Chrześcijanin w Akademii

To już trzecia w polskiej wersji książka znakomitego filologa niemieckiego Wernera Jaegera (1888-1961) po wydanym w roku 1957 niewielkim eseju Humanizm i teologia w przekładzie Sylwestra Zalewskiego i po wydanych w latach 1962 i 1964 dwóch pierwszych tomach trzytomowej Paidei (Paideia. Die Formung des griechischen Menschen), przełożonych przez zmarłego niedawno profesora Mariana Plezię, który również ów wcześniej wydany esej poprzedził obszerną charakterystyką twórczości Jaegera, a potem w "Znaku" (nr 91 - 1/1962) poświęcił mu jeszcze osobny artykuł.

Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia

to ostatnia publikacja, jaka ukazała się za życia Wernera Jaegera, który już w latach dwudziestych zasłynął ważnymi pracami o Arystotelesie, potem zaś znakomitym wydaniem jego Metafizyki, a nadto jeszcze zespołową edycją pism św. Grzegorza z Nyssy, której był pomysłodawcą i redaktorem. Ten jego "łabędzi śpiew" jest w pewnym sensie nawet ważniejszy od trzytomowej Paidei, wieńczy bowiem pracę całego życia znakomitego filologa, który już pisząc swoją trzytomową rzecz o "formowaniu człowieka greckiego" w epoce klasycznej, zamierzał - poprzez okres hellenistyczny - doprowadzić dzieje owego formowania do antycznych czasów chrześcijańskich i w ten sposób ukazać pospołu oba starożytne fundamenty europejskiej kultury: klasyczny i chrześcijański. Tylko krótkość ludzkiego życia sprawiła, że zamiast w porównywalnym z Paideią wielkim dziele zamiar ten zrealizowany został w książce niewielkiej, na którą złożyło się siedem syntetycznych wykładów. Poprzedziły je jednak szeroko zakrojone prace przygotowawcze, między innymi wspomniane wyżej edytorskie. Podbudowane nimi Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia stanowi więc rzeczywistą kontynuację i rzeczywiste zamknięcie zamierzonej całości, a to, że otrzymało postać skomprymowaną, jest swoiście ambiwalentne: brak rozmachu Paidei skompensowany został wszystkimi zaletami syntetycznego kompendium. Ostatnia praca Jaegera góruje nad Paideią zarówno tym, że w paru istotnych rysach kreśli hellenistyczny ciąg dalszy greckiego "formowania człowieka", jak i tym, że z samej Paidei wydobywa i udobitnia - nie dość bodaj pod analitycznymi i erudycyjnymi wywodami widoczne - idee centralne i konstytutywne tego wielkiego dzieła.

Obydwie książki - wcześniejszą Paideię dużą i późniejszą małą - łączy także owo greckie słowo pojawiające się w tytule. Jedno z jego znaczeń Jaeger wyprecyzował i choć nie on je wprowadził do terminologii naukowej, to on je w niej utrwalił. Kto się uczył greki, ten wie, że paideia to "wychowanie" i "wykształcenie", ale ich rozgałęzienia semantyczne są dość liczne, a towarzyszące im konotacje bogate i subtelne zarazem. Paideia więc to zarówno "dzieciństwo", jak "młodość" i "młodzież", ale także "uprawa" i "hodowla", a wreszcie "kultura" intelektualna i duchowa. Właśnie to ostatnie znaczenie, dzięki Jaegerowi, utrwaliło się w języku światowej humanistyki, a dzięki przekładowi jego głównego dzieła zadomowiło się też już w jakiejś mierze w świadomości i języku humanistycznie wykształconych Polaków. (Przyjmując, że tak właśnie się stało, będę dalej - z wyłączeniem cytatów - używać spolszczonej w pisowni formy "pajdeja".) Warto dodać, że za najbardziej adekwatny łaciński odpowiednik greckiej paideia w ostatnio wymienionym tu znaczeniu starożytni pisarze rzymscy - jak to w II wieku ery już chrześcijańskiej w swoich Noctes Atticae odnotował Aulus Gellius - uznawali łacińskie słowo humanitas, oznaczające zespół cech konstytuujących człowieka, cech nie tyle naturalnych, ile nabytych, przede wszystkim tych, które są skutkiem przyswojonych umiejętności i treści umysłowych, duchowych i artystycznych. Nie miejsce tu na bardziej szczegółowe opisywanie tych cech, a tym bardziej na spekulowanie na temat różnicy etymologicznej i słowotwórczej pomiędzy obu wyrazami - łacińskim i greckim - mogącej łatwo przywołać myśl, że podczas gdy dla Greków wychowanie i kultura kojarzyły się z dzieckiem (pais), czyli jakby tworzywem, dla Rzymian - raczej z gotowym tworem, jakim jest człowieczeństwo, humanitas, czyli zespół cech tworzących nie tylko biologicznie dorosłego, ale i kulturowo uformowanego człowieka, homo. Nie wdając się też w osobne roztrząsanie rzeczowych związków łączących (poprzez łacińskie źródło nazwy, jakim jest właśnie humanitas) pajdeję z humanizmem, podkreślić trzeba szczególne miejsce, jakie problem ten zajmuje w dziele Jaegera. Powrócę do tego pod koniec niniejszych uwag. Najpierw wszakże trzeba możliwie krótko (co znaczy też - selektywnie) zdać sprawę z zawartości owych siedmiu wykładów składających się na omawianą książkę.

Wykład pierwszy to dyskurs o skutecznej i ważnej ekspansji zarówno samego języka greckiego, jak greckich form literackich w świat żydowski - nie tylko diaspory, ale i rodzimej Palestyny - która stworzyła podłoże misji chrześcijaństwa. Pierwszorzędnej wagi elementem nakreślonego przez Jaegera obrazu spotkania judaizmu z hellenizmem wydaje mi się przełamanie pewnej dość sztywnej i schematycznej dychotomii, która mocno i niejako spontanicznie narzuca się naszej wyobraźni, ilekroć myślimy o tym spotkaniu. Otóż w miejsce wizji dwu oddzielonych od siebie, całkowicie różnych i nieprzystawalnych wzajemnie światów Jaeger ukazuje zróżnicowanie świata żydowskiego, w którym w stuleciach poprzedzających pojawienie się chrześcijaństwa można znaleźć zarówno postawy zamknięcia, jak i postawy otwarcia na świat grecki. O różnicach stanowi już sam język. Hebrajskie rękopisy znad Morza Martwego to niejako symbol zamknięcia się judaizmu we własnym świecie i własnym języku, ale grecki Nowy Testament jest wyrazem postawy otwartej na świat grecki. Jaegera interesuje, rzecz jasna, przede wszystkim owa postawa otwarcia, toteż zwraca naszą uwagę między innymi na skutki tego, co wyrażała nazwa i pojęcie hellenismos, czyli na fakt językowego zhellenizowania się niektórych środowisk żydowskich po podbojach Aleksandra Wielkiego. Pokazuje, jak wraz z tym hellenizowaniem się przenikała do owych środowisk - odwołująca się do greckiej tradycji nie tylko filozoficznej, ale i poetyckiej - pajdeja oraz jak stała się ona podstawą, na której potem można było budować dialog chrześcijaństwa i hellenizmu. Słynne spotkanie św. Pawła Apostoła na ateńskim Areopagu opowiedziane w kanonicznych Dziejach Apostolskich dopełniają niejako i udobitniają słowa z Akt Apostoła Filipa oznajmiającego Ateńczykom, że przyszedł im głosić "pajdeję Chrystusa".

Na tę pajdeję składają się także podbudowane filozoficznie ideały życia greckich społeczności, owych poleis, rozumianych jako twór raczej naturalny niż arbitralny i umowny. W wykładzie drugim, poświęconym w całości Listowi do Koryntian św. Klemensa Rzymskiego, Jaeger pokazuje, jak ten biskup Rzymu z ostatniej ćwierci I wieku, pisząc do chrześcijan gminy korynckiej, którzy "są (...), przynajmniej częściowo, ludźmi wykształconymi i posiadają grecką paideię", nawiązuje do ideałów Pawłowych i je koryguje lub uzupełnia (arcyciekawie jako wewnątrzchrześcijańskie tło recepcji owych kosmiczno-społecznych ideałów pajdei zarysowana została przez Jaegera opozycja wiary z Listów Pawłowych i uczynków z Listu Jakuba oraz innych Listów Apostolskich), aby rozdartej waśniami chrześcijańskiej społeczności Koryntu zaproponować ostatecznie te same ideały, którymi żywiła się grecka filozofia i grecka tragedia: ideał krasis i synkrasis, czyli harmonijnego zmieszania niezgodnych elementów, koniecznego dla "zgody", eunoia. "Klemens kładzie nacisk na obywatelski porządek w chrześcijańskiej politei w dwojakiej perspektywie filozoficznej: politycznego doświadczenia i etyki społecznej oraz kosmologii. (...) Mistyczną ideę Kościoła, która pochodzi od św. Pawła, (...) dopełnił mądrością greckiego doświadczenia politycznego i spekulacji." Przy tym źródła owej spekulacji widzi Jaeger nie tylko w filozofii stoickiej, ale i w tragediach Sofoklesa i Eurypidesa, w refleksji tych poetów nad ładem społecznym.

Wykład trzeci, przenoszący nas w czasy apologetów II wieku, dotyczy tego piśmiennictwa chrześcijańskiego, którego adresatami nie są już, jak w wieku poprzednim, chrześcijanie, lecz niechrześcijańscy polemiści, oszczercy i prześladowcy. Zwracając się do takich adresatów, trzeba było szukać zarówno wspólnych z nimi form pisarskich, jak wspólnych treści. Form tych dostarczyły klasyczna mowa sądowa i dialog. Najbogatszym rezerwuarem wspólnych treści okazała się filozofia. Co do niej, dyskurs Jaegera koncentruje się nie tyle na zbieżnościach czy rozbieżnościach między chrześcijaństwem a materialną zawartością doktryn filozoficznych, ile na samym pojęciu filozofii, i to po obydwu stronach pogańsko-chrześcijańskiego dialogu, włączając weń jeszcze jego judaistyczne precedencje. Pokazuje mianowicie, jak bardzo nie tylko zhellenizowani Żydzi, ale i Grecy okresu hellenistycznego widzieli również judaizm jako filozofię, jedną z dwu filozofii, i jak ten sposób widzenia został przeniesiony na chrześcijaństwo. Pokazuje też niebanalne tego sposobu widzenia (którego alternatywą, gdy idzie o chrześcijaństwo, było traktowanie go przez starożytnych jako sekty religijno-politycznej, charakterystyczne np. dla Tacyta) konsekwencje. Jedną z nich był zarzut, jaki traktowanemu jako filozofia chrześcijaństwu stawiał wielki lekarz i filozof grecki Galen: "Mówiąc o filozofii chrześcijan Galen krytykuje ich opieranie się na »wierze«, które w jego przekonaniu przedstawia całkowicie subiektywny punkt widzenia oraz świadczy o braku odpowiednich podstaw epistemologicznych dla ich systemu." Tertulianowe zignorowanie kłopotów wiary z rozumem przywodzi Jaegerowi na myśl - jako precedens - podobną postawę Kotty z dialogu Cycerona O naturze bogów, to zaś służy mu do wyodrębnienia odmiennego niż grecki rzymskiego paradygmatu myślenia i filozoficznego, i religijnego: "Zawsze miałem wrażenie - pisze - że to cyceroniańskie rozwiązanie, tak bardzo rzymskie, antycypuje w późniejszych wydarzeniach [sic!], kiedy ten sam problem powrócił, a chrześcijańska wiara zajęła miejsce dawnych bogów."

Dwa następne wykłady poświęcił Jaeger środowisku aleksandryjskiemu III wieku i różnym, kolejno po sobie następującym lub równolegle pojawiającym się postaciom dialogu chrześcijaństwa z grecką pajdeją w tym środowisku.

Wychodzi, w wykładzie czwartym, od bardzo pojemnego pojęcia przekładu, tłumaczenia (translation), i pokazuje jego metamorfozy i rozwój od pierwotnego "przekładu" ustnego aramejskiego nauczania Chrystusa na pisemne greckie i od udoskonalenia tego przekładu w bardziej ambitnej Ewangelii według Łukasza aż po stopniowo budowany systematyczny wykład wiary chrześcijańskiej ujęty w kategorie możliwie tożsame z kategoriami greckiej pajdei i wsparty na wspólnej mu z ową pajdeją alegorycznej wykładni biblijnych tekstów. W aleksandryjskim środowisku chrześcijańskim, gdzie żywe były jeszcze tradycje zhellenizowanego Żyda Filona, który tak pomysłowo przekładał Stary Testament na filozoficzne kategorie platońskie i stoickie, jako sprawne narzędzie chrześcijańskiego "przekładu" doszła do głosu przede wszystkim filozofia. Jaeger punktuje po swojemu i niezwykle ciekawie jej pokrewne chrześcijaństwu cechy, jak tę choćby, że w czasach Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa z Platona kultywowano nie epistemologię ani pomysły ustrojowe, ale naukę o ideach rozumianych jako myśli Boże, a także tę o bardziej powszechnym zasięgu, że filozofia "staje się zbiorem dogmatów, które, choć oparte na pewnych wyobrażeniach o świecie i naturze, są przede wszystkim ukierunkowane na sterowanie ludzkim życiem", dzięki czemu funkcje filozofii i religii stają się identyczne. "Jest to moment - powiada - w którym wiara chrześcijańska zaczyna partycypować w wielkim historycznym procesie rozwoju greckiej myśli i włącza się w nieprzerwany rytm jej życia. Błędem byłoby myśleć, że hellenizacja myśli chrześcijańskiej (...) była procesem jednostronnym, nie związanym z potrzebami ówczesnej greckiej cywilizacji." Tworzyła tę hellenizację, rzecz jasna, nie sama tylko filozofia. Jaeger przypomina, że w systemie kształcenia, w którym wychowali się i Klemens, i Orygenes, i Plotyn, była również filologia i że zaczynała ona od Homera, a kończyła na Platonie, oraz że niejako przez te dwa etapy "prowadzono uczniów ku doznaniom duchowym, które stanowiły ogniwo łączące wszystkie, znajdujące się na wyższym stopniu rozwoju, religie późnych czasów starożytnych".

Oparcie pajdei klasycznej zarówno na filozofii, jak na poezji ma więc dla Jaegera swoją paralelę w pajdei chrześcijańskiej - wątek ten rozwijany jest również w następnym, piątym wykładzie. Skoncentrowany nadal wokół Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dyskurs ma za przedmiot filozofię jako teologię (czyli jako potwierdzenie objawienia), alegoryczną wykładnię Biblii jako sposób rozbrojenia zarzutów ze strony filozofii (polemika Orygenesa z Celsusem), a wreszcie chrześcijańską historiozofię, która zresztą dla Jaegera mogła być dziełem dopiero myśli chrześcijańskiej, a którą - na długo przed Państwem Bożym Augustyna - dostrzega w dziełach właśnie Klemensa i Orygenesa.

Ich filozofia jest teologią, bo rezygnuje z budowania własnej kosmologii i własnej logiki, podobnie jak nie budowała ich judaistyczna filozofia Filona z Aleksandrii. Lecz analogia sięga dalej, do najdawniejszych filozofów greckich i ich teologii, którą Jaeger przedstawił wcześniej w osobnej książce (Theology of the Early Greek Philosophers, 1948), a którą teraz uważa za istotny składnik greckiej pajdei. Tłumacząc zaś powody i racje Orygenesowej alegorezy, przypomina pochodzące od greckich filozofów pojęcie i nazwę "tego, co przystoi bogom", to theoprepes, i posłużywszy się wspomnianym już tutaj wątkiem piśmiennictwa chrześcijańskiego jako serii kolejnych "przekładów", wskazuje teraz na Orygenesowy "przekład Biblii z poziomu dosłownych znaczeń na poziom sensu duchowego". Przez ten "przekład" Orygenes "ocalił to, co można by nazwać chrześcijańską paideią, i jej podstawy zawarte w Biblii, tak jak stoicy dokonali tego samego z teologią Homera". Uprawiający taką działalność Orygenes był dla współczesnych sobie filozofów greckich niespójnie dwoisty: "choć żył życiem chrześcijanina - referuje Jaeger opinię Porfiriusza - miał na wszystko - nie wykluczając Boga - helleńskie poglądy i wszystkim obcym [czyli starotestamentowym] mitom nadawał greckie znaczenia. Żył bowiem nieustannie z Platonem, przeczytał całą literaturę platoników i pitagorejczyków poprzednich generacji", jednocześnie zaś "wszystkie misteria Greków wyczytuje z żydowskich pism".

Co się zaś tyczy historiozofii, to i ona powstaje w ścisłym związku z refleksją Klemensa nad grecką pajdeją, a zwłaszcza nad jej zdobyczą najcenniejszą, jaką jest filozofia, i nad jej paralelą, jaką jest Stary Testament.

Naśladując greckich historyków filozofii [idzie tu o Diogenesa Laertiosa], Klemens rozróżnia filozofię barbarzyńców i filozofię Greków; ułatwia mu to zrozumienie planu rozwoju ludzkiej myśli. Te dwa systemy uzupełniają się wzajemnie i dzięki temu Klemens może uznać filozofię, chociaż jest ona niedoskonała, za propaideię doskonałego gnostyka. Natomiast prawdziwą paideią jest chrześcijaństwo, ale w swej teologicznej formie, takie, jakie jawi się w Klemensowym systemie chrześcijańskiej gnozy; oczywiście interpretacja chrześcijaństwa jako gnosis samej w sobie w naturalny sposób implikuje fakt, że stanowi ono boską paideię.

Lecz to dopiero zaczątek historiozofii. Pełniejszą sformułuje Orygenes i będzie to paralela do sentencji Platona z Praw, że "Bóg jest wychowawcą ludzkości", bo nie człowiek, jak u Protagorasa, ale Bóg jest miarą wszystkiego.

Dla Orygenesa Chrystus jest wychowawcą, który wciela te wzniosłe idee w życie. Ale zbawienie, jakie przychodzi przez Chrystusa, nie jest dla niego pojedynczym wydarzeniem historycznym. Chociaż niepowtarzalne jako takie w swej ważności, poprzedzone było wieloma krokami podobnej natury, zaczynając od samego Stworzenia, które uczyniło człowieka na obraz i podobieństwo Boga; a po upadku Adama nastąpił długi ciąg proroków Izraela, wielkich filozofów greckich i mądrych prawodawców, przez których Bóg "mówił", jeśli wolno użyć tego antropomorficznego wyrażenia. Stoicy wprowadzili pojęcie pronoi, boskiej opatrzności, która ma w swej pieczy świat i rodzaj ludzki. Dowody jej działania dostrzegali w całej naturze wszechświata. Jej odwieczne prawa są przejawem boskiego Logosu, który przenika całość bytu. Orygenes odnajduje przejawy owego Logosu i Opatrzności w ludzkich dziejach i buduje obraz historii, w którym zestawia i łączy ze sobą fakty zarówno z historii biblijnej, jak i z dziejów greckiej myśli. Paideia jest więc stopniowym wypełnianiem boskiej opatrzności.

Ostatnie dwa wykłady dotyczą wieku IV, czasu wypracowywania dogmatów chrześcijańskich w atmosferze religijnej wolności i czasu wielkich myślicieli z Kapadocji, świętych Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Grzegorza z Nyssy. "Są znakomitymi teologami - pisze Jaeger - ale także kimś więcej. Zwłaszcza przez swój wielki szacunek dla Orygenesa, do którego często nawiązują, ukazują, że podobnie jak on, rozumieją teologię jako wspaniałą naukę, opartą na najwyższej erudycji, oraz jako filozoficzną pracę umysłu. A owa nauka jest częścią całej cywilizacji, którą uważają za swoją i w której czują się jak w domu. Nie byłoby to możliwe bez dogłębnego przemyślenia relacji między chrześcijaństwem a dziedzictwem greckim", dla którego "nie ukrywają swego wielkiego uznania". Nie tylko uznania: podczas gdy wiele mówi się o późniejszych, postantycznych renesansach, "w IV wieku po Chrystusie (...) mamy do czynienia z prawdziwym renesansem, który literaturze grecko-rzymskiej dał kilka najznakomitszych osobistości w jej historii, mających trwały wpływ na historię i kulturę późniejszych wieków".

Myślę, że z dwu ostatnich wykładów Jaegera warto wydobyć tutaj przede wszystkim te fragmenty, które w przyswojonej przez chrześcijaństwo greckiej pajdei dostrzegają nie tylko filozofię, ale i literaturę, a to znaczy zarówno retorykę, jak i poezję. "W IV wieku przed Chrystusem - czytamy w wykładzie szóstym - retoryka i filozofia rywalizowały ze sobą o pierwsze miejsce na polu kultury i edukacji. Chrześcijaństwo koniecznie chciało obydwie te dyscypliny wprzęgnąć do swojej służby. I tak się też stało, pod koniec IV wieku po Chrystusie naukę zdominowały: retoryka i filozofia chrześcijańska. Dla potrzeb naszego wykładu, zamiast uciekać się do uogólnień, lepiej będzie zobrazować olbrzymią zmianę za pomocą przykładu jednego tylko człowieka - Grzegorza z Nazjanzu." Otóż rzecz w tym, że do wzbogacającej filozofię retoryki dołącza użytkowana przez Grzegorza poezja klasyczna. "W jego homiliach roi się od klasycznych aluzji; wykazuje świetną znajomość Homera, Hezjoda, tragików, Pindara, Arystofanesa, mówców attyckich, aleksandryjskich neoteryków, ale także Plutarcha, Lukiana oraz pisarzy drugiej sofistyki, którzy byli bezpośrednim wzorcem dla jego stylu. Pod tym względem przewyższa Bazylego i Grzegorza z Nyssy." Jaeger zwraca uwagę na to, że z recepcją tego działu greckiej pajdei pozostaje w związku wzbogacenie literatury greckiej o nieznane autorom pogańskim postacie autobiografii wewnętrznej. Jej okazem jest Grzegorzowy poemat autobiograficzny, w którym "znalazło wyraz to, co dla chrześcijan najważniejsze: zainteresowanie wewnętrznym życiem religijnym wielkiej osobowości oraz zainteresowanie samej samotnej duszy jej własnym rozwojem duchowym". To zainteresowanie - w sferze innych wpływów i w języku łacińskim - zaowocuje tym arcydziełem, jakim są Augustynowe Wyznania. W greckim obszarze językowym kodeksem chrześcijańskiego użytku z poezji stała się słynna Mowa do młodzieńców o tym, jak mają odnieść pożytek z literatury pogańskiej św. Bazylego Wielkiego, który "kładzie nacisk na przyjęcie do szkół chrześcijańskich (...) całej starożytnej poezji greckiej jako drogi do zdobycia wyższego wykształcenia".

Najbogatszy i najbardziej wszechstronny model chrześcijańskiej pajdei reprezentuje jednak, w ujęciu Jaegera, Grzegorz z Nyssy, który stał się bohaterem siódmego wykładu. Na bogactwo to składa się kilka czynników, najpierw zaś taki, który chętnie bym nazwał etyczno-personalistycznym. "W swych pismach Grzegorz wielokrotnie wraca do pojęcia, które było niejako  a priori nadrzędnym we wszelkiej greckiej myśli związanej z edukacją, do pojęcia morphosis", czyli "kształtowania", "formowania". Ten synonim "pajdei" (godzi się przypomnieć w tym miejscu raz jeszcze podtytuł wielkiego dzieła Jaegera: die Formung des griechischen Menschen) ma oczywiście u Grzegorza swój sens swoiście chrześcijański: podczas gdy Grecy formowanie to budowali przede wszystkim na wysiłku samego człowieka, Grzegorzowi "cnota chrześcijańska (...) wydaje się praktycznie rzecz biorąc nieosiągalna bez boskiej pomocy". Ale nawet stawiając sprawę w ten sposób, ma on świadomość, że nawiązuje do Greków: "Grzegorzowi wydawało się konieczne położenie nacisku na boską pomoc, co tak często pojawia się w greckiej poezji od Homera począwszy, a później w greckiej filozofii. To właśnie staje się dla niego punktem, w którym szczególne, chrześcijańskie pojęcie łaski boskiej mógł wprowadzić w schemat klasycznej paidei. Rozumiał to jako współdziałanie Ducha Bożego z wysiłkami samego człowieka."

Pajdeja pojęta jako morphosis jest tożsama z filozofią, rozumianą - zgodnie ze słynnym określeniem Platona - jako upodobnianie się człowieka do Boga na miarę możliwości człowieka, czyli jako życie na sposób filozoficzny. "Jak dla greckiego filozofa całe życie było procesem paidei poprzez filozoficzną askesis, tak dla Grzegorza chrześcijaństwo nie stanowiło jedynie zbioru dogmatów, lecz model doskonałego życia opierającego się na theoria - kontemplacji Boga i na coraz doskonalszym zjednoczeniu się z Nim." Jakoż Grzegorz "za swoje zadanie uważa poświęcić się filozofii. Dokonuje tego interpretując filozofię jako próbę pełnej realizacji ideału chrześcijańskiej doskonałości. (...) Uderzające jest podobieństwo powyższej koncepcji do greckiego ideału życia filozoficznego jako celu i istoty wszelkiej filozofii, i nie można tego nie zauważyć, nawet gdyby Grzegorz nie nazywał chrześcijaństwa - zwłaszcza jego form o surowszej ascezie - »życiem filozoficznym«."

Pajdeia jako morphosis ma także odniesienie do - również na sposób etyczno-personalistyczny traktowanej - literatury.

Istotną cechą greckiej paidei, która wyróżniała ją spośród różnych koncepcji wychowawczych innych narodów, było, że rozważała nie tylko proces rozwoju podmiotu - człowieka, ale brała też pod uwagę wpływ, jaki wywierał nań przedmiot nauczania. (...) przedmiot odgrywa rolę formy, przez którą podmiot jest kształtowany. Kształtującą formą wczesnej greckiej paidei był Homer, a w miarę upływu czasu funkcję tę przeniesiono na całą grecką poezję. W końcu słowo paideia zaczęło oznaczać grecką literaturę jako całość. (...) Stosunkowo późno dodano do greckiej paidei bardziej racjonalne gałęzie edukacji oraz wynaleziono system "sztuk wyzwolonych" obejmujących także retorykę, na końcu przyłączono filozofię. W stosunku do tej ostatniej sztuki wyzwolone traktowano jako propaideię, a ona sama, tj. filozofia, stała się - jak chciał Platon - tożsama z samą paideią na jej najwyższym poziomie.

Otóż system chrześcijańskiej pajdei zaproponowany przez Grzegorza jest i analogiczny, i zarazem swoisty. "Jak grecka paideia obejmowała wszystkie dzieła literatury pięknej, tak paideia chrześcijańska to Biblia. Literatura stanowi paideię o tyle, że zawiera w sobie najszczytniejsze normy rządzące ludzkim życiem, w niej bowiem otrzymują one formę trwałą i przyciągającą uwagę. Dają one idealny obraz człowieka, wielki wzorzec. (...) Kształtowanie chrześcijanina, jego morphosis, następuje w efekcie nieustannego studiowania Biblii. Formą jest Chrystus. Paideią chrześcijanina jest imitatio Christi: trzeba w nim ukształtować Chrystusa. (...) Nie jest to więc prawo, lecz wychowanie." Stąd Grzegorzowe De perfecta forma Christiani albo De perfectione - "przedstawienie tej idei Chrystusa jako modelu i idei uczestniczenia człowieka w Nim". Nie tylko zresztą Chrystus jest tym modelem; "nawet [starotestamentowe] księgi Pisma Świętego o charakterze historycznym posiadają duchowy i wychowawczy sens". Ukazuje go na przykład Grzegorzowa Vita Moysis, gdzie "Mojżesz jest przedstawiony jako doskonały model świętego i mistyka, jego życie - jako prototyp tego, co Grzegorz nazywa życiem filozoficznym i kontemplacyjnym".

W tych wszystkich - skrótowo i selektywnie przedstawionych tutaj - sposobach użycia greckiej pajdei ("Używa - powiada Jaeger - form greckich jako strukturalnego modelu w pełni rozwiniętej kultury, i na drodze porównania tworzy dla każdej z nich rozwinięty wariant chrześcijański, ukształtowany według wzorców klasycznych, lecz zarazem całkowicie od nich różny") Grzegorz z Nyssy, wyróżniony, nie tylko zresztą w tej książce, bohater Jaegera, jest dlań - ciągle jeszcze nie dość rozeznanym, ale niewątpliwym - prawodawcą i prekursorem zachodniego, łacińskiego humanizmu epok postantycznych. Ten humanizm, ledwie na zakończenie ostatniego wykładu przywołany (mowa tam właśnie o potrzebie badań nad rolą Grzegorza z Nyssy w jego kształtowaniu), jest stale w omawianych wykładach Jaegera - choć niekoniecznie pod własną nazwą - obecny. Konstytuuje zarówno jego wizję filozofii i literatury greckiej, jak Biblii jako wzorów, wedle których ma się dokonywać stanowiące istotę i pajdei, i humanizmu "kształtowanie człowieka". Jest to inny wariant tego samego humanizmu, o którym Jaeger pisał we wcześniejszym wykładzie o Teologii i humanizmie, kładąc tam nacisk na pojęcie humanizmu teocentrycznego, którego przedstawicieli widział w Platonie i Arystotelesie.

Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia

Wernera Jaegera nie jest pracą ani patrologiczną, ani z historii filozofii, przez co chcę powiedzieć, że zjawisk, które opisuje, nie ujmuje ani na sposób teologicznej lub filozoficznej doksografii, ani na sposób historii piśmiennictwa. Jest studium z dziejów kultury umysłowej i duchowej późnej starożytności, którą próbuje potraktować jako całość ukonstytuowaną przez spadkobierców i użytkowników bezcennej tradycji, zarazem obcej i swojskiej, przez swą zaś bezcenność i swojskość mimo swej częściowej obcości - niezbywalnej. Można powiedzieć, że jest to studium o pierwszym, najdawniejszym, a przez to miarodajnym i wzorczym okresie tego, co stanowi cechę konstytutywną stałej, jak dotąd, sytuacji duchowej europejskiego kręgu kulturowego, którą nie bez racji określić można - i tak ją zresztą widzi w tych wykładach sam Jaeger - jako sytuację permanentnych użytkowników tradycji. Ogromnej wiedzy i ogromnej wrażliwości autora książka ta zawdzięcza swoje bogactwo, o którym tylko niewielkie pojęcie - mimo swoich dość pokaźnych rozmiarów - daje moja relacja.