Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Abp Józef Życiński

Nikodem Dyzma dla intelektualistów

"Gdybym miał odwagę codziennie wyć przez kwadrans, byłbym doskonale zrównoważony".
E.M. Cioran (Z nie wydanych zeszytów)

Dawnymi czasy, jeśli chciało się kogoś zaatakować, nie mając przeciw niemu konkretnych zarzutów, można było w pryncypialnej krytyce oskarżyć go, iż jest kontrrewolucjonistą, warchołem albo nawet wrogiem ludu. Współcześnie sympatycy podobnego stylu krytyki, gdziekolwiek rzucą okiem, wszędzie widzą postmodernistów. Czasem wchodzi tutaj w grę znany efekt optyczny określany tradycyjnie mianem urojeń. Niestety, tylko czasem. Problem bowiem w tym, iż postmoderniści rzeczywiście istnieją, zaś niektóre z ich najbardziej radykalnych haseł proponują odejście zarówno od krytycznej refleksji, jak i od odpowiedzialności moralnej.

Wielość postmodernizmów

Czytelnik, który chciałby zdobyć encyklopedyczny skrót informacji o tym, jak rozumieć często powtarzane terminy "moderna", "postmodernizm", "ponowoczesność", skazany jest na szybkie rozczarowanie. Liczący 2500 stron nowy słownik Langenscheidta nie zawiera żadnego z tych haseł. Na dodatek, wielu autorów zaliczanych do sztandarowych przedstawicieli postmodernizmu, profilaktycznie zastrzega, aby nie uważać ich w ogóle za postmodernistów. Z kolei w kręgach żyjących gorącym pragnieniem wyprzedzania epoki operuje się tak obficie nobilitującym dla nich przymiotnikiem "postmodernistyczny", że Umberto Eco wyrażał uzasadnione obawy, iż nawet Homer zostanie szybko uznany za postmodernistę. W takim kontekście jest zrozumiałe, że przy nadzwyczajnej obfitości odwołań do klasycznych już prac Lyotarda, Baudrillarda, Derridy czy Rorty’ego coraz częściej przeciwstawia się postmodernizm poważny postmodernizmowi felietonowemu, rozproszonemu, niejasnemu czy populistycznemu. U podstaw tego pierwszego leży przekonanie, iż wielka wizja inspirowana ideałami oświecenia nie znalazła potwierdzenia w wydarzeniach, których jesteśmy świadkami. Stanowiąca nasz udział epoka wielkich rozczarowań ma oznaczać kres tzw. moderny, nazywanej także nowożytnością lub nowoczesnością. Jako istoty ponowoczesne mamy zrezygnować z wielu ambitnych planów i optymistycznych wizji przeszłości, pogodzić się z pluralizmem dopuszczalnych interpretacji, zaakceptować te ograniczenia ludzkiej kondycji, które bezpodstawnie zignorowali wielcy myśliciele nowożytni. W próbach bliższej charakterystyki tego jakościowo nowego stanu kultury współczesnej, trzeba wnikliwie uwzględnić to, co Jean-François Lyotard nazwał "kondycją postnowożytną", Herbert Marcuse określał mianem "końca Utopii", G. Vattimo - opisywał jako "ontologię rozpadu", zaś A. Gargani przedstawiał jako "kryzys rozumu".

Nie ma powszechnej zgody, do czego konkretnie ma się odnosić przedrostek "post-" w wypowiedziach o postmodernie i jej odpowiednikach. Sceptycy ironizują, iż jego praźródeł trzeba szukać w nazwie wiedeńskiej Postsparkassenamt - Pocztowej Kasie Oszczędności, stanowiącej architektoniczny wzorzec wczesnej moderny. Zadaniem filozofów pozostaje natomiast wnikliwe rozważenie, które z naszych wczesniejszych teorii wymagają uściśleń i korekt po uwzględnieniu tych specyficznych zjawisk społecznych i kulturowych, jakie przyniósł nam wiek XX.

Metafizyka bredni

Rzadko spotyka się prace, których autorzy potrafiliby mówić o szokujących własnościach swego dzieła z równą odwagą i szczerością, jak czyni to Bogdan Banasiak we wprowadzeniu do zmodyfikowanej wersji swej pracy doktorskiej zaopatrzonej w tytuł "Filozofia »końca filozofii«" (Spacja: Warszawa 1997). Autor ten proponuje, aby w jego rozważaniach dotyczących wpływowych obecnie prac Derridy i Deleuze’a nie poszukiwać akademickiego stylu demistyfikatorów, tropicieli prawdy czy miłośników mądrości. Jego rozważania, programowo i konsekwentnie, sytuują się bowiem "po stronie nieważkiej dywagacji, pozbawionej pretensji do rozstrzygania o czymkolwiek, po stronie swobodnego bredzenia" (s. 9). Ich celem nie jest na pewno ani przybliżanie do pojętej klasycznie prawdy, ani też odkrywanie głębokiego sensu świata lub rozwiązywanie zagadek ludzkiej egzystencji. Przeciwnie, tezy inspirowane znamienną dla postmodernizmu ideą końca filozofii są dyktowane jedynie "pasją pisania, stwarzania pozorów, mistyfikowania" (s. 9).

Formułowanie podobnych założeń we wstępie do doktoratu może zakrawać na zamierzoną prowokację wobec recenzentów. Banasiak neutralizuje jednak podobne przypuszczenia, przytaczając utrzymane w tym samym duchu wypowiedzi innych autorów uznanych już za autorytety. Cytuje on więc Bataille’a, według którego istotną formą wyrażania treści stanowi "bredzenie w ekstazie" (203 n). Na miejsce racjonalnych analiz złożonej rzeczywistości świata wprowadza proste deklaracje Borgesa sugerujące, iż "nic w życiu się nie liczy prócz fantazjowania" (s. 9). Po długich wywodach akcentujących rolę pisania i tekstu, przywołuje prowokacyjnie Artauda, by powtórzyć za nim, że "pisanie to świństwo" (s. 205). Całą rozprawę zamyka wreszcie krótką konkluzją z Foucaulta: "Zawsze pisałem tylko fikcje" (s. 206).

Podobne cytaty mogą wielu czytelników jedynie utwierdzić w ich wcześniejszej krytycznej opinii o postmodernizmie. Jeśli komuś bliski jest sokratejski ideał dążenia do wielkiej harmonii refleksji i życia, raczej nie pociągną go propozycje "bredzenia w ekstazie", proponujące skromną namiastkę tych wysiłków intelektualnych, które przez stulecia decydowały o specyfice gatunku homo sapiens. Jeśli ktoś zachwyca się pięknem arcydzieł Mozarta i Beethovena, nie należy proponować mu disco-polo ani też przestawiać go na styl muzyczny RMF, nawet jeśli w towarzyskich recenzjach przejściowo mówi się o tych ostatnich wyłącznie w superlatywach. Sprawa komplikuje się jednak, kiedy jako zjawiskowo kulturowe potraktujemy postawę tych, którzy nie potrafią zachwycać się Platonem ani Sokratesem, wyrośli w środowisku, które wiedzę o wielkich ideałach czerpie głównie ze słownika wyrazów obcych, zaś doświadczenie buntu i rozpaczy było im bliższe niż wielka tęsknota za harmonią ducha. Jak pisze Bataille, u podstaw tej postawy leży lęk przed szaleństwem, zaś miejsce związków logicznego wynikania zajmuje "płacz z wściekłości i bezsiły". Zamiast wcześniejszej fascynacji nowoczesnością, w kręgu tym znaleźć można rozczarowanie pełne goryczy, która sprzyja łatwym uogólnieniom.

Dumne deklaracje wielkich autorytetów przeszłości, inspirowane wiarą w rozum i w bezprecedensowe osiągnięcia nauki, ostro kontrastują z doświadczeniem wyjątkowej dawki tragedii przeżywanej przez nasze pokolenie w pejzażu z barakami Oświęcimia i Kołymy, ludobójstwem Kampuczy i Ruandy. Racjonalna refleksja inspirująca wielkie wizje przyszłości uświadomiła nam, że człowiek może jawić się raczej jako istota tragiczna niż jako animal rationale. Swój tragizm niektórzy próbują wyrażać krzykiem przechodzącym w bełkot. Nie tylko logiczna zasada dedukcji, lecz również bredzenie w uniesieniu staje się wtedy jakąś ekspresją prawdy o dramatycznej sytuacji człowieka. Wśród autorytetów filozoficznych jako wielki mistrz pojawia się znowu Fryderyk Nietzsche, próbujący filozofować nawet w momentach między kolejnymi atakami szału. Paroksyzmy jego pokrzykiwań mają ponoć pełniej wyrażać kondycję człowieka niż czyniły to wnikliwe wywody arystotelików czy subtelne dystynkcje racjonalistów oświecenia. W perspektywie tej łatwo jest zatrzeć granice między Akademią a kliniką psychiatryczną, aby na zgliszczach klasycznie pojętej prawdy prezentować nowy, sugestywny świat wyobraźni, szukającej alternatywy do tego, co jeszcze niedawno, w kręgach urzeczonych ideą nowoczesności, utożsamiano z postępem.

Niewątpliwie nasze doznanie bólu, rozczarowań i absurdu niesie również ważną prawdę o człowieku. Problemy pojawiają się natomiast wtedy, gdy z jej uznaniem usiłuje się łączyć rezygnację z wszystkich innych prawd. Inny problem pojawia się wtedy, kiedy połączenie rozczarowań z doświadczeniem absurdu uczyni z ironii podstawową cnotę postmoderny. Ironizowanie jako podstawowa forma dialogu ze światem może przynieść nową syntezę, w której homo sapiens i homo ludens wydadzą potomstwo w postaci istoty wesołkowatej, która chroni się przed rozpaczą uciekając w absurd i autoironię.

W perspektywie chrześcijańskiego dialogu z kulturą współczesną nie wolno nam ignorować tego, iż wzorce moderny, inspirowane przez prawdę Ewangelii, tradycję sokratejską i ducha oświecenia ulegają głębokim kulturowym przemianom, które zdają się prowadzić w stronę ponownej niedojrzałości człowieka. Radykalne zmiany wartościowań, związane z przyjęciem nowej perspektywy ujmowania świata, miejsca człowieka i koncepcji kultury, występują w różnorodności zjawisk opatrywanych skrótowo mianem "postmoderny". Ojciec Święty użył określenia "postmodernita", mówiąc w marcu 1988 r. o zagrożeniach środowiska naturalnego i nowych postulatach niesionych przez mentalność naukową i technologiczną. Jan Paweł II mówił wtedy o "nowej przestrzeni dialogu z tym, co niektórzy nazwali już ponowoczesnością - postmodernita".

Oswoić sprzeczność?

Opinie o tym, iż tradycyjna wiara w osiągnięcia nowoczesności doprowadziła do definitywnego fiaska, można łatwo utwierdzać, wskazując na głębokie sprzeczności występujące we współczesnej cywilizacji. Z jednej strony, świat stał się już globalną wioską, w której usiłuje się narzucać standardowy uniform na bogatą rzeczywistość ludzkich przeżyć, wartościowań czy nawet marzeń. Z drugiej strony, w globalnej wiosce nieustannie niepokoją lokalne skandale, w których nacjonalizm, fanatyzm czy programowy nihilizm jawią się jako niekwestionowalne zagrożenie dla tych form humanizmu, do których w kulturze zachodniej przywykliśmy, przynajmniej na poziomie refleksji teoretycznej. Ta dwoistość ocen stanowiła fundamentalną zasadę w strukturach państwa totalitarnego. Mówiono w nim wiele o humanizmie socjalistycznym i gniewie ludu, lekceważąc programowo zarówno lud, jak i humanizm, gdy łamano prawa człowieka w majestacie prawa. Podobne doświadczenie zaowocowało oswojeniem sprzeczności. Obecnie nie potrzeba nam już mistrzów dialektyki, by przyzwyczaić się do głębokiego rozdarcia ukrytego w strukturze świata, który usiłowano wznosić na fundamencie ideałów oświecenia. Miejsce wcześniejszych wieszczów, którzy ukazywali swe wizje, korzystając z patosu i wzniosłości, zajęły plejady samozwańczych proroków mniejszych. W egalitarnym społeczeństwie pragnęli oni pełnić funkcje wieszczów, korzystając z maksymalnie uproszczonych środków ekspresji. Ich przesłanie wyrażają zarówno popularne reklamy, jak i zasady kulturowego savoir vivre’u na użytek salonów gromadzących nowe elity. Wzajemnie sprzeczne sądy przenikają naszą codzienność do tego stopnia, że rozdarcia i niekonsekwencje przyjmujemy już jako codzienną strawę istot noszących dumne miano animal rationale.

Jako wzorcowy przykład sprzeczności naszych powszednich można wskazać choćby reklamę papierosów, którą spotykamy przy ulicach wielu naszych miast. Z jednej strony, nikotynowy dymek ukazany jest w niej sugestywnie niczym symbol nowego absolutu dla tych potencjalnych nabywców Pall Malli, które zgodnie z obietnicą autora reklamy pragną "rozpalić noc". Z drugiej strony, nadruk utrzymany w konwencji bezduszno-biurokratycznej informuje, iż palenie szkodzi jednak zdrowiu. Z funkcjonujących podobnie stereotypów kulturowych, w których absolutyzuje się ulotne dymki, można się również dowiedzieć, że także i myślenie szkodzi zdrowiu, zaś poważne traktowanie wartości moralnych może prowadzić do istotnych szkód w życiu społecznym. Najłatwiej więc wyzwolić się z tradycyjnie pojętego myślenia, ogłosić, że jesteśmy już "post-", wyrazić współczucie sympatykom Sokratesa i dowartościować te formy komunikacji poznawczej, których nie doceniano wcześniej.

Wielu zwolenników postmodernizmu podkreśla, iż wyzwala on z terroru upraszczających schematów, dowartościowując nowe formy percepcji świata i zasypując tym samym przepaści wprowadzone bezpodstawnie. Metaforę postmodernistycznego zasypywania przepaści spopularyzował w 1969 r. Leslie Fiedler, wyjaśniając, iż praktykowanie postmodernizmu w literaturze przekształca pisarza w podwójnego agenta, który jest "u siebie zarówno w świecie technologii, jak i w królestwie dziwów". Aby postępować zgodnie z kanonami postmodernizmu, Fiedler opublikował swój programowy artykuł "Cross the Border - Close the Gap" nie w periodyku literackim, lecz w "Playboyu". Po nim nadeszła cała plejada podobnych entuzjastów, którzy skrzętnie podjęli się trudu zasypywania innych przepaści: między prawdą i fałszem, rzeczywistością i fikcją, nauką i literaturą.

Istnieją dziedziny, w których postmodernistyczne poszukiwanie nowych form ekspresji pozostaje całkowicie uzasadnione, aczkolwiek kontrowersyjne. Należy do nich literatura, sztuka, architektura. Pojęcie podwójnego agenta i podwójnego kodowania usilował rozciągnać na teren architektury m.in. Charles Jencks, amerykański architekt zamieszkały w Londynie. W artykule "The Rise of Post-Modern Architecture" przeciwstawia on adresowaną do elit architekturę modernistyczną architekturze postmodernistycznej. Ta ostatnia usiłuje przezwyciężyć elitarność przez uwzględnienie elementów przemawiających do człowieka z ulicy. Ponieważ upodobania tzw. człowieka z ulicy bynajmniej nie są jednolite, na miejscu podwójnego kodowania zjawia się często wielokrotne kodowanie, którego zasadą przewodnią bywa populizm. Jako wzorzec postmodernistycznej wielojęzyczności w architekturze wskazuje się budynek Jamesa Stirlinga wzniesiony w 1984 r. dla stuttgarckiej Galerii Państwowej. To dzięki niemu nazwano Stirlinga Jamesem Joyce’em architektury. Zielona supełkowata wykładzina, lodowity błękit i ostry róż poręczy przenikają się i uzupełniają w budynku z adresowanymi do elit zapożyczeniami ze stylu Miesa van der Rohe.

Podobny eklektyzm kompromisowych form można tolerować w dziedzinie estetyki, jeśli tylko kogoś nie oburza nieliniowe połączenie przeciwstawnych smaków. Jak jednak wyrazić kompromis elitarnego i populistycznego myślenia na poziomie racjonalnej refleksji? Czy np. połączenie erudyty z półinteligentem uznać za kompromis zgodny z istotną dla postmodernizmu zasadą podwójnego kodowania? Prawdopodobnie tak. Problem w tym, iż w intelektualnym pejzażu postmoderny znacznie łatwiej spotkać samozwańczych erudytów niż tych, którzy mieliby odwagę przyznać, iż ich filozoficzny populizm - nawet po przybraniu w formę specyficznego żargonu - ma charakter nie tylko antyintelektualny, lecz wybitnie półinteligencki. Wzorem intelektualnych salonów może wtedy bardzo łatwo zostać Nikodem Dyzma, który zdążył przeczytać historię swego literackiego pierwowzoru i unika jego najbardziej żenujących wpadek.

W swym doskonałym studium "Nasza postmodernistyczna moderna" Wolfgang Welsch ostro ocenia populistyczny wariant "postmodernistycznego hitu" pisząc: "Jego igraszki sięgają od naukowych uniwersalnych mikstur w sosie Lacan-Derrida-Tunke do wesołych scenariuszy dowolności, stanowiących krzyk mody w kulturze. (...) Krzyżuje się więc libido z ekonomią, systemy cyfrowe z cynizmem, nie zapominając o ezoteryzmie i symulacji, do tego jeszcze coś z New Age i Apokalipsy - postmodernistyczny hit gotowy. Taki postmodernizm oparty na dowolności, potpourri i odmienności za wszelką (właściwie za żadną) cenę cieszy się uznaniem i popularnością" (Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 4n.). Tę antyintelektualną namiastkę filozofowania opatruje Welsch mianem postmodernizmu felietonowego, podkreślając, że jest on zarazem "nieznośny i nieproduktywny". Problem w tym, iż podobna terminologia może krzywdzić niektórych felietonistów, gdyż ich prezentacja postmodernizmu pozostaje mimo wszystko głębsza i bardziej krytyczna niż wywody zawarte w wielotomowych opracowaniach niektórych klasyków nowego nurtu.

Barbaria zamiast moderny

Już Umberto Eco w "Dopiskach na marginesie »Imienia róży«" ostrzegał, że pojęcie postmodernizmu staje się pojęciem-"wytrychem", z którym każdy może łączyć zupełnie różne treści. Dowolność ta przejawia się najczęściej na łamach prasy, kiedy prywatne przekonania filozofujących publicystów podnosi się do rangi niekwestionowalnych odkryć postmodernizmu. Miłośnicy podobnej praktyki występują bardzo często w roli bardów egalitaryzmu i relatywizmu, twierdząc, iż w ponowoczesnym świecie wszystko jest dozwolone, prawomocne i jednakowo dobre. Jeśli zaś ktoś nie chce tego uznać, to albo uprawia imperializm kulturowy, albo też można go podejrzewać o jeszcze gorsze rzeczy. Na przekór podobnym osądom, Jean-Francois Lyotard, autor "La Condition postmoderne" - pracy klasycznej dla omawianego nurtu, wielokrotnie podkreśla, iż zasada "wszystko ujdzie" odpowiada mentalności klientów supermarketu, nie ma jednak nic wspólnego z duchem postmoderny. Podobnie Charles Jencks podkreśla, iż postmodernistycznej wolności nie należy w żadnym wypadku utożsamiać z dowolnością, która prowadzi do relatywizmu.

Piętnując retoryczne popisy autorów, którzy zachowują się tak, jak gdyby od nich zaczął się całkowicie nowy etap ludzkiej refleksji nieskrępowanej jakąkolwiek zasadą tradycyjnej logiki, Lyotard opowiadał się za "postmoderną godną szacunku" i wśród jej prekursorów wymieniał Arystotelesa, Pascala i Kanta. Na przekór tym entuzjastom demokracji liberalnej, którzy skłonni byliby ustalać drogą głosowania zarówno zasady etyki (if any), jak i wielkość stałej grawitacji, Lyotard za Habermasem uznaje bezpodstawność tych współczesnych postaw, w których absolutyzuje się consensus, nie dostrzegając sfery wartości pierwotnych zarówno wobec parlamentarnych głosowań, jak i wobec wszelkiej pragmatyki. Pisze on w "La condition postmoderne": "Consensus stał się wartością przestarzałą i podejrzaną. Inaczej jest ze sprawiedliwością. Trzeba zatem dotrzeć do takiej idei... sprawiedliwości, która nie byłaby związana z ideą i praktyką consensu".

Powstaje zatem zasadnicze nadużycie, kiedy z nazwiskiem Lyotarda usiłuje się łączyć ideologię, w której rozchwiana logika idzie w parze z próbą reaktywowania wizji świata stawiającej magiczny slogan nad krytyczną refleksją. Do utrwalania się opinii o półinteligenckim charakterze postmodernizmu przyczyniają się w dużym stopniu jego popularyzatorzy zacierający różnice między filozofią a ideologią. Sympatycy podobnych działań odwołują się nierzadko do dorobku Deleuze’a, proponując jego "magiczną formułę", która głosi "pluralizm=monizm". Niewątpliwie przy zastosowaniu pewnych praktyk rozwijanych w przeszłości przez ideologicznych mistrzów dialektyki można konsekwentnie bronić dowolnej formy absurdu. Po doświadczeniach z "postępową" biologią Łysenki można by w dobrze znanym stylu zignorować cały racjonalny dorobek naszej cywilizacji i zamknąć się w myśleniu, w którym rzucanie uroków ma taką samą wartość jak teoria Einsteina. Można tak rozmyć sens podstawowych terminów, że pluralizm chaotycznych dowolności utworzy jedną całość kosmicznego nonsensu, w którym wolno będzie utożsamiać wszystko, w ramach najnowszej wersji dialektycznego prawa jedności przeciwieństw. Podobne procedury byłyby skądinąd bardzo wygodne dla tych, którzy chcieliby utożsamić wierność i zdradę, dobro i zło, heroizm i błazenadę. Skromny polski wariant równania "pluralizm=monizm" zademonstrowali na Okęciu przedstawiciele PRL-owskiej nomenklatury, witając transparentami z napisem "9=16" wracających do kraju dziewięciu kolegów, których aresztowano w USA pod zarzutem nielegalnego handlu bronią. W postmodernistycznej arytmetyce byłych wyznawców marksizmu "16" miała przypominać proces szesnastu przedstawicieli władz RP, podstępnie uprowadzonych i skazanych przez stalinowskie władze w 1945 r. Groteskowy pomysł, aby wprowadzić znak tożsamości między zwykłymi handlarzami bronią a bohaterami narodowymi, którzy padli ofiarą komunistycznego bezprawia, świadczy, iż istnieje u nas zapotrzebowanie społeczne na skrajne formy populistycznego postmodernizmu. Dla wielu środowisk będzie on stwarzał pseudointelektualny Disneyland niosący upragnione ukojenie w świecie, w którym zniszczy się możliwość sensownego pytania o odpowiedzialność logiczną, moralną, historyczną.

Szczególnie szkodliwe może okazać się łączone ze skrajnymi wersjami postmodernizmu przekonanie, iż trzeba beztrosko odrzucić cały wcześniejszy dorobek kulturowy, aby z poniedziałku na wtorek zacząć nową epokę w dziejach ludzkości. Postawę taką usprawiedliwiał w dziedzinie teorii sztuki m.in. Willi Baumeister, twierdząc, iż jedynie postępowe kierunki mogą mieć wartość dla sztuki. Uprawianie sztuki ma bowiem być podobne do jazdy na rowerze. Jeśli rowerzysta usiłowałby zachować równowagę, nie posuwając się do przodu, jego wysiłki zakończyłyby się upadkiem. Osobom, które mimo wszystko nie byłyby skłonne dopatrzeć się głębszych związków między uprawianiem sztuki a jazdą na rowerze, można jeszcze przytaczać wykaz nazwisk przedstawicieli sztuk wyzwolonych, którzy w ostatnim półwieczu byli skłonni zadeklarować, że właśnie od nich zaczyna się radykalny przełom w dziejach ludzkości. Niektórzy z nich oddziaływali na studentów w prestiżowych ośrodkach akademickich. Jako przykład można wskazać choćby słynnego pioniera moderny Waltera Gropiusa. Kiedy podjął on wykłady z architektury w Uniwersytecie Harvarda, polecił usunąć z biblioteki wszystkie książki z historii architektury.

Nawiązywanie w naszym środowisku kulturowym do podobnej tradycji wydaje się o tyle chybione, iż w kręgu wpływów marksizmu deklarowano już znacznie wcześniej przeprowadzenie wielu rewolucji intelektualnych. Sam Włodzimierz Lenin po przeczytaniu powieści Czernyszewskiego był tak głęboko przekonany, iż dokonał przewrotu w antropologii, że polecił Krupskiej usuwać z bibliotek publicznych dzieła klasyków filozofii, uznając je za zbędne i szkodliwe. Radykalna negacja kulturowego dziedzictwa przeszłości, tak miła dla wielu przedstawicieli populistycznego postmodernizmu, nie musi koniecznie oznaczać wyzwolenia z mitów nowożytności. Może ona równie dobrze okazać się formą nowej mitologii, w której apoteozując barbarię i krytykując modernę uzna się powrót do jaskini za najpełniejszą ekspresję ludzkiej wolności.

Dyskretny urok pragmatyzmu

Na antyintelektualny charakter tych wersji postmodernizmu, w których traktuje się z nonszalancją podstawowe wymagania kultury logicznej, zwracali u nas już uwagę autorzy tak odlegli w swym rodowodzie filozoficznym jak Jan Woleński, Ryszard Legutko, Helena Eilstein czy Maciej Zięba OP. Ich miażdżącej krytyki nie sposób odrzucić. Można ją tylko ignorować w kręgach, które w filozofii wyżej cenią subiektywne odczucia niż troskę o logiczne uzasadnienie formułowanych tez. Nie widziałbym problemu, gdyby kręgi te koncentrowały swą uwagę na zagadnieniach estetyki czy krytyki literackiej. Zasadnicze problemy pojawiają się natomiast wtedy, gdy w perspektywie postmodernizmu usiłuje się podejmować kwestie aksjologii, antropologii lub filozofii społeczeństwa. Względnie często pojawiają się wtedy próby dodatkowego wykorzystania zasad pragmatyzmu, które propoponuje w swym dorobku Richard Rorty. Zdaniem amerykańskiego filozofa niepotrzebnym balastem jest dla nas zarówno pojęta klasycznie prawda, jak i uniwersalne, ponadkulturowe wartości. "Społeczeństwo liberalne to takie, które zadowala się nazywaniem »prawdą« wszystkiego, co okazuje się być rezultatem (...) potyczek" intelektualnych, konfrontujących obszerne spektrum bronionych stanowisk (R. Rorty, "Przygodność, ironia i solidarność", Spacja: Warszawa 1996, s. 83). W perspektywie tej racjonalną dyskusję można zastąpić przez społeczne referendum, stanowiące jedną z wielu dopuszczalnych potyczek. Za szkodliwe uznaje natomiast Rorty zarówno odwołanie do obiektywnych wartości moralnych, jak i przekonanie o istnieniu moralnego ładu, który stanowiłby fundament społeczeństwa liberalnego. Przyjmując aksjomatycznie wizję świata, w której wszystko jest "potyczką", Rorty postuluje, by "uznać swój język, swoje sumienie, swoją moralność i swoje największe nadzieje za przygodny wytwór", przez którą to decyzję możemy "przyjąć obywatelstwo idealnie liberalnego państwa". W państwie tym nie głosi się żadnej obiektywnej prawdy filozofów, lecz za podstawową dyscyplinę naukową uważa się krytykę literacką.

Znany z emocjonalnych ocen Ernest Gellner podsumowuje bardzo mocno podobne propozycje rozwijane przez wielu sympatyków Rorty’ego, Derridy i Foucaulta. Swą ocenę poglądów Rorty’ego zamyka on w słowach: "straszliwie, głęboko niesłuszne", zaś jako pocieszający fakt przytacza to, że od ujęć Rorty’ego jeszcze bardziej żenujące pozostają propozycje Derridy, w którym widzi jedynie "kontrkulturowego klowna" (E. Gellner, "Oświecenie - tak czy nie?" w: Habermas, Rorty, Kołakowski: "Stan filozofii współczesnej", IFiS PAN: Warszawa 1996, s. 112, 117). Znacznie bardziej wyważony w swej krytyce pozostaje Leszek Kołakowski. Zwraca on uwagę, iż w pragmatyzmie Rorty’ego zatarte zostają różnice między zasadami wyrażającymi elementarne normy moralne np. "Nie torturuj ludzi", a konwenansami savoir-vivre’u: "Trzymaj nóż w prawej ręce". Solidaryzując się w pełni z Kołakowskim, dodałbym jeszcze: dla kulturowego dziedzictwa naszego gatunku istotne są nie tyle praktyczne zasady, lecz przede wszystkim założenia teoretyczne, z których wynikają wspomniane zasady. Obawiałbym się intelektualnej wspólnoty pragmatyków, których łączyłaby zasada: "Nie kop leżącego, bo się spocisz". Konsekwentny pragmatysta winien przyznać, że nie ma rzeczy bardziej praktycznej niż dobra teoria.

U kolebki cywilizacji starogreckiej pojawiły się teoretyczne pytania, z których pytający nie mieli żadnych praktycznych korzyści. Formułowali je Platon, Sokrates czy Euklides. Dotyczyły one zasady bytu, doskonałości moralnej, bezwymiarowych punktów. Rezygnacja z tych pytań w imię rozczarowania nowoczesnością po Oświęcimu i Kołymie może przynieść nową powtórkę z historii. Ignorowanie wielkich pytań filozofii w imię łatwego celebrowania rozczarowań mogłoby zakończyć się powrotem do stanu, w którym jaskinia i narzędzia kamienne określały poziom kultury istot opatrzonych dumnym mianem homo sapiens. Trzeba dostrzec istotne różnice, które występują między uzasadnioną krytyką moderny a ideologicznym pastiszem, gdzie w happeningowym stylu usiłuje się kwestionować najcenniejsze składniki kulturowego dorobku ludzkości. Istnieją poważne obawy, iż w drugim z wymienionych nurtów puste miejsce po Platonie i Sokratesie zajmie ostatecznie Nikodem Dyzma występujący gościnnie w roli nauczyciela najgłębszej mądrości.

Abp Józef Życiński



Copyright © by Tygodnik Powszechny

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: postmodernizm relatywizm nacjonalizm filozofia nihilizm Umberto Eco Lyotard Baudrillard Derrida moderna nowożytność Banasiak humanizm Fiedler egalitaryzm Jan Woleński Ryszard Legutko Helena Eilstein Maciej Zięba OP
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W