potępienie samobójstwa zrodziło się z faktu, że burzy ono pewien uczuciowy porządek między ludźmi, prócz tego zaważyły tu przesądy, żywotne w kulturze europejskiej zarówno przedchrześcijańskiej, jak i wczesnochrześcijańskiej. Nie ma jednak żadnych racji filozoficznych czy psychologicznych przeciw dopuszczalności samobójstwa. Odwrotnie — dowodzi autor — tylko śmierć naturalna wydaje się czymś pospolitym, samobójstwo jest zjawiskiem na wskroś ludzkim. Gdy osłabnie napięcie witalnych sił „przeciw śmierci”, a ludzka egzystencja przechyla się „ku śmierci”, samobójstwo wynurza się przed człowiekiem jako możliwość wyzwolenia. Gasnące życie przynosi człowiekowi zazwyczaj wiele zła. Samobójca więc, aby się przed nim zabezpieczyć, „stwarza sobie świat, w którym rządzi jego wola”. Podejmując decyzję skończenia ze samym sobą, „zyskuje świadomość tego, czym jest w rzeczy samej, własnej ograniczoności i drogi, która go prowadzi prosto do nicości”. Niepotrzebna staje się mu pomoc innych, środki uśmierzające, czy wiatyk, zdobywa się na ostatni akt męstwa, samowiedzy i samoopanowania. Samobójstwo nosi więc na sobie znamię wielkości, byle było to samobójstwo „eleganckie”, wyrozumowane i wykonane z finezją jak u Petroniusza, Katona czy Eufratesa. Samobójstwo tego właśnie typu autor nazywa „samobójstwem ascetycznym”, aczkolwiek należałoby je raczej określić terminem „samobójstwo samowładcze” czy też „samowiedne”.

W latach międzywojennych Zygmunt Freud poświęcił nieco uwagi zjawisku samobójstwa ze stanowiska filozofii naturalistycznej. Przyjmował on istnienie w człowieku dwu podstawowych popędów: „popędu życia”, zwanego przezeń „erosem” i „popędu śmierci” inaczej „thanatos”. Kiedy człowiek, czyli „Ego”, popada w konflikt z własnym sumieniem i świadomością moralnych wartości, czyli „Superego”, tak że czuje się przez to „Superego” znienawidzony i prześladowany, wówczas nie mogąc znieść ciężaru poczucia winy dostaje się w moc popędu śmierci i popełnia samobójstwo.

Zaznaczyć wszakże wypada, że Freud w swych wywodach ograniczył się tylko do naszkicowania próby wyjaśnienia przypadków samobójstw u niektórych kategorii psychopatów. Nie zajął, o ile wiadomo, żadnego stanowiska oceniającego. Nawet popędu śmierci nie rozumiał jako świadomego dążenia człowieka do śmierci, ale jako prasiłę ludzkiego „Id” zmierzającą ostatecznie do zniszczenia istot żywych, aby je w ten sposób sprowadzić z powrotem do stanu nieorganicznego. Popęd ten jest więc równej rangi i znaczenia, co popęd śmierci, pozostaje w nim w stanie ustawicznej walki i odnosi w tej walce niezawodne zwycięstwo.

W polskim świecie filozoficznym głos w sprawie samobójstwa zabrał prof. T. Kotarbiński. Wypowiedź swą sformułował w cyklu krótkich rozstrząsań pod wspólnym tytułem „Pogwarki na rozdrożach”, w następstwie czego nadał im formę wyraźnie publicystyczną, nie pogłębioną refleksją filozoficzną. Toteż myśl autora da się wyrazić krótko. Człowiek posiada różne zobowiązania, od których nie wolno mu się łatwo uchylać po prostu „paląc sobie w łeb”. Życie kryje też w sobie wiele powabów i dobrze czyni człowiek sycąc się nimi do końca. „Ale w tych granicach i pod tym warunkiem niechaj mu wolno będzie robić ze sobą, co zechce, nawet odebrać sobie życie, jeśli to będzie dla niego złem najmniejszym z możliwych, wedle własnego rozeznania”. Rzeczą medycyny jest „nauczyć nas... jak to robić, a pono można to robić nie tylko bez męczarni, lecz nawet z poczuciem euforii”.

Przy dużym zróżnicowaniu filozoficznej wizji samobójstwa omawiani myśliciele orientacji egzystencjalistycznej lub naturalistycznej dochodzą jednak ostatecznie (z małymi wyjątkami) do wspólnego wniosku, że w pewnych sytuacjach nie można samobójstwu odmówić moralnej aprobaty. Oznacza to dalszy wzrost tendencji do ograniczenia zasięgu moralnego zła samobójstwa na rzecz jego wyjątkowej dopuszczalności.

Mimo wszystko we współczesnej filozofii nie brakuje również głosów reprezentujących odmienny punkt widzenia na to zagadnienie. Nie zawsze pochodzą one z ust filozofów. Moralną dezaprobatę samobójstwa głoszą także autorzy, którzy ujmują to zagadnienie ze stanowiska praktycznych potrzeb społecznych. Do takich należy np. Numa Tétaz, działacz „Międzynarodowej Federacji Telefonów Zaufania”. Jego praca pt. Du darfst leben została ostatnio udostępniona czytelnikowi polskiemu. Obok obfitego materiału z zakresu psychologii i socjologii samobójstwa na podkreślenie zasługuje w niej szerokie omówienie metod profilaktyki społecznej, polegającej na udzielaniu pomocy osobom znajdującym się w bezpośrednim niebezpieczeństwie popełnienia samobójstwa.

Na polu filozofii najbardziej zdecydowanym przeciwnikiem częściowej dopuszczalności samobójstwa jest kierunek, który ma za sobą długą tradycję historyczną i poważny wkład w rozbudowę filozofii samobójstwa, mimo że nie poświęca mu się dużo uwagi w podręcznikach historii filozofii. Chodzi tu o tzw. filozofię chrześcijańską, przede wszystkim zaś o ten jej nurt, który kontynuując myśl św. Tomasza z Akwinu, dążył nieustannie do stworzenia coraz pełniejszej i świadomej potrzeb życia teorii o samobójstwie. Ponieważ w części systematycznej niniejszej rozprawy będzie dość okazji do dokładniejszego zapoznania się z tą doktryną, można chwilowo ograniczyć się tylko do ogólnej charakterystyki jej aktualnego stanu.

Zasadniczo rzecz biorąc tradycyjna etyka chrześcijańska podtrzymuje podstawową tezę św. Tomasza stwierdzającą absolutną niedopuszczalność samobójstwa, odwołując się do tych samych racji, które Akwinata sformułował w Summie teologicznej. Tę wszakże tezę rozbudowała z biegiem czasu — wprowadzając pojecie tzw. samobójstwa pośredniego i przyjmując jego moralną godziwość pod odpowiednimi warunkami. Konsekwentnie Tomaszowe pojęcie samobójstwa absolutnie niedopuszczalnego zostało określone jako tzw. samobójstwo bezpośrednie.

Naszkicowane tu stanowisko, stanowiące niewątpliwie owoc wnikliwej spekulacji filozoficznej, reprezentowane jest zarówno przez charakterystyczną dla filozofii chrześcijańskiej literaturę podręcznikową, jak i przez autorów obszerniejszych ujęć tego tematu. Z treści jego przewodnich idei czerpią też filozoficzną inspirację dwie cenne monografie: L. Meynarda Le suicide. Étude morale et métaphysique oraz G. Siegmunda Sein oder Nichtsein. Zasadniczą ich treść stanowi konfrontacja chrześcijańskiej filozofii samobójstwa z czołowymi przedstawicielami przeciwstawnych jej rozwiązań połączona z krytyką najbardziej dla problemu istotnych ich punktów. Znakomite są zwłaszcza analizy Meynarda rozstrząsające najczęściej w literaturze niechrześcijańskiej akcentowane etyczne aspekty samobójstwa: relacja do społeczeństwa, do idei wolności, odwagi, poświęcenia, a wreszcie godności człowieka. U Siegmunda szczególnie cenne wydają się jego konfrontacje z filozoficznymi koncepcjami Goethego, Camusa czy analizy „samobójczej neurozy„ u Tołstoja. Natomiast w niewielkim już tylko stopniu autorzy ci uwzględnili spekulatywną stronę zagadnienia samobójstwa widoczną u poprzednio wymienionych autorów. Do prac wykazujących wyraźne znamiona inspiracji chrześcijańskiej zaliczyć należy znakomitą rozprawą P.L. Landsberga O sprawach ostatecznych. Autor negatywnie ustosunkowany do filozoficznych dowodów na rzecz niedopuszczalności samobójstwa opracowanych przez św. Augustyna i św. Tomasza, widzi możność wyjaśnienia doktryny chrześcijańskiej w idei cierpienia za wzorem Chrystusa. Na osobną uwagę zasługuje natomiast inne wydarzenie. Jeszcze po drugiej wojnie światowej w obozie etyki chrześcijańskiej odnośnie do moralnej oceny samobójstwa panowała całkowita zgodność poglądów. Pierwszym autorem, który wyłamał się z jednolitej dotąd linii doktrynalnej, był, o ile dało się to stwierdzić, etyk belgijski M. Van Vyve. W r. 1951 wysunął on postulat uznania dopuszczalności samobójstwa w przypadku tzw. „samobójstwa z poświęcenia”. Zapoczątkowana przez Van Vyve'a tendencja rewizjonistyczna zaczęła z biegiem czasu zataczać coraz szersze kręgi. Dopuszczalność samobójstwa w wypadkach, kiedy domaga się tego dobro wspólne, przyjmuje aktualnie znany moralista niemiecki B. Häring, mimo że w głównym swym dziele pt. Gesetz Christi, napisanym znacznie wcześniej potępiał zdecydowanie wszelkie samobójstwo jako „straszliwą zdrożność”. Ograniczoną aprobatę samobójstwa, czasami otwarcie, czasem bardzo ostrożnie, głoszą także inni autorzy chrześcijańscy, zarówno filozofowie, jak i moraliści. Szczególnie częstym przedmiotem dyskusji okazuje się problem dopuszczalności specyficznej formy samobójstwa zwanej „eutanazją”.

Na gruncie polskim temat ten podjął ks. T. Sikorski. Po przeprowadzeniu krytycznej analizy tradycyjnej argumentacji na rzecz absolutnej niedopuszczalności samobójstwa oraz zarysowaniu fenomenologii eutanazji autor przystępuje do sformułowania odpowiedniej definicji. W jego ujęciu „eutanazja jest zadaniem łagodnej śmierci osobie nieuleczalnie chorej, doznającej wielkich cierpień, z jedynego motywu miłości, aktem, który jako taki stanowi ostatnie i paradoksalne odrzucenie cierpienia przez człowieka, który po bezskutecznej walce o życie popada w zwątpienie”.

Choć podana definicja odnosi się do eutanazji jako zabójstwa, nie zaś samobójstwa, istotny człon wywodów ks. Sikorskiego, któ­rego zadaniem jest „postawienie problemu i próba odpowiedzi” ma na oku eutanazję jako samobójstwo. Rozwiązanie problemu za Landsbergiem widzi autor w „idei intymnej i osobistej łączności chrześcijanina z Chrystusem cierpiącym”. Podkreśla, że „w proponowanym rozwiązaniu nie ma miejsca na eutanazję”, ale też odrzuca w tym samym kontekście absolutny zakaz eutanazji „według schematu ‘tak' — ‘nie' jako nie odpowiadający „godności człowieka w momentach, kiedy staje przed nim pytanie odnośnie do sensu ludzkiej egzystencji w jej krańcowych przejawach”. Zalecaną przez siebie dyrektywę pojmuje jako „wskazanie drogi”, swoisty apel do ludzkiej wolności o godne niesienie swych cierpień.

Dwuznaczność stanowiska ks. Sikorskiego, widoczna w cytowanych tekstach, nie znika nawet w świetle komentarza, jaki do poprzedniego wystąpienia dołączył w innej wypowiedzi. Godząc się bowiem na zasadnicze twierdzenie autora, że jest przeciwnikiem eutanazji, pozostaje nadal kwestią otwartą, czy tę negację eutanazji pojmować należy w sensie bezwarunkowym, czy też mimo wszystko dałoby się z nią pogodzić usprawiedliwienie eutanazji w pewnych krańcowych sytuacjach. Przemawia za tym nie tylko konsekwentne uchylanie się ks. Sikorskiego od wyraźnej i zdecydowanej odpowiedzi na to pytanie, ale także jego opowiedzenie się po stronie subiektywistycznych nurtów w teorii aktu ludzkiego oraz wyznaczników moralnej wartości tegoż aktu, jak o tym świadczy artykuł pt. Actus humanus. Ku egzystencjalnej interpretacji tomaszowej etyki działania ludzkiego.

Stan poglądów na moralną stronę samobójstwa w łonie etyki chrześcijańskiej nie przedstawia się więc w chwili obecnej tak jasno, jak to miało miejsce jeszcze w latach międzywojennych naszego stulecia. Wystąpienia współczesnych autorów chrześcijańskich w obronie moralnej dopuszczalności określonych form samobójstwa czy eutanazji, a przynajmniej dwuznaczne ich wypowiedzi w tej sprawie, nie zmieniają co prawda faktu, że samobójstwo spotyka się nadal ze stanowczym potępieniem ze strony etyki chrześcijańskiej. Mimo to można powiedzieć, że obok koncepcji tradycyjnej zaznaczają się w tym obozie coraz silniejsze tendencje rewizjonistyczne, świadczące o infiltracji ideologicznej innych kierunków filozoficznych, względem których etyka chrześcijańska pozostawała dotąd w stałej opozycji. Analogia do zmiany sytuacji w zakresie etyki seksualnej wydaje się aż nadto widoczna.

UWAGA! W wersji internetowej nie zachowano przypisów

opr. aw/aw