Jajko Hildegardy

Benedyktyńska mniszka niemiecka Hildegarda z Bingen (1098-1179) jest jedną z najbardziej znaczących postaci w historii średniowiecza. Odegrała bowiem istotną rolę nie tylko w życiu religijnym, ale i politycznym swojej epoki, utrzymywała kontakty z biskupami i papieżami, ze świętym Bernardem z Clairveaux, z imperatorem Fryderykiem Barbarossą, aktywnie uczestnicząc w sporach między Kościołem i cesarstwem, oraz w walce z herezją katarską.

Cechował ją temperament mistyczny, wizjonerski, toteż zasłużyła sobie na przydomek prorokini Renu, posiadała też encyklopedyczną wiedzę, która obejmowała teologię i muzykę, botanikę, anatomię i fizjologię, a także pielęgnację ciała i żywienie, i nawet dzisiaj szeroka opinia publiczna odkrywa ponownie jej postać właśnie dzięki tej jej wiedzy, którą współcześnie określamy terminem „dietetyki”.

Nie ma co się śmiać: jest w tym pewna logika. W istocie, u Hildegardy troska o człowieka — mężczyznę i kobietę, również w ich wymiarze cielesnym z seksualnością i reprodukcją włącznie — bierze się z głębokich przemyśleń filozoficznych i religijnych, które mają swe korzenie w kulturze antyku, która w jej ujęciu nabiera jednak nowych, oryginalnych akcentów.

Punkt wyjścia jest klasyczny: wszystko jest jednością, ten wszechświat jest boski. Jest to koncepcja, która niejako wzmacnia biblijną i chrześcijańską ideę, że świat jest dobry, gdyż został stworzony przez Boga. Chrześcijaństwo oddziela bowiem Boga od świata i od zawsze w panteizmie widzi śmiertelnego wroga, do tego stopnia, że zaciekle broni owego stworzenia, które ustanawia ontologiczną różnicę pomiędzy Stwórcą a stworzeniem.

Zwykło się wręcz mówić, że w przeciwieństwie do pogaństwa chrześcijaństwo odebrało naturze cechy boskości: owe lasy, wody, góry, w których starożytni widzieli i czcili bóstwa, bądź siedziby bóstw, tracą wszelkie cechy sakralne. Kończy się więc religijna kontemplacja natury, która ustępuje miejsca jej obserwacji neutralnej, z której zrodzą się współczesne nauki przyrodnicze. Zarazem jednak sama natura, pozbawiona jakiegokolwiek właściwego sobie znaczenia religijnego, staje się głównie przedmiotem użytkowym dla człowieka, uznanego za centrum świata stworzonego i przeznaczonego do władania nad światem nieożywionym. Nie dziwi zatem, że również współczesna świadomość ekologiczna myśli o szacunku dla środowiska zasadniczo z powodów utylitarnych, czyli dlatego, że nierozsądna jego eksploatacja może stanowić zagrożenie dla życia człowieka w ogóle na tej planecie.

By zrozumieć różnicę pomiędzy tym sposobem myślenia a myśleniem kultury starożytnej, antycznej, pomyślmy o różnicy, jaka istnieje pomiędzy niezanieczyszczaniem wód rzeki, gdyż w ten sposób zanieczyścilibyśmy to, co musimy pić, a niezanieczyszczaniem tych wód, gdyż czyniąc to popełnilibyśmy grzech i dopuścilibyśmy się obrazy świętości wszechświata. Samo słowo „środowisko” świadczy o tym: znaczy ono, etymologicznie, to co nas otacza, jakby właśnie człowiek był centrum, ośrodkiem, wokół którego obraca się wszystko i któremu wszystko ma służyć.

Dlatego nie dziwi też zasadnicze niepowodzenie współczesnej ekologii: zważywszy, że jest to ekologia oparta na ekonomii, ekologia-ekonomia, w konflikcie zysków zysk ekonomiczny okazuje się zawsze mocniejszy, bardziej doraźny i natychmiastowy, bierze więc górę nad „poszanowaniem środowiska”.

Hildegarda czerpie świadomość jedności wszystkiego ze swej mistycznej inspiracji, z dostępnych jej późnoantycznych i wczesnośredniowiecznych źródeł, jak również — przypuszczalnie — z pogańskiej spuścizny, wtedy wciąż jeszcze żywej w świecie germańskim, szczególnie w owej wiedzy de occultis operationibus naturae, która utrzymywała się w tamtym marginalnym kręgu, przeważnie kobiecym, który później będzie przedmiotem polowania na czarownice.

W swojej książce o dziełach Bożych, Liber Divinorum Operum, na przykład, Hildegarda opisuje wszechświat jako jajo: wszechświat jest jeden, podobnie jak jajo, które zawiera w sobie cztery elementy: skorupka jest podobna do elementu ziemi, zimnej i suchej; białko jest podobne do elementu wody; część żółta i oleista do ognia; część wodnista do tchnienia wiatru czy powietrza. Ten obraz sięga wręcz tradycji orficko-pitagorejskiej, która dotarła do świata średniowiecza poprzez kulturę hellenistyczną, hermetyzm i pisma alchemiczne, lecz nie możemy zakładać, że ta benedyktyńska mniszka znała całą tę literaturę.

Wystarczy przypomnieć opis zadziwiającej wizji kosmicznej, którą Grzegorz Wielki przypisuje świętemu Benedyktowi: «Gdy nadchodziła już godzina spoczynku, czcigodny Benedykt zamykał się na górnym piętrze swojej wieży, a diakon Serwandus na piętrze dolnym (...) Gdy bracia jeszcze spali, mąż Boży Benedykt już czuwał wyprzedzając porę nocnej modlitwy. Stojąc przy oknie modlił się do Boga wszechmogącego, gdy nagle, późną nocą, ujrzał światło, które rozlewając się z góry przepłoszyło nocne mroki i takim blaskiem jaśniało, że dzień by zbladł przy nim, choć ono lśniło wśród ciemności. A gdy na nie patrzył, wydarzyło się coś bardzo dziwnego: jak sam później opowiadał, cały świat ukazał się jego oczom jakby skupiony w jednym promieniu słońca».

W tej — jak słusznie określa ją Marta Cristiani «ostatniej, porażającej syntezie antycznego platonizmu i chrześcijaństwa» — cały kosmos jawi się w jednym promieniu: promieniu właśnie, lumen de lumine, światła promieniującego ze źródła światła, odmiennego od niego, ale nie odseparowanego. Wszechświat zatem jako coś, co ma w sobie boskie światło, z którego jest utworzony, a więc jako teofania Boga godny jest nie tylko szacunku, ale i głębokiej miłości.

Nie jest to doznanie wyjątkowe w historii duchowości. Pojawia się ono za każdym razem, gdy ewangeliczne oderwanie się od miłości własnej uwalnia nas z więzienia naszego ja: odczuwamy wtedy głęboką jedność ze wszechświatem, postrzeganym właśnie jako całość, jako wszystko. Doświadczenie to implikuje też przezwyciężenie owego dualizmu umysł-ciało czy duch-natura, który tak bardzo gnębił i gnębi kulturę zachodnią: człowiekowi oderwanemu natura jawi się w samej rzeczy jako duch widzialny, zaś duch jako natura niewidzialna.

Z mnóstwa możliwych świadectw wybieramy tu i chcemy przypomnieć stwierdzenie innego mnicha benedyktyńskiego, współczesnego nam Henriego Le Saux, który w swoim Dzienniku odnotowuje, że pierwotnym dualizmem, który winniśmy przezwyciężyć, jest dualizm pomiędzy nami samymi a resztą kosmosu, a nie pomiędzy nami a Bogiem. Bowiem dopóki będą „inni” poza nami, Bóg i świat będą myleni i pozostaną wymieszani, choć potem można ich będzie rozróżnić i zdefiniować. Dopóki świat będzie innym, Boga nie będzie można postrzegać w nas samych.

Należy zatem — pisze — przede wszystkim usunąć to „centrum” które ja nazywam „sobą samym” i wokół którego kreślę koncentryczne kręgi, jakimi są mój umysł, moje ciało, świat pojmowany zasadniczo w relacji do mnie i wreszcie Bóg, pojmowany również — niestety — w relacji do mnie.

To z oderwania się od samej siebie mniszka Hildegarda wynosi poczucie jedności i boskości kosmosu, z którym istota ludzka jest głęboko, cudownie zjednoczona, do tego stopnia, że ona sama stanowi wszechświat i wszystko. Według błędnej, lecz znaczącej etymologii, dla ludzi średniowiecza słowo homo, człowiek, wiąże się ze słowem omnis, czyli wszystko, dlatego nie dziwi bynajmniej, że dla Hildegardy wymiary ciała ludzkiego i ich wzajemne proporcje stanowią miarę kosmosu, a w związku z tym rozmiary wzrostu i otwartych ramion człowieka pozwalają wpisać postać ludzką w koło, według wizerunku, który zainspiruje późniejsze wersje okresu Odrodzenia, w pierwszym rzędzie słynny rysunek Leonarda da Vinci.

Człowiek więc jako mikrokosmos, w głębokiej zbieżności i harmonii z makrokosmosem: nie dziwmy się, że w mniszce jakże odległego średniowiecza znajdujemy korzenie tego, co dzisiaj często jest przedstawiane jako nowe, świeckie, współczesne.

opr. mg/mg