Nazwać Boga (Wprowadzenie)

Teksty Paula Ricoeura NAZWAĆ BOGA ISBN: 978-83-7505-591-7 wyd.: WAM 2011

Wybrane fragmenty Wprowadzenie HERMENEUTYKA ŚWIADECTWA Problematyka Semantyka świadectwa

WPROWADZENIE

Czy w świecie współczesnym — świecie wielości i różnorodności dyskursów funkcjonujących w przestrzeni publicznej — dyskurs religijny staje się jednym z wielu, pozbawionym wszelkiej swoistości? Czy w sferze pluralistycznego współistnienia całej rozmaitości dyskursów religijnych można wskazać jakiś sposób sensownego postawienia zagadnienia pierwszeństwa — przynajmniej dla indywidualnego ludzkiego podmiotu — tego konkretnego religijnego dyskursu, który jest jego własnym: poprzez narodzenie, wychowanie, przynależność kulturową? Cóż począć z przypadkowością takiego osobistego zakorzenienia w pewnej odmianie dyskursu religii — czy ów przypadek wciąż podpada pod jakąś racjonalność? Wreszcie, jaki rodzaj mówienia o Bogu (i czy w ogóle) jest jeszcze możliwy dzisiaj — po druzgocącej krytyce wielkich teodycei i metafizycznych tradycji Zachodu, zwłaszcza wszelkiego typu onto-teologii?

Żadne z tych i tym podobnych pytań nie było obojętne Paulowi Ricoeurowi — zmarłemu w 2005 roku francuskiemu myślicielowi, wybitnemu przedstawicielowi filozoficznej hermeneutyki. Już od lat szkolnych ten czytelnik-pasjonata — wskutek otrzymanego protestanckiego wychowania i starannego wykształcenia — łączył zainteresowania biblijne z podejściem krytycznym i racjonalnym, co stanowiło odtąd znamienny rys jego dzieł¹. W roku 1934 obronił pracę dyplomową, poświęconą Problemowi Boga u Lacheliera i Lagneau, która związała go z tradycją francuskiej filozofii refleksji. Jej oddziaływanie skierowało go następnie ku pracom Jeana Naberta. Nadto krzyżowanie się w twórczości Ricoeura wpływów fenomenologicznych (E. Husserl) i filozofii egzystencji (G. Marcel, K. Jaspers) — z Heideggerem u ich zbiegu — nadało jego myśleniu o religii szczególny charakter, który w istotnych zrębach spróbujemy zarysować. Przede wszystkim dzieło Paula Ricoeura znamionuje ciągłe oscylowanie pomiędzy krytycznym i przekonaniowym biegunem odniesienia, unikające wszakże mieszania ich obu². Oznacza to z jednej strony dużą powściągliwość francuskiego myśliciela wobec wkraczania tego, co religijne, do filozofii³, z drugiej natomiast — uwrażliwienie na wewnętrzną dialektykę momentów krytycznych i przekonaniowych tak w obrębie samej filozofii, jak i religii.

Prowadzi go to do wielkiej dbałości o oddzielanie poziomu argumentacji w przestrzeni publicznej od składowych osobistej motywacji⁴. W sferze religijnej z kolei owo niemieszanie obu interesujących nas obszarów wiąże się z powracającą nieustannie potrzebą krytyki idoli, fałszywych bożyszcz. Albowiem religijne znaczenie ateizmu, a szerzej — wszelkiej krytyki religii ze strony „mistrzów podejrzeń” — może sprawić to, „by umarł idol, po to, by przemówił symbol bytu”⁵. Przywołany właśnie wymiar symboliczny wskazuje na inną, zasadniczą cechę, którą religia dzieli w tym przypadku z filozofią — na jej hermeneutyczny status. Sedno sprawy bardzo dobrze wyraża lakoniczne stwierdzenie Ricoeura: „Nie ma wiary «bezpośredniej»”⁶. Wynika stąd rezygnacja z absolutyzowania kategorii „doświadczenia” w myśli francuskiego filozofa — jako kategorii odwołującej się do pewnego rodzaju bezpośredniości czy intuicjonizmu — na rzecz rozmaitych językowych, a zwłaszcza pisemnych zapośredniczeń. Tutaj dochodzi do głosu wymiar egzystencjalnej przynależności:

jeżeliby popatrzeć na ten zbiór zapośredniczeń — w szczególności pism: od założycielskiego słowa, poprzez pośredniczące teksty, do tradycji interpretacyjnych — to wejście w środek owej serii „kół” hermeneutycznych jest naznaczone swoistą przypadkowością. Jest to „przypadek: urodzenia i bardziej ogólnie dziedzictwa kulturowego”⁷, ale jest to również „przypadek zmieniony w przeznaczenie przez nieustanny wybór”⁸. Znaczy to, że strona argumentacyjna owej ciągle ponawianej decyzji pretenduje co najwyżej do rangi prawdopodobieństwa, a z drugiej strony posiada „status przekonania, o którym mogę powiedzieć: właśnie tego się trzymam, na tym polegam”⁹. Tym, co należy wypowiedzieć, jest aktualny sens tego „przeznaczenia”. Ujawnia się on nade wszystko w różnicy postaw w lekturze tekstów, określających wybieraną stale na nowo przynależność religijną. O ile można wymienić wiele typów czytania — historyczne, filozoficzne, deskryptywne (rozumiejące), kerygmatyczne (konfesyjne), kanoniczne — to właśnie to ostatnie stanowi niefilozoficzny moment rozejścia się filozofii i teologii. Albowiem usprawiedli- wiając lekturę konfesyjną, wyznacza ono „moment przystąpienia do słowa uważanego za pochodzące od czegoś dalszego i wyższego niż ja”, czyli odsyła do idei „zależności lub podporządkowania wcześniejszemu słowu”¹⁰.

Wobec tego narzucającego się pierwszeństwa zapośredniczeń zapytajmy o możliwość jakiegoś „doświadczenia” pozajęzykowego. Ricoeur pozostawia tę kwestię otwartą. To szczególnie w obliczu śmierci „coś fundamentalnego” uzyskuje możność wyrażenia się w porządku doświadczenia, który przekracza granice jakiegoś konkretnego języka. Ricoeur zestawia tego typu doświadczenie z tym, które jest udziałem mistyków. W tak zakreślonym kontekście może dojść do głosu swoisty rodzaj odwagi — odwaga życia aż do śmierci. Ma ona przynajmniej dwie doniosłe konsekwencje. Pierwszą z nich stanowi to, co Ricoeur — podążając za Mistrzem Eckhartem — nazywa „kulturą «oderwania się»”¹¹. Chodzi w niej o dokonanie zawieszenia troski o osobiste zmartwychwstanie — w każdym razie troski w jej „wyobrażeniowej” formie, projektującej przeżycie samego siebie poza granicami śmierci na podobieństwo przeżycia, które jest udziałem innych. Śmierć bowiem „jest naprawdę końcem wspólnego życia w jednym czasie mnie żywego i tych, którzy mnie przeżyją. Przeżycie to inni”¹². Przełożenie tego ujęcia na zagadnienie tożsamościowego bycia sobą (soi) oznacza uchylenie w ogóle tej kwestii, „oderwanie się od wszelkich odpowiedzi na pytanie: «Kim jestem?»”¹³. W tym punkcie następuje rozejście się filozofii i religii, z których pierwsza broni bycia sobą „dla etyki odpowiedzialności i sprawiedliwości”, a druga wyrzeka się go, „aby przygotować się do śmierci”¹⁴. Czy bycie sobą tak „oderwane” od wyobrażeniowych projekcji troski o siebie znajduje jeszcze oparcie w czymkolwiek? Francuski myśliciel przywołuje w tym miejscu ideę „pamięci” Boga, zaufania Jego trosce. Tym, co pozostaje po odrzuceniu tożsamościowego bycia sobą, jest „zawierzenie łasce. Niczego mi nie trzeba. Nie oczekuję dla siebie niczego (...) Mówię: Boże, zrobisz ze mną, co zechcesz. Być może nic. Godzę się, by mnie więcej już nie było”¹⁵. Tym samym dokonuje się tutaj przesunięcie od myślenia w kategoriach zbawienia do myślenia w perspektywie nadziei na usprawiedliwienie istnienia. Między innymi takie stanowisko skłania samego Ricoeura do określania się jako „filozofujący chrześcijanin”, nie zaś jako „filozof chrześcijański”¹⁶.

¹ Wątki biograficzne odnoszące się do P. Ricoeura znakomicie przedstawiają dwie pozycje książkowe, dostępne w języku polskim: P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie. Rozmowy z François Azouvim i Markiem de Launay, przeł. M. Drwięga, Warszawa 2003, oraz P. Ricoeur, Refleksja dokonana. Autobiografia intelektualna, przeł. P. Bobowska-Nastarzewska, Kęty 2005.

² Tę prezentację opieram w znacznej mierze na: P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie..., dz. cyt., s. 199-243.

³ Por. np. przedmowę do: P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, Warszawa 2003, s. 41-45, oraz w samym tekście: s. 591.

⁴ Por. P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie..., dz. cyt., s. 214-215; P. Ricoeur, Żyć aż do śmierci oraz fragmenty, przeł. A. Turczyn, Kraków 2008, s. 101.

⁵ P. Ricoeur, „Religia, ateizm, wiara”, przeł. H. Bortnowska, [w:] tenże, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. S. Cichowicz i in., Warszawa 1975, s. 296.

⁶ P. Ricoeur, Żyć aż do śmierci..., dz. cyt., s. 107.

⁷ Tamże, s. 100.

⁸ Tamże, s. 99.

⁹ Tamże, s. 102.

¹⁰ P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie..., dz. cyt., s. 206.

¹¹ Nawiązuje on w ten sposób do traktatu Mistrza Eckharta „O odosobnieniu”, [w:] tenże, Traktaty, przeł. W. Szymona, Poznań 1987, s. 153-166.

¹² P. Ricoeur, Żyć aż do śmierci..., dz. cyt., s. 76.

¹³ P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie..., dz. cyt., s. 222.

¹⁴ P. Ricoeur, Żyć aż do śmierci..., dz. cyt., s. 84.

¹⁵ Tamże, s. 79.

¹⁶ Por. tamże, s. 109-111.

opr. ab/ab