Czasy nowożytne

Ks. prof. Tadeusz Ślipko SJ Etyczny problem samobójstwa ISBN: 978-83-927267-1-5 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2008

Wybrane fragmenty Rozdz.1 ROZWÓJ POGLĄDÓW Starożytność pogańska Starożytność chrześcijańska i średniowieczna Czasy nowożytne Filozofia współczesna Rozdz.3 POJĘCIE SAMOBÓJSTWA Dotychczasowe próby definicji samobójstwa Krytyka stanowisk Propozycja rozwiązania

Czasy nowożytne

Powaga św. Augustyna wzmocniona dodatkowo autorytetem św. Tomasza sprawiła, że zajęte przezeń stanowisko w sprawie samobójstwa spotkało się z powszechnym przyjęciem ze strony przedstawicieli filozofii chrześcijańskiej. Jak długo filozofia ta panowała niepodzielnie w świecie umysłowym Europy, potępienie samobójstwa nie było przez nikogo podawane w wątpliwość. Kiedy jednak nastąpiło załamanie się monopolu filozofii scholastycznej, do głosu zaś doszły kierunki zorientowane naturalistycznie, bardzo rychło odżyła starożytna apoteoza samobójstwa. Najlepszym tego dowodem jest wystąpienie Dawida Hume'a na przełomie XVII i XVIII w..

Hume, choć empirysta, swój wywód na temat dopuszczalności samobójstwa przeprowadza w sposób wybitnie racjonalistyczny. Wychodzi z założenia, że wrodzonym atrybutem człowieka jest wolność, skrępowana wszakże przez różne przesądy, między innymi przez przesąd, że nie wolno uciekać się do samobójstwa. Dowieść tedy dozwoloności samobójstwa oznacza po prostu przywrócenie ludziom „ich przyrodzonej wolności”. Sądzi zarazem, że celu tego dopnie, wykazując po kolei, w jaki sposób samobójstwo nie jest wykroczeniem ani przeciw Bogu, ani też przeciwko bliźniemu czy samemu sobie.

Z obszernych wywodów Hume'a odnotować warto tylko najbardziej charakterystyczne momenty.

W stosunku do Boga człowiek posiada swoistą autonomię. „Życie ludzkie zależy od ogólnych praw materii i ruchu”, toteż ingerencja w te prawa „nie stanowi zamachu na kompetencje opatrzności”. A zatem stanowić o końcu własnego życia leży w mocy człowieka tak samo, jak dbać o jego zachowanie. Gdyby się tego prawa człowiekowi odmówiło, należałoby konsekwentnie — rozumuje Hume — zabronić mu wszelkiej troski o zachowanie życia przekazując Bogu również wykonanie tych zadań. Uchylić się przed spadającym kamieniem równałoby się wtedy nieposłuszeństwu względem Boga. Ale to jest już wyraźna sprzeczność. Wolności człowieka w podejmowaniu ostatecznej decyzji nie ogranicza również wzgląd na wyjątkową wartość ludzkiego życia. W porównaniu z ogromem świata życie ludzkie nie posiada większego znaczenia aniżeli życie ostrygi. Ludzi wierzących uspakaja Hume dowodząc, że również w Piśmie św. nie znajdujemy żadnego wyraźnego zakazu samobójstwa. Pod tym względem chrześcijanin i poganin niczym się od siebie nie różnią. Hume powołuje się nawet na Pliniusza, który moc popełnienia samobójstwa uważa za przywilej dany człowiekowi przez bogów. A zatem także od strony religii nie ma żadnych przeszkód uniemożliwiających człowiekowi kierowanie się własnym sądem w określaniu czasu i sposobu rozstania się z życiem.

W tym samym duchu co Hume wypowiedzieli się jeszcze inni przedstawiciele Oświecenia, przede wszystkim Montesquieu i Rousseau. W uznaniu dopuszczalności samobójstwa widziano zwycięstwo rozumu nad średniowiecznymi przesądami, głoszonymi przez zacofanych „klechów”. Mimo to jednak nawet w tym okresie „oświeconej” filozofii podniósł się głos, który wbrew panującym opiniom wypowiedział się za absolutną niedopuszczalnością samobójstwa. Był to głos Emanuela Kanta.

Genuyt zwraca uwagę, że Kant w omawianej sprawie nie wypracował żadnych nowych dowodów, posługując się tymi, które przekazała mu tradycja. Niemniej jednak nie ulega wątpliwości, że z chwilą, kiedy sprowadził je na grunt swojej filozofii, zmodyfikował zasadniczo ich sens i ujawnił zupełnie nowe źródła argumentacji. Kant uważa, że przeciwko samobójstwu przemawiają dwie racje: negatywna i pozytywna. Pierwsza z nich podkreśla, że usprawiedliwienie samobójstwa byłoby równoznaczne z przyjęciem wewnętrznej sprzeczności w samej naturze ludzkiej. Stałoby się bowiem prawem powszechnym (pojecie stanowiące, jak wiadomo, centralną zasadę etyki kantowskiej), niezgodnym jednak z powszechnym prawem zachowania życia. Skąd jednak czerpie swój sens etyczny powszechne prawo zachowania życia? Kant odpowiada (i tu dochodzimy do pozytywnej racji przeciwko samobójstwu): z absolutnej wartości egzystencji ludzkiej. Człowiek jest osobą, która istnieje jako cel sam w sobie, jako absolutny podmiot moralności, i nie może być zdegradowany do rzędu środka. Niszcząc w akcie samobójstwa swoją egzystencję, człowiek unicestwia we własnej osobie cały świat moralności, którego wartośćjest ponad wszystko. Człowiek sam stwarza to prawo powszechne i będąc mu posłuszny jest posłuszny samemu sobie. Ale musi to czynić w sposób absolutny, wykluczający wszelkie wyjątki. Taką jest natura bytu rozumnego, wobec której wszystko musi ustąpić. Pereat mundus, fiat iustitia!

Doktryna Kanta, mimo olbrzymiego wpływu, jaki wywarł na myśl filozoficzną XIX w., nie potrafiła stworzyć skutecznej zapory przeciwko dalszym postępom koncepcji postulujących moralną dopuszczalność samobójstwa. Toteż zadomowiły się one na dobre w filozofii zachodnioeuropejskiej przede wszystkim pod wpływem takich myślicieli jak Schopenhauer, Nietzsche, Paulsen czy socjologiści francuscy.

Ostatecznych podstaw nauki Schopenhauera o samobójstwie szukać należy w jego pesymistycznym spojrzeniu na sens życia. Zło życia wypływa z woli życia, w której przejawia się dążenie będące prasiłą wszelkiego bytu, ale pozbawioną sensownego kresu i zaspokojenia. W człowieku uzyskuje ono świadomość własnego tragizmu, tak głęboką i nieuleczalną, że w porównaniu z nim „niebyt” przedstawia się jako coś lepszego. Gdyby samobójstwo dawało pełne zaprzeczenie woli życia, uznać by je należało za jedyne rozwiązanie zagadki ludzkiego istnienia i jego absurdalności. Ale są to tylko pozory. Samobójstwo nie dosięga woli życia. Ono niszczy tę wolę tylko w konkretnej jednostce, nie zaś w jej metafizycznej istocie i dlatego ostateczne źródła bólu i cierpienia pozostają nietknięte. „Samobójstwo zaprzecza jednostkę, mówi Schopenhauer, ale nie gatunek”. „Dlatego jedyną drogą zbawienia jest ta, by Wola bez przeszkód się przejawiała, ażeby w tym przejawianiu się mogła uznawać swoją własną wartość”.

Samobójstwo zatem widziane w metafizycznej perspektywie woli życia nie daje prawdziwego wyzwolenia, które polega na odwróceniu się od przyjemności i zadowolenia. Przynosi ledwie jego namiastkę, pozbawioną głębszego znaczenia dla fundamentalnego problemu życia. „Jednakowoż od tego rodzaju dewiacji (Veirrung) daleka jeszcze droga do zbrodni, której znamieniem chrześcijańskie duchowieństwo piętnuje samobójstwo”. „W sumie — ciągnie dalej wielki pesymista — można zakonkludować, że skoro dochodzi się do tego, iż okropności życia przeważają nad okropnościami śmierci, człowiek kładzie kres swojemu życiu”.

Nietzscheański ideał nadczłowieka wykazuje pewne podobieństwo do stoickiego ideału mędrca. Wspólna jest też podstawa, na której opiera się ich prawo do samobójstwa: jest nią wolność człowieka, jego wyższość nad światem i władztwo nad samym sobą, które daje mu możność decydowania o własnym swym losie.

Natomiast w poglądach Paulsena na samobójstwo dochodzi do głosu raczej swoisty praktycyzm podbudowany płytkim zresztą sceptycyzmem. Stwierdza najpierw, że zakaz samobójstwa ma swoje uzasadnienie. „Z reguły stanowi ono niesławny koniec niesławnego życia”. Równocześnie jednak dodaje: „Nie wierzę, aby dało się udowodnić, że we wszystkich okolicznościach zachowanie życia jest moralnym obowiązkiem, własnowolny zaś koniec — naruszeniem obowiązku”.

Na gruncie francuskim zupełnie odrębną od omówionych dotychczas koncepcję samobójstwa wypracował pod koniec XIX wieku. i w pierwszych dziesiątkach lat XX w. socjologizm w osobie przede wszystkim E. Durkheima i A. Bayeta. Stanowisko tego ostatniego autora jest bardzo charakterystyczne. Bayet rezygnuje z ambicji formułowania sądów wartościujących, chce pozostać wyłącznie na gruncie faktów. Nie próbuje więc uzasadniać ani postulować żadnych norm. Stwierdza wszakże, że na terenie kultury zachodniej dadzą się wyróżnić w sprawie samobójstwa dwie „moralności”. Jedna z nich, uchodząca w oczach Bayeta za „prymitywną” (simple) „potępia wszelkie samobójstwo z zasady i we wszystkich wypadkach”, natomiast druga moralność, nazwana przez Bayeta „giętką” (nuance) „rozróżnia sytuacje i przechodzi od potępienia do nagany i dezaprobaty, od dezaprobaty do litości, od litości do wyrozumienia, aprobaty, podziwu”. Pierwsza ludowa i niewolnicza, wywodzi się z religijnych wierzeń społeczeństw starożytnych, a główne swe oparcie znajduje w ciemnocie i barbarzyństwie ludu. Moralność giętka jest moralnością arystokratycznej elity, zakłada więc zawsze wysoką kulturę umysłową, a do głosu dochodzi wtedy, kiedy w społeczeństwie triumfować zaczyna oświata i wolność ducha. Z naukowego punktu widzenia niemożliwe jest uzasadnienie którejkowiek, ale to nie znaczy, że wyniki badań naukowych nie posiadają żadnego praktycznego znaczenia. Na ich podstawie daje się przede wszystkim stwierdzić stały regres moralności prostej przy równoczesnym umacnianiu się moralności giętkiej. Proces ten dokonuje się powoli, ale za to stale i wciąż w tym samym kierunku. Stwarza to podstawę do wniosku, że z chwilą, kiedy ludzkość wejdzie w szczytową fazę swego rozwoju, konflikt między prymitywną moralnością ludu a rozwiniętą moralnością elity ulegnie ostatecznej likwidacji: ideały wolności, rozumu i postępu odniosą ostateczne zwycięstwo nad przeżytkami zobobonu i zacofania. Dla zwolenników moralności elastycznej ma to stanowić bodziec do wzmożenia wysiłków na rzecz realizacji ich celu. Nie trzeba wykazywać, że mimo programowych zastrzeżeń socjologiści nie potrafili ustrzec się od wprowadzenia bardzo wyraźnych normatywnych akcentów w swoje wywody na temat samobójstwa i na tej podstawie można ich zaliczyć do grupy zwolenników jego ograniczonej dopuszczalności.

UWAGA! W wersji internetowej nie zachowano przypisów

opr. aw/aw