Etyka, Unicef i samotne wyspy

Peter Unger, LIVING HIGH AND LETTING DIE: OUR ILLUSION OF INNOCENCE, New York - Oxford: Oxford University Press 1996, s. XII + 187

Te pomysły filozofów, które na pozór całkowicie rozmijają się ze zdrowym rozsądkiem, zazwyczaj obracamy w żart lub kwitujemy wzruszeniem ramion, uznając je za potwierdzenie tezy, że dzieje filozofii obfitują w - mniej lub bardziej genialne - pomyłki. W najnowszej książce Petera Ungera, profesora filozofii w New York University, takich pomysłów nie brak. Toteż pierwszą pokusą, jakiej doświadczy zapewne niejeden czytelnik, będzie chęć odłożenia jej na najwyższą półkę lub pozbycia się jej w najbliższym antykwariacie. Jak bowiem potraktować twierdzenie tak skrajne jak to, że większość z nas przez całe życie postępuje wysoce niemoralnie, gdy w dodatku przemawia za nim rzetelna i znajdująca potwierdzenie w faktach argumentacja, która wbrew pozorom nie wykracza nawet daleko poza etykę zdroworozsądkową - przeciwnie, jest raczej konsekwentnym zastosowaniem jednej z jej kluczowych zasad?

Zacznijmy jednak od faktów. Każdego roku miliony dzieci, głównie z krajów Trzeciego Świata, umiera z powodu chronicznego niedożywienia, głodu i łatwo uleczalnych chorób. Współcześnie lepiej niż kiedykolwiek zdajemy sobie sprawę z ich rozpaczliwej sytuacji, a działalność takich organizacji jak UNICEF stwarza każdemu okazję uratowania niektórych z nich. I choć większość z nas zgodziłaby się zapewne, że zasługują one na lepszy los, tylko niewielu próbuje coś w tym celu robić i równie niewielu za błędne uznaje przekonanie o moralnej dopuszczalności tej sytuacji.

Na początku lat siedemdziesiątych Peter Singer opublikował głośny artykuł Famine, Affluence and Morality, w którym dowodził, że zapobieganie złu, jakim jest cierpienie i śmierć z powodu braku pożywienia, schronienia i opieki medycznej, nie jest - wbrew temu, co się powszechnie sądzi - wyłącznie sprawą stowarzyszeń dobroczynnych, lecz moralnym obowiązkiem każdego człowieka. Podobnej tezy broni w swojej książce Unger. Ma ona dwa ważne cele: filozoficzny - wsparcie argumentacji Singera oraz uzupełnienie jej rozważaniami z zakresu etyki, nieformalnej psychologii moralnej i metodologii, jak również praktyczny - pomoc najbiedniejszym dzieciom świata (honorarium autorskie zostało w całości przeznaczone na zajmujące się tym organizacje).

Unger podejmuje próbę wyjaśnienia rozdźwięku między rozpowszechnionymi w naszym społeczeństwie ocenami i normami moralnymi dotyczącymi niesienia pomocy potrzebującym a podstawowymi wartościami moralnymi, do których zalicza zasadę zapobiegania, o ile to możliwe, poważnemu cierpieniu i śmierci. Rozbieżność w kwestii relacji między potocznymi intuicjami moralnymi a prawdziwą moralnością znajduje wyraz w dwóch odmiennych podejściach filozofii moralności - dominującym stanowisku zachowawczym (F. M. Kamm, W. S. Quinn, J. J. Thomson) oraz stanowisku wyzwalającym (S. Kagan, P. Singer). Sam Unger opowiada się za drugim z nich. Spór dotyczy przede wszystkim źródeł naszych postaw moralnych w konkretnych sytuacjach. Według pierwszego poglądu nasze moralne intuicje w konkretnych przypadkach zazwyczaj dobrze odzwierciedlają prawdziwe wartości moralne - dlatego powinniśmy się nimi kierować w postępowaniu i respektować je przy tworzeniu odpowiedniej teorii moralności. Według tej koncepcji ocenia się łagodnie wiele zachowań, które zdaniem przedstawicieli obozu przeciwnego zasługują na surowy osąd. Zwolennicy podejścia wyzwalającego twierdzą bowiem, że niekiedy nasze intuicyjne oceny moralne znacznie odbiegają od istoty prawdziwej moralności - należy je wówczas odrzucić, ponieważ postępowanie zgodnie z nimi może się okazać moralnie wątpliwe. Ich zdaniem etyka jest znacznie bardziej wymagająca niż przypuszczamy. Jeśli do naszej zdroworozsądkowej etyki należy zasada altruizmu i jeśli wbrew naszym intuicjom altruizm wymaga od nas zapobiegania poważnemu cierpieniu i śmierci wszystkich bez wyjątku dzieci, którym jesteśmy w stanie pomóc, to nie czyniąc tego, postępujemy niemoralnie.

Co zatem sprawia, że takie zachowanie jest dość powszechnie akceptowane? Chociaż w świetle podejścia wyzwalającego trudno byłoby usprawiedliwić naszą obojętność, to można ją w każdym razie dość dokładnie wyjaśnić. Zdaniem Ungera, na nasze postępowanie ogromny wpływ - zazwyczaj negatywny - mają rozmaite moralnie nieistotne czynniki subiektywne, które powodują powstanie przepaści między podstawowymi wartościami moralnymi a naszym faktycznym zachowaniem. W swojej książce Unger wymienia i analizuje wiele z nich; tu wspomnę tylko o niektórych.

Pierwszym jest odległość fizyczna. Można postawić pytanie, czy istnieje jakaś moralnie istotna różnica między uratowaniem życia tonącemu dziecku, które widzę spiesząc na wykład, a uratowaniem życia umierającemu z głodu dziecku w Bombaju? Parafrazując słowa Willarda. V. Quine’a: czy obowiązek niesienia pomocy zmniejsza się z kwadratem odległości? Zgodnie z podejściem wyzwalającym nie ma różnicy między tymi przypadkami i nie możemy ograniczać zasięgu naszej pomocy. Co więcej, przemawiają za tym również zasady etyki tradycyjnej, takie jak zasada bezstronności, uniwersalności czy równości. A jednak najczęściej z dezaprobatą spotyka się tylko powstrzymanie się od tego pierwszego działania. Wskazuje to, że odległość fizyczna ma ogromne, częstokroć decydujące znaczenie. Bliskość osoby będącej w potrzebie odgrywa psychologicznie pozytywną rolę, ponieważ pozwala nam uwolnić się z kleszczy najbardziej zgubnego czynnika negatywnego nazywanego przez Ungera "myśleniem o bezskuteczności": zamiast mieć na uwadze to, co moralnie istotne, czyli leżące w naszej mocy zmniejszenie poważnego cierpienia, poddajemy się wpływowi myśli o bezmiarze nieszczęść, którym nie jesteśmy w stanie zapobiec. Krytykując ten rodzaj myślenia, Unger zwraca uwagę, że choć jest prawdą, iż nie jesteśmy w stanie zapobiec wszystkim nieszczęściom, możemy jednak mimo to efektywnie zmniejszyć ich skalę. Tak więc bliskość fizyczna sprawia, że łatwiej dostrzegamy wyraźną niezgodność pomiędzy powstrzymaniem się od udzielenia ratującej życie pomocy a wymaganiami moralności i przez to jesteśmy bardziej skłonni uznać nasze zachowanie za niewłaściwe.

W sytuacjach poważnych konfliktów - gdy, na przykład, warunkiem ocalenia życia jednych ludzi jest odebranie go innym, niewinnym osobom - nieporównanie większe znaczenie ma drugi czynnik powstrzymujący nas od podjęcia działań, nazywany przez Ungera projektującym separowaniem. Za tym nieco tajemniczym określeniem kryje się prosta idea, że mamy skłonność do nieuzasadnionego zacieśniania kręgu osób, którym - jak sądzimy - jesteśmy zobowiązani pomagać. Wydaje się nam, że mamy zobowiązania moralne jedynie wobec tych, którzy uczestniczą w tej samej, co my, sytuacji. Zdaniem Ungera takie separowanie nie ma żadnej doniosłości moralnej. Świat nie jest zbiorem izolowanych sytuacji, a problemy osób z jednej sytuacji dotyczą w równej mierze pozostałych ludzi, na których spoczywa obowiązek udzielenia im pomocy i których w razie konieczności wolno narażać na poważne straty w celu rozwiązania tych problemów.

Według mnie zarzut projektującego separowania można odnieść również do samego podejścia wyzwalającego. Jak bowiem zauważa Unger, o zakresie obowiązku minimalizowania cierpienia decydują, oprócz sytuacji finansowej osoby, również obowiązki wobec najbliższych. Przykładem może być przypadek, kiedy ktoś rezygnuje z uratowania kilkudziesięciu dzieci z najbiedniejszych krajów, przeznaczając pieniądze na kosztowną operację, która może ocalić życie jego własnemu dziecku. Być może zatem ostrze krytyki należałoby skierować w stronę tylko niektórych form projektującego separowania. Rozwiązanie tych trudności wymagałoby, jak się wydaje, bliższego określenia owych podstawowych wartości, do których odwołuje się Unger, oraz zachodzących między nimi relacji. Nie można bowiem wykluczyć, że nawet jeśli jest możliwe ustalenie zbioru takich powszechnie przyjmowanych wartości, którego istnienie milcząco zakład Unger, to przynajmniej niekiedy między tymi wartościami może istnieć poważny konflikt. Niemniej, pomijając te komplikacje, główną tezę możemy sformułować w sposób łagodniejszy i łatwiej akceptowalny: nawet jeśli pierwszym i najważniejszym obowiązkiem jest opieka nad własnymi dziećmi, to w miarę możliwości trzeba również pomagać innym dzieciom, zwłaszcza gdy zagrożone jest ich życie.

Nie są to oczywiście jedyne czynniki odpowiedzialne za powstawanie naszych złudzeń moralnych. Unger wskazuje między innymi, że z moralnego punktu widzenia nie ma znaczenia, czy jest się jedyną osobą, która może pomóc cierpiącym dzieciom, czy też są ich miliony. Odmianą tego argumentu jest twierdzenie, że problemem pomocy dla rejonów dotkniętych głodem i klęskami żywiołowymi powinny się zająć wyłącznie rządy państw rozwiniętych i społeczność międzynarodowa, a nie indywidualne osoby. To, że rządy państw rozwiniętych przeznaczają niewielkie sumy na te cele, oznacza, że postępują one źle; nie oznacza jednak, że my postępujemy dobrze. Bez znaczenia jest także to, że przeznaczając pieniądze na organizację niosącą pomoc najbardziej potrzebującym dzieciom nie ratuje się konkretnej osoby i że nie wiadomo komu dokładnie się pomaga. Wiadomo zresztą, że czynnik ten ma niewielki wpływ na zmianę naszej postawy - niektóre organizacje proponują przecież pomoc konkretnym dzieciom, przesyłając nawet ich zdjęcia. Moralnie nieistotna jest również możliwość przyszłego przeludnienia i często podnoszony w związku z nią argument, że ratowanie życia tym dzieciom zwiększy tylko dodatkowo ilość przyszłego cierpienia. Poza tym wydaje się to również niezgodne z wynikami badań demograficznych, według których zmniejszenie śmiertelności dzieci prowadzi do stabilizacji populacji (por. np. A. Sen, Ekonomia życia i śmierci, "Świat Nauki" 7 (23) 1993, s. 16-24). Wreszcie ktoś mógłby się bronić twierdząc, że koszty związane z taką pomocą przekraczają jego możliwości finansowe. Jednakże w większości przypadków będzie to argument nieprzekonujący, albowiem miesięczne utrzymania jednego z tych dzieci kosztuje mniej więcej tyle co egzemplarz "Znaku".

Czy można wyznaczyć granice tak rozumianego altruizmu? Okazuje się, że oba konkurencyjne stanowiska - zachowawcze i wyzwalające - różnią się nie tylko w kwestii zakresu niesienia pomocy, ale również środków, jakie można w tym celu wykorzystać. W myśl podejścia wyzwalającego ich repertuar jest znacznie bogatszy niż ten, który skłonni jesteśmy akceptować na co dzień. Jako urzędnik bankowy mogę, na przykład, dokonać malwersacji na korzyść UNICEF-u, a jako autor recenzji książkowej - zawyżyć dane dotyczące potrzeb umierających dzieci, o ile będzie to miało korzystny wpływ na zmianę postawy czytelników. Aby ocalić czyjeś życie, nie tylko jest czymś złym nie oddać czegoś własnego, ale częstokroć jest czymś dobrym skłamać, złamać obietnicę, przywłaszczyć sobie coś, co słusznie należy się komuś innemu, czy narazić inne niewinne osoby na poważną stratę, a nawet więcej: jest czymś złym nie zrobić tego - niekiedy jest to po prostu najlepsze wyjście ze złej sytuacji. Decyduje o tym fakt, że wyrządzona krzywda ma nieporównanie mniejszą wagę niż utrata życia.

Może się tu, jak sądzę, nasunąć wątpliwość ogólniejszej natury co do tego, czy dobre cele należy realizować wszelkimi dostępnymi środkami. Chodzi konkretnie o to, czy taka sytuacja ma miejsce w przypadku, gdy jedynym sposobem uratowania życia jednych osób jest odebranie go innym. Ogólna zasada, że za cenę mniejszego cierpienia wolno zapobiegać większemu cierpieniu w połączeniu z odrzuceniem absolutnego pacyfizmu, sprawia, że Unger dopuszcza taką możliwość. Wydaje mi się, że takie stanowisko wzbudzi sprzeciw nie tylko absolutnych pacyfistów. Można bowiem, na przykład, odmawiać zasadzie poszanowania życia ludzkiego waloru uniwersalności, to znaczy dopuszczać tu pewne wyjątki, zarazem jednak sprzeciwiać się rozmyślnemu pozbawieniu życia niewinnej osoby bez jej zgody, niezależnie od ewentualnych korzyści. W tym punkcie koncepcja Ungera zbliża się do pewnej wersji utylitaryzmu i wymaga odrębnego uzasadnienia. Niemniej, jak autor trafnie zauważa, w aktualnym świecie uciekanie się do tak radykalnych środków, jak odbieranie życia, nie jest konieczne i rozważanie takie ma charakter czysto teoretyczny. Gdy do zasady dopuszczającej narażanie innych na tak poważne straty dodamy zasadę, że nie mamy prawa faworyzować siebie, to okazuje się, że sami również powinniśmy w razie konieczności ponieść takie straty. W aktualnym świecie taka konieczność niewątpliwie zachodzi, choć owe straty nie są - jak się okazuje - aż tak wielkie.

Na koniec jeszcze o nietypowej metodzie, którą posługuje się Unger. Prowadzi on swoje rozważania na przecięciu wysoce ogólnych rozważań charakterystycznych dla etyki tradycyjnej i drobiazgowych analiz odpowiedzi na bardzo konkretne eksperymenty myślowe. Przez wprowadzanie drobnych i z moralnego punktu widzenia nieistotnych modyfikacji otrzymujemy rodziny takich eksperymentów, przy czym okazuje się, że mimo iż sytuacja moralna w każdym z nich jest identyczna, wskutek wpływu zniekształcających czynników subiektywnych spotykają się one z niezgodnymi ocenami - przez co niektóre z tych ocen nie odzwierciedlają właściwie naszych podstawowych wartości moralnych. Do wartości tych w sposób nie budzący wątpliwości należy wartość nieprzyczyniania się do poważnych cierpień innych osób, a w sposób mniej oczywisty - jak dowodzi Unger - wartość zmniejszania w miarę możliwości liczby osób dotkniętych tego rodzaju cierpieniami. Porównanie w konkretnych przypadkach takich moralnych intuicji z bardziej ogólnymi wskazaniami moralnego zdrowego rozsądku daje podstawę do podważenia niektórych obiegowych opinii etycznych na korzyść koncepcji wyzwalającej.

Wydaje się, że metoda ta nie pozwala uzasadnić altruizmu jako takiego, lecz raczej pokazuje, jak przyjęcie jego formy umiarkowanej zobowiązuje do przyjęcia również jego formy mocniejszej. Inaczej mówiąc, Unger pokazuje co najwyżej, jak z naczelnej normy minimalizowania cierpienia wynika norma pochodna, w myśl której należy pomagać znajdującym się w niebezpieczeństwie dzieciom, pomija natomiast problem uzasadnienia normy naczelnej. Ktoś mógłby jednak zadać pytanie, jakie są racje, aby w ogóle być altruistą, i nie zadowolić się odpowiedzią, że altruizm należy do zbioru naszych podstawowych wartości moralnych. Jakkolwiek dziwne mogłoby się wydać to pytanie, jest ono uprawnione i wymaga odpowiedzi. Zwolennicy ogólnych i abstrakcyjnych rozważań dotyczących moralności mogą zatem doznać pewnego zawodu z racji nierozwiązania tego problemu. Nie należy jednak zapominać, że jest to mała książeczka o wielkich sprawach.

MARCIN IWANICKI, ur. 1974, student filozofii KUL.