Przyspieszenie społeczne

Ethos 99 (skrót artykułu ze str. 78-79, 93-95, 114-115)

W roku 1999 James Gleick, prowadząc badania nad życiem codziennym we współczesnym społeczeństwie amerykańskim, odnotował „przyspieszenie dotyczące prawie wszystkiego”¹: miłości, życia, mowy, polityki, telewizji czy czasu wolnego. W swoim spostrzeżeniu niewątpliwie nie pozostaje odosobniony. Zarówno w popularnym, jak i w naukowym dyskursie na temat obecnej ewolucji społeczeństw zachodnich  p r z y s p i e s z e n i e  figuruje jako cecha wyróżniająca się, uderzająca i bez wątpienia najważniejsza². Mimo jednak że w ostatnich latach można dostrzec szczególną intensyfikację debaty na temat przyspieszenia i niedostatku czasu, odczucie, że historia, kultura, społeczeństwo, a nawet „czas sam w sobie” w dziwny sposób  p r z y s p i e s z a j ą, absolutnie nie jest niczym nowym; wydaje się ono natomiast cechą konstytutywną nowoczesności jako jakiej. Historycy, na przykład Reinhart Koselleck, przekonująco dowodzą, że ogólne poczucie „przyspieszenia” towarzyszy ludzkości przynajmniej od połowy osiemnastego wieku³. W istocie, jak zauważało już wielu – a wyraźnie wskazują też na to liczne dowody empiryczne – wydaje się, że historię nowoczesności charakteryzuje wielostronne przyspieszenie wszelkich procesów technologicznych, ekonomicznych, społecznych i kulturowych, a także podniesienie ogólnego tempa życia. Można powiedzieć, że w nowoczesnym społeczeństwie obecna zmiana dotycząca temporalnych struktur i wzorców kulturowych jest równie wszechogarniająca, jak skutki porównywalnych doń procesów indywidualizacji czy racjonalizacji. Podobnie jak w przypadku tych ostatnich, wydaje się, że przyspieszenie społeczne nie jest procesem stałym, lecz narasta falowo (najczęściej wywołane pojawieniem się nowych technologii lub form organizacji społeczno-ekonomicznej), każdorazowo napotykając znaczny opór – zdarza się również, że następuje częściowy od niego odwrót. Najczęściej po takiej fali dochodzi do nasilenia „dyskursu na temat przyspieszenia” i pojawiają się postulaty spowolnienia w imię potrzeb człowieka i ludzkich wartości, lecz wołania te ostatecznie jednak cichną⁴.

Przeciwnie jednak niż pozostałe konstytutywne cechy procesu tworzenia się nowoczesności, czyli indywidualizacja, racjonalizacja (funkcjonalna i strukturalna), zróżnicowanie oraz instrumentalne opanowanie świata przyrody, które poddane zostały szczegółowym analizom, pojęcie przyspieszenia nadal nie otrzymało wyraźnej, możliwej do wykorzystania definicji; nie doczekało się też jak dotąd systematycznej analizy socjologicznej.

[…]

Przyspieszenie zmian społecznych w społeczeństwach zachodnich jest nierozerwalnie związane z panującymi w nich ideałami nowoczesności. Te zaś powodowały zachwianie równowagi między tradycją a innowacją, stopniowo udzielając pierwszeństwa zmianie. Już w roku 1828 Friedrich Ancillon zauważał, że „prawdziwego życia” należy szukać w  z m i a n i e  d l a  s a m e j  z m i a n y⁵. Kluczową rolę w instytucjonalizacji tej idei odegrała niewątpliwie ewolucja przemysłowych i kapitalistycznych form produkcji, z którymi łączyły się określone praktyki społeczne, lecz korzenie owej myśli sięgają jeszcze głębiej. Sformułowany przez Ancillona ideał jest bowiem konsekwencją koncepcji życia, według której  d o b r e  ż y c i e  to  ż y c i e  s p e ł n i o n e, czyli życie bogate w doświadczenia i wykorzystane możliwości. Ten dominujący we współczesnej kulturze ideał ewoluował w procesie sekularyzacji czasu i koncepcji ludzkiego szczęścia, które szczegółowo analizował Hans Blumenberg, a w ostatnim czasie opisywali Marianne Gronemeyer i Gerhard Schulze⁶. Idea życia spełnionego nie zakłada już bowiem istnienia żadnej „wyższej” formy życia, jakiej moglibyśmy oczekiwać po śmierci, lecz łączy się raczej z realizacją możliwie największej liczby opcji spośród ogromu możliwości, które oferuje nam świat. Główną aspiracją współczesnego człowieka jest  s m a k o w a n i e  ż y c i a  we wszystkich jego wymiarach i w całej jego złożoności⁷. Jak się jednak okazuje, świat zawsze ma więcej do zaoferowania, niż można doświadczyć w ciągu jednej egzystencji. Dostępne opcje niezmiernie przerastają to, co może zrealizować jednostkowe ludzkie życie. Mówiąc słowami Blumenberga, postrzegany przez nas czas świata (niem. Weltzeit) i czas indywidualnego życia (niem. Lebenszeit) dramatycznie się rozbiegają. Naturalnym rozwiązaniem tego problemu wydaje się właśnie przyspieszenie tempa życia: jeśli będziemy żyć „dwa razy szybciej”, jeśli zrealizowanie jakiegoś działania bądź celu czy przeżycie jakiegoś doświadczenia będzie nam zajmować jedynie połowę tego czasu, co obecnie, będziemy mogli podwoić to, co możemy wykonać w ciągu życia. Nasza „efektywność”, stosunek opcji  z r e a l i z o w a n y c h  do opcji potencjalnie  r e a l i z o w a l n y c h  się podwoi. Płynie stąd wniosek, że również w tej logice kulturowej dynamika rozwoju i dynamika przyspieszenia są ze sobą misternie splecione.

Jeśli zatem, zgodnie z tą logiką, będziemy stale zwiększać prędkość życia, to być może w ciągu jednostkowej egzystencji ostatecznie uda się nam przeżyć życie wielokrotnie, wykorzystując wszystkie opcje, które każdą z tych możliwych egzystencji definiują. Przyspieszenie służy więc jako strategia zatarcia różnicy między czasem świata a czasem naszego życia. Eudajmonistyczna obietnica, którą składa przyspieszenie w okresie nowoczesności, wydaje się zatem funkcjonalnym ekwiwalentem religijnych idei wieczności czy życia wiecznego, a przyspieszenie tempa życia stanowi nowoczesną odpowiedź na problem skończoności i śmierci.

Samonapędzająca się dynamika „cyklu przyspieszenia” sprawia jednak, że obietnica ta nigdy nie zostaje spełniona, ponieważ dokładnie te same techniki, metody i wynalazki, które pozwalają na przyspieszoną realizację opcji, w tempie wykładniczym zwiększają jednocześnie ich liczbę (niejako pomnażają „czas świata” czy „zasoby świata”). Internet na przykład nie tylko przyspiesza obieg informacji i komunikację, ale otwiera również zupełnie nowe obszary dialogu, świadczenia usług, komunikacji czy rozrywki. Za każdym razem, gdy przeszukujemy sieć, moglibyśmy przeglądać setki i tysiące alternatywnych stron, które być może nawet lepiej odpowiadałyby naszym celom. Podobnie w przypadku telewizji kablowej: podczas gdy trzydzieści lat temu, oglądając wybrany kanał, traciliśmy co najwyżej dwa czy trzy inne programy, teraz tracimy ich setki⁸. Stworzyło to oczywiście kulturowy fenomen „przełączania się” (ang. zapping). W konsekwencji nasz udział w świecie, stosunek opcji zrealizowanych do wszystkich opcji, których świat dostarcza, wbrew pierwotnej obietnicy, jaką niesie przyspieszenie, obniża się, i to bez względu na to, jak bardzo zwiększymy tempo życia. Tak wygląda  k u l t u r o w e  wyjaśnienie paradoksalnego zjawiska jednoczesnego przyspieszenia technologicznego i narastania braku czasu.

[…]

W wymiarze kulturowym natomiast najważniejszym skutkiem przyspieszenia społecznego jest „kurczenie się teraźniejszości”, czyli skrócenie przedziałów czasowych, w których ukierunkowanie działań oraz praktyki społeczne pozostają stabilne. Style życia, mody, praktyki, zobowiązania zawodowe, zaangażowania rodzinne, terytorialne, polityczne i religijne zmieniają się bowiem z coraz większą szybkością, coraz częściej podlegają rewizji i stają się w coraz wyższym stopniu kontyngentne. Kultura okresu późnej nowoczesności wydaje się zatem wysoce dynamiczna.

Jak jednak wskazywałem, przynajmniej w trzech z czterech wymiarów, o których mówimy, a mianowicie w wymiarze struktury, kultury i osobowości, napotykamy również komplementarne oznaki deceleracji czy też inercji – jest to paradoksalna druga strona społecznego przyspieszenia. I tak oto pomimo szalonego tempa wydarzeń jednostki niejednokrotnie doświadczają utraty kierunku działania, priorytetów czy dającego się ująć opisowo „rozwoju”, odnosząc przy tym wrażenie, że czas popadł w „bezruch”, a one same w absolutną inercję – podobnie wydaje się, że głęboko zakorzeniona logika operacji podsystemowych uległa reifikacji do tego stopnia, że w dyskursie na temat trwałej i totalnej zmiany społecznej mnożą się pojęcia w rodzaju „końca historii”, „wyczerpania się utopijnych energii” czy „żelaznej klatki”⁹. Podobnie w odniesieniu do kultury ową z jednej perspektywy bezmierną kontyngencję orientacji aksjologicznych i stylów życia, w której „wszystko ujdzie”, można z innej perspektywy interpretować jako umocnienie się podstawowych orientacji aksjologicznych nowoczesności, jako ścisłe trzymanie się wartości takich, jak aktywność, powszechność, racjonalność i indywidualność¹⁰. Z „perspektywy spowolnienia” szybkie tempo zmiany społeczeństw zachodnich jest jedynie zjawiskiem powierzchniowym, pod którym kryje się inercja. Wydaje się, że żadne komplementarne spowolnienie nie działa jedynie w odniesieniu do świata przyrody. Jako potencjalne (egzogenne) spowolnienie jawi się tutaj jedynie, majacząca gdzieś na horyzoncie, możliwość katastrofy ekologicznej.

Końcowe pytanie dotyczy tego, czy przyspieszenie naprawdę stanowi  n i e z a l e ż n ą  c e c h ę  nowoczesności, czy też jest jedynie  p e r s p e k t y w ą, z której można reinterpretować jej podstawowe procesy: indywidualizację, opanowanie świata przyrody, racjonalizację i zróżnicowanie.

[…]

Tłum. z języka angielskiego Dorota Chabrajska

Przypisy:

Spis treści numeru

opr. mg/mg