Jaka republika?

ODPOWIEDŹ ANDRZEJOWI WALICKIEMU Z UWZGLĘDNIENIEM GŁOSU INNYCH DYSKUTANTÓW

Najgorsze, co mogłoby spotkać autora artykułu, który miał zainicjować dyskusję, byłoby milczenie lub zdawkowe tylko uwagi. Jestem więc niezmiernie wdzięczny autorom, którzy podjęli ze mną dyskusję. Ich cenne uwagi pozwoliły mi jeszcze raz przemyśleć pewne rzeczy. Artykuł ks. prof. Tischnera ukazał cały złożony kontekst sporu na temat odpowiedzialności za przeszłość oraz motywy, jakie mogą się skrywać za stanowiskami w tym sporze. Niezwykle ważne wydaje mi się jasne rozróżnienie moralności prywatnej i publicznej. Za słuszne uważam też podkreślanie przez Henryka Woźniakowskiego niebezpieczeństw moralizacji polityki. Ma on zapewne rację, że wśród polskich polityków nadal rozpowszechniona jest fałszywa jej moralizacja, ale nie to wydaje mi się dzisiaj najważniejszym problemem, dlatego podtrzymywałbym swoją tezę. Z dużym zainteresowaniem przeczytałem też artykuł Dariusza Gawina, który trafnie wykazywał słabości liberalnego ujęcia, jeśli chodzi o wymiar kolektywnej tożsamości kulturowej i mechanizmów jej kształtowania. Postawił on też kwestię wzajemnej relacji moralności i sprawiedliwości, które - choć rozróżnialne - wydają mi się jednak ściśle powiązane, gdyż - jak sądzę - koncepcje sprawiedliwości wynikają z poglądów moralnych. Również artykuły o. Jacka Salija, który inaczej analizował moralny wymiar polityki, oraz Pawła Śpiewaka - ujawniły nowe aspekty problemu. Dobrym głosem do dyskusji jest rozmowa z Johnem Grayem, wypowiadającym się przeciw przenoszeniu modeli ustroju politycznego w inne konteksty kulturowe oraz przeciw przecenianiu roli konstytucji.

Szczególnie wdzięczny jestem prof. Andrzejowi Walickiemu, który poświęcił moim rozważaniom tyle uwagi. Z tonu jego wypowiedzi mogłem wnioskować, że mój artykuł również emocjonalnie nie pozostawił go obojętnym. To także mnie cieszy, bo przecież chodziło o wywołanie reakcji. Bynajmniej nie przeszkadza mi przy tym fakt, że Andrzej Walicki się ze mną nie zgadza. Nie oczekiwałem powszechnej zgody. Muszę jednak przyznać, że sposób, w jaki Walicki ze mną polemizuje, nie wzbudził mego zachwytu. Trudno mi bowiem zrozumieć, że prof. Walicki, którego książki cenię i który zawsze wykazywał wybitne umiejętności interpretowania myśli nieporównywalnie głębszych i bardziej skomplikowanych niż moje, polemizuje z moją wypowiedzią w sposób świadczący, że nie zrozumiał jej podstawowej intencji. Zapewne nie wyrażałem się dość jasno i być może moja argumentacja ma luki, sądzę jednak, że nie to było powodem braku zrozumienia mego tekstu; myślę, że Andrzej Walicki po prostu nie chciał go zrozumieć. To zaś wynika z czegoś innego niż tylko z oddalenia profesora Notre Dame University od spraw polskich, mianowicie z pewnego sposobu rozumienia rzeczywistości polskiej. Jego wypowiedź wydaje się mieścić w szerszym nurcie pewnego sposobu myślenia i pewnej postawy, która - powiem to od razu - wydaje mi się niebezpiecznym zaprzeczeniem deklarowanych liberalnych wartości: otwartości, tolerancji, dążenia do rozumienia innego stanowiska, pozytywnego stosunku do różnorodności poglądów.

Przede wszystkim chciałbym podkreślić raz jeszcze to, co każdy nieuprzedzony czytelnik mojego tekstu musiał zapewne dostrzec. Pisząc swój artykuł, chciałem pokazać zagrożenia dla demokracji w Polsce, i nie tylko w Polsce - demokracji praworządnej, w której respektuje się prawa zarówno jednostek, jak i mniejszości narodowych, demokracji, w której szanuje się ich wolności. Tymczasem autor imputuje mi, że postuluję wyjście poza taki ustrój. Sugeruje nawet, szczególnie w ostatnich fragmentach tego tekstu, że chodzi tutaj o dyskusję nie tylko między liberalizmem a "kolektywistyczną prawicą", lecz wręcz o flirt z "integralnym nacjonalizmem". Zupełnie niepotrzebnie przywołuje przy tym nazwiska Romana Dmowskiego, Bolesława Piaseckiego, Zygmunta Wrzodaka oraz Cezarego Michalskiego - wrzucając ich przy tym do jednego worka. Jeśli chodzi o mnie, zapewniam prof. Walickiego, że bynajmniej nie gloryfikuję "tysiącletniej" historii narodu polskiego, choć czuję się z nią głęboko związany emocjonalnie i intelektualnie, oraz że w nie mniejszym niż on stopniu respektuję prawa ludzi do odmiennych poglądów (jednak z wyjątkiem takich, które prowadzą do zamykania oponentów w więzieniach, rozstrzeliwania ich, deportowania do obozów pracy itd.). I doprawdy nie wiem, co uprawniło mego polemistę do przypuszczenia, że mogłoby być inaczej. Podobnie nie jest moim zamiarem "dążenie do narzucenia całemu społeczeństwu jakiegoś jednego (...) typu tożsamości", choć byłbym skłonny uważać, że "rozsądnie rozumiana wspólnota kultury" (s. 35) jest konieczna dla stabilnej demokracji. Należałoby się więc może zastanowić, na czym to rozsądne ujęcie mogłoby polegać i ile "wspólnoty" nam dzisiaj potrzeba. Według mnie jest jej w Polsce raczej za mało niż za dużo.

Proponuję, abyśmy zamiast dociekać, jakie są sympatie polityczne każdego z nas, zajęli się lepiej istotą rzeczy. Pytanie brzmiało, jak się ma polityka do moralności. Starałem się pokazać, że sprawa jest skomplikowana i że moralizacja polityki jest równie niebezpieczna jak jej całkowite odmoralnienie.

Zapewne autorzy lipcowego numeru "Znaku" różnią się w ujęciu właściwych relacji między polityką i moralnością, jak też w ogóle rozumieniem obu tych sfer. Ale ustalmy to, co do czego wszyscy możemy się chyba zgodzić, z czym może się zgodzić także Andrzej Walicki. Myślę, że nawet najbardziej gorący wyznawca najbardziej otwartego liberalizmu przyzna, że demokracja to coś więcej niż tylko wybory czy też podział władz lub rządy większości. Demokracja to również rządy prawa, i to nie dowolnego, lecz gwarantującego podstawowe prawa i wolności, a więc mającego moralne zakorzenienie. Także autor, na którego Walicki się przede wszystkim powołuje, John Rawls, twierdzi, że porządek zakładać musi fundamentalny konsens - minimalny co do treści, lecz obejmujący całe społeczeństwo. Andrzej Walicki ma więc całkowitą rację powiadając, że liberalizm - jako teoria polityki - nie musi iść w parze z relatywizmem moralnym i że jest on pewną koncepcją moralności politycznej. Właśnie Rawls podjął się, w nawiązaniu do Kanta, zbudowania teorii sprawiedliwości formułującej moralne zasady leżące u podstaw dobrze urządzonego społeczeństwa (dlatego też spotyka się czasami opinię, że nie jest on w zasadzie myślicielem liberalnym, tym bardziej, że tak wielką uwagę przypisuje sprawiedliwości dystrybutywnej). Zakładając istnienie pluralizmu światopoglądowego, nie uważa, że podstawowa struktura społeczeństwa demokratycznego i państwa konstytucyjnego jest wynikiem wolnej gry sił, lecz twierdzi, że możliwy jest racjonalny konsens ją konstytuujący. Można się przy tym oczywiście sprzeczać, czy Rawls stał się w Political Liberalism "kontekstualistą" (jak by chciał Rorty) zakładającym wpływ partykularnej kultury politycznej na to podstawowe porozumienie, czy też (jak twierdzi Habermas, krytykując ambiwalencję jego stanowiska) pozostał on jednak "uniwersalistą", usiłującym wypracować reguły, które byłyby niezależne od kontekstu kulturowego. Model Rawlsa zakłada przy tym pojęcie osoby, która nie tylko jest wolna, lecz moralna. W polityce konkurują ze sobą różne ujęcia dobra i różne światopoglądy, koncepcje moralne i filozoficzne. Jest to więc model społeczeństwa, w którym - niezależnie od założenia pluralizmu kulturowego i światopoglądowego jego członków - moralność pojawia się na wszystkich trzech szczeblach, o których pisał Henryk Woźniakowski - reguł, programów i legitymizacji.

Nie jest to więc ani społeczeństwo cyników, ani nihilistów, ani facetów troszczących się wyłącznie o nabijanie własnej kabzy, ani osobników, którzy nie pamiętają, co wczoraj mówili i pisali. Dlatego dobrze urządzone społeczeństwo w projekcie Rawlsa jest w stanie o wiele lepiej znieść istnienie Cezarego Michalskiego, tak irytującego Walickiego, niż tych, którzy od dawna bez żenady prezentują postawy wyżej wymienione, co nie przeszkadza im pełnić wysokich funkcji państwowych. Tymczasem Andrzej Walicki najwidoczniej nie dostrzega żadnego zagrożenia dla demokracji w tego rodzaju postawach i osobach, co świadczy, że dość selektywnie stosuje teorię swego autora. Podkreśla pluralizm, pomija sprawę konsensu - który, choć neutralny wobec szerszych filozofii i światopoglądów, ma właśnie charakter moralny. (Skądinąd trzeba zauważyć, że taki konsens, zakładający neutralność światopoglądową państwa, wcale nie musi oznaczać, że na przykład w szkołach państwowych nie może być nauczania religii lub że nie można oceniać wyników tego nauczania, jeśli nikogo nie zmusza się środkami prawno-państwowymi do udziału w lekcjach. Uprzedzając krzyk oburzenia, który może wywołać takie horrendalne stwierdzenie, dodam, że tak właśnie jest w Niemczech i nie jest to kraj dyktatury religijnej. Nie jest też oczywiste, że ów podstawowy konsens nie może obejmować zakazu aborcji, bo nie wydaje się zupełnie absurdalnym pogląd, że to nie kwestia partykularnego światopoglądu, lecz fundamentalnych praw człowieka.)

Także inny autor, przywołany przez mojego polemistę, Jürgen Habermas, który liberałem raczej nie jest, od paru lat rozwija model polityki "deliberatywnej", mający uniknąć słabości zarówno liberalnego, jak i republikańskiego ujęcia polityki. Ostatnie jego prace Faktizität und Geltung oraz Die Einbeziehung des Anderen zawierają zarys teorii prawa, w której jest ono wprawdzie oddzielone od moralności, ale ma zarazem moralną treść. W swej nowej książce Die Einbeziehung des Anderen Habermas stwierdza (choć, o ile mi wiadomo, nie jest ideologiem ROP-u), że poprzez demokratyczny proces ustanawiania prawa argumenty moralne stosowane są do uzasadnienia stanowionych norm i w ten sposób wnikają w samo prawo.

Są to kwestie podejmowane przez lewicowo-liberalnych myślicieli w rodzaju Michaela Walzera, lecz także myślicieli konserwatywnych, na przykład Michaela Oakeshotta czy Rogera Scrutona. Wszyscy ci autorzy byli zdania, że polityka, prawo i moralność są ze sobą w zasadniczy sposób powiązane i że nie można ograniczyć się jedynie do prawa stanowionego. Powiada się czasami, że prawdziwą moralnością polityki jest prawo, że bez pośrednictwa prawa grozi moralizacja polityki. Ale przecież prawo samo musi być zakorzenione w wyobrażeniach moralnych. Wspomniani myśliciele zakładali jakąś "miarę" porządku prawnego - inaczej niż Schmitt, wczesny Plessner oraz - po części - Max Weber, którego pokrewieństwo z Carlem Schmittem - jeśli idzie o filozofię polityczną - dostrzegali Karl Löwith oraz (kiedyś) Jürgen Habermas. Nie jest więc tak - jak się sugeruje czasami w Polsce - aby ci, którzy poszukują podstaw porządku politycznego poza prawem stanowionym, musieli być siłą rzeczy "kryptototalistami".

Żaden z tych myślicieli nie twierdzi jednak, o ile mi wiadomo, że polityka jest tylko grą partii i partyjek, że realizm i pragmatyzm oznaczają po prostu, iż można zmieniać poglądy z dnia na dzień lub w zależności od "formacji społeczno-ekonomicznej", że jeśli się wygrało wybory, to można robić, co dusza zapragnie, że reguły prawne zmienia się tak, by tej większości jak najlepiej służyły. Przyjmują oni też, że w życiu politycznym prezentowane są koncepcje dobra zależne od szerszego światopoglądu - także w tym sensie ma ono wymiar moralny. Żaden nie twierdzi, że prawo do zajmowania się polityką posiadają tylko ci, którzy poczucia moralne mają rozwinięte w minimalnym stopniu, lub też że najlepiej byłoby, gdyby polityk w ogóle nie miał żadnego światopoglądu, a wybory sprowadzały się do wyboru koloru koszuli, oceny aparycji i efektów kuracji odchudzającej kandydata.

Jeśli więc piszę w swoim tekście, że w Polsce doprowadziliśmy pojęcie demokracji proceduralnej do absurdu, to właśnie tego rodzaju, szeroko rozpowszechnione w polskiej świadomości lub podświadomości, rozumienie demokracji liberalnej miałem na myśli - wyobrażenie polityki wypranej z wszelkich wartości, podniesienie do rangi najwyższej cnoty państwowej "zasady dyspozycyjności", zasady, która nie ma nic wspólnego z właściwym polityce poszukiwaniem porozumienia, zdolnością do zawierania kompromisu, z właściwie pojętym pragmatyzmem. Ponadto tej koncepcji polityki towarzyszy - i w istocie ją umożliwia - całkowite stępienie wrażliwości moralnej społeczeństwa, które prawie nie reaguje już na żadne skandale. Świadczy to o tym, że nawet owego minimalnego konsensu nie udało się osiągnąć. Skądinąd podobną tendencję daje się zauważyć - choć nie w tak wyraźnej formie - również w dzisiejszych demokracjach zachodnich.

Jest to stan rzeczy, który w niczym nie przypomina "dobrze urządzonego społeczeństwa" w rozumieniu Rawlsa, lecz raczej społeczeństwo nazywane przez niego społeczeństwem prywatnym, w którym "każdy uważa porządek społeczny wyłącznie za środek do osiągania własnych celów. Nikt nie liczy się z dobrem innych ani z tym, co posiadają: każdy wybiera układ najbardziej efektywny, który daje mu największy udział w aktywach" (Teoria sprawiedliwości, s. 706). Inną sprawą jest, jak się pojmuje owe podstawowe normy stanowiące fundament prawa państwowego, z jakich źródeł się je wyprowadza - z religii, z tradycji, z rozumu praktycznego, ze struktury komunikacji, z common sense. Czy neokantowskie stanowisko Rawlsa lub Habermasa jest najlepszym sposobem wyjaśniania praktyki współczesnej demokracji? Zgódźmy się, że na pewno nie jest jedyne i że czym innym jest normatywna teoria polityki, a czym innym rzeczywistość współczesnych demokracji zachodnich. Dlatego też krytyka stanowisk Rawlsa czy Habermasa nie musi być krytyką współczesnych demokracji. Także odrzucenie liberalizmu jako filozofii politycznej nie musi oznaczać odrzucenia zachodniego wzoru demokracji, bo wcale nie jest pewne, że to właśnie współczesny liberalizm najlepiej wyjaśnia mechanizmy jej funkcjonowania. Z drugiej strony krytyka współczesnych demokracji zachodnich nie musi być równoznaczna z odrzuceniem zasad demokracji liberalnej w ogóle. Ba, w sposobie, w jaki funkcjonują dzisiaj te demokracje, można widzieć zagrożenie dla samych zasad, z których wyrastają. Opisywanie tych zagrożeń nie ma nic wspólnego z zapyziałym antyokcydentalizmem, który mi prof. Walicki przypisuje.

W przeciwieństwie do niego byłbym skłonny też twierdzić, że upadek komunizmu ujawnił słabości neokantowskiego konstruktywizmu w teorii polityki, wynikających stąd, że pomija on wymiar historii, rolę tradycji - w tym także tradycji narodowych (zainteresowanych tą kwestią odsyłam do dobrego artykułu Wernera Beckera Die Überlegenheit der Demokratie. Politische Philosophie nach dem Scheitern des Marxismus, w tomie Politik und Ethik, Stuttgart 1996). Habermas ma na przykład wielkie trudności z wyjaśnieniem istnienia państwa narodowego, które od dawna skazywał na odejście do przeszłości; tymczasem zjednoczenie Niemiec jeszcze raz pokazało jego witalność. Dlatego po 1989 tak osłabło oddziaływanie Habermasa. Koncepcja Verfassungspatriotismus, na którą się Walicki powołuje, nigdy nie była w Niemczech dominująca, ani w teorii, ani w praktyce (jej autorem nie jest też bynajmniej Jürgen Habermas, lecz Dolf Sternberger). Nie od rzeczy też byłoby przypomnienie, że w niemieckiej konstytucji zapisana jest etniczna koncepcja narodu. Jeśli chodzi o mnie, to przyznam się, że od dawna powątpiewam w możliwości racjonalnie ustanowionej etyki - czy to w pojedynkę, czy w dyskursie. Norm poszukiwałbym raczej w tradycji i religii, stąd waga, jaką skłonny byłbym przypisywać "rozsądnie pojętej wspólnocie kulturowej", chociaż jednocześnie wiem, jak trudno jest w "ponowoczesności" o taką wspólnotę.

Wydaje mi się też, że podnoszony przeze mnie problem (do którego naturalnie polskie kłopoty z demokracją się nie ograniczają), a mianowicie jak w ramach demokratycznego porządku należy odnosić się do ludzi, którzy w niedalekiej przeszłości te podstawowe wolności i uprawnienia łamali - bądź w praktyce, bądź nawoływali do tego w swych dziełach - bardzo trudno jest rozważać w ramach "konsensualistycznego liberalizmu". O ile wiem, Rawls nigdy nie podejmował podobnych kwestii (być może dałoby się je rozważać w ramach problemu uczciwości - fairness - między pokoleniami?). Habermas zajmował się nimi tylko wtedy, gdy chodziło o narodowy socjalizm i odpowiedzialność Niemców za Holocaust. W tym wypadku nie był bynajmniej skłonny ani do pospiesznego przebaczenia, ani do relatywizacji zbrodni. Miał jednak niemałe trudności z wyartykułowaniem i uzasadnieniem tego stanowiska w ramach swojej teorii.

Oczywiście, aby podjęty przeze mnie problem w ogóle się pojawił, trzeba zaakceptować fakt, o którym wielu ludzi w Polsce, zdaje się, zapomniało: że niezależnie od konkretnej oceny PRL było to państwo, które ze swojej istoty gwałciło podstawowe wolności i uprawnienia. Jego podstawowe instytucje służyły - jak możemy przeczytać w Marksistowskiej teorii rozwoju społecznego, dziele ministra oświaty i wychowania w rządzie Włodzimierza Cimoszewicza - "trwałemu zapewnieniu kierowniczej roli partii marksistowsko-leninowskiej jako awangardy klasy robotniczej i mas pracujących", a to wymagało między innymi "wyłączenia z legalnego działania sił zmierzających pośrednio i bezpośrednio do restytuowania czy to bazy, czy to nadbudowy kapitalizmu". Jak wiemy, "wyłączenie z legalnego działania" mogło oznaczać także fizyczną eliminację i bynajmniej nie ograniczało się tylko do ludzi zmierzających do "restytuowania kapitalizmu". Wszystkie spory na temat tego, czy gdzie indziej nie było jeszcze gorzej, czy w Polsce po 1956 panował totalitaryzm czy nie, ile fabryk wtedy wybudowano i ilu ludzi alfabetyzowano, zaciemniają tylko ten stan rzeczy - jakkolwiek mogą ujawniać interesujące socjologiczne, historyczne i psychologiczne aspekty tamtego systemu. Pogwałcenie praw nie musiało przyjmować drastycznych form - mogło już na przykład dotyczyć każdego ówczesnego studenta nauk społecznych i filozofii, którego pozbawiano możliwości studiowania dzieł Johna Rawlsa, podczas gdy dzieła w rodzaju Marksistowskiej teorii rozwoju społecznego ukazywały się w regularnych odstępach w wielkich nakładach finansowanych z kieszeni całego społeczeństwa, aczkolwiek także wtedy niewielu znalazły dobrowolnych czytelników. Gdyby więc mój polemista rzeczywiście poważnie traktował poglądy swojego ulubionego autora Johna Rawlsa, musiałby nieco surowiej oceniać Polskę Ludową, jej ideologów i jej funkcjonariuszy.

Stojąc jednak na gruncie tego sposobu myślenia, można przypuszczalnie argumentować, że ta przeszłość nie ma najmniejszego znaczenia, gdyż w 1989 wkroczyliśmy w zupełnie nową rzeczywistość. Można rozumieć okrągły stół jako pierwotną umowę społeczną, ustanawiającą nowy porządek, w którym nie tylko człowiek człowiekowi, co aparatczyk bezpartyjnemu przestał być wilkiem. Veil of ignorance, zasłona niewiedzy, miałaby zakryć również wstydliwą przeszłość. Próby rozliczenia za przeszłość byłyby tylko dążeniem do ograniczenia pluralizmu, a każda wątpliwość co do moralnych kompetencji pewnych ludzi do rządzenia państwem i reprezentowania go - przejawem zawiści, prześladowaniem ludzi myślących inaczej, pogwałceniem zasad liberalizmu. Tak właśnie zdaje się sądzić mój polemista. Uważa, że ceną, jaką trzeba płacić za demokrację i swobody obywatelskie jest rezygnacja z pociągnięcia do odpowiedzialności za antydemokratyczną przeszłość. Stwierdza jednak przy tym, że wyjątek należy uczynić wobec ludzi, którzy popełnili prawnie określone przestępstwo. Bardzo chciałbym wiedzieć, o jakiego typu prawo i przestępstwa chodzi. Czy na przykład także o podpisane przez PRL konwencje międzynarodowe? Czy nie istnieje także odpowiedzialność polityczna, zawodowa, moralna itd. - na przykład zawodowa odpowiedzialność naukowca, który powinien przecież dążyć do prawdy i pisać prace naukowe, a nie propagandowe broszury i usłużne elaboraty, i nie powinien fałszować wyników badań empirycznych?

Twierdzę, że pogląd, iż należy pominąć milczeniem antydemokratyczną przeszłość osób aktywnych na scenie życia politycznego, jest - nawet na gruncie liberalizmu - teoretycznie i praktycznie fałszywy, że właśnie ze względu na demokrację i praworządność musimy się nią interesować. Pomijam już sam fakt, że ten konstytutywny dla Trzeciej Rzeczypospolitej układ okrągłego stołu nie spełniał w żadnym przybliżeniu wymogów Rawlsa. Był on raczej szantażem niż swobodną umową. Przedstawiciele opozycji zawarli go w sytuacji przymusowej, mając na uwadze dobro narodu i państwa znajdującego się w głębokim kryzysie. Był on od razu układem partnerów bardzo nierównych, zawartym przy założeniu, że międzynarodowy układ polityczny nie ulegnie zmianie. Wbrew temu, co dziś się twierdzi, strona "rządowa" bynajmniej nie oddała wtedy - wielkodusznie i liberalnie - władzy. Ta władza wymknęła im się później i - jak się okazało - nie na zawsze.

Istotniejsze jest jednak co innego, mianowicie, że nie była to i oczywiście być nie mogła żadna umowa pierwotna, konstytuująca nowe społeczeństwo i państwo. Także w Polsce teoretyczna fikcja nie stała się historyczną realnością. Niestety, w rzeczywistości nie pozbyliśmy się swoich biografii, swoich przyjaciół i znajomości, swoich przyzwyczajeń, nie zaczęliśmy nawet budować instytucji od początku - sztandar PZPR został wyprowadzony, lecz majątek zachowany (co, jak słusznie zauważa w swojej wypowiedzi arcybiskup Życiński, miało dla polskiego życia politycznego co najmniej równie istotne znaczenie). Niestety, "fikcja początku" przyczyniła się do tego, że nie zadbano, by system, który powstał, przekształcał się tak, aby stawać się coraz bardziej fair. Twierdzę też, że dopóki pan min. Siemiątkowski (lub ktokolwiek inny, nawet najbardziej szacowny) może sięgać "w razie potrzeby" do mojej "teczki", a ja nie mam do niej wglądu, dopóty jedno z moich podstawowych praw obywatelskich jest pogwałcone. Twierdzę też, że zerwanie z przeszłością, pozbycie się ciężaru biografii jest możliwe tylko przez uczciwe się z nią rozliczenie. Co więcej - że tylko wtedy będziemy mogli odłożyć komunistyczną przeszłość ad acta. Takie rozliczenie byłoby procesem bolesnym i zapewne zmusiłoby nas do nieco bardziej realistycznego i krytycznego spojrzenia na siebie jako społeczeństwo i jako naród. Niestety, nie starczyło nam na to odwagi.

Zauważmy ponadto, że Trzecia Rzeczpospolita bynajmniej nie uznaje się za absolutny początek, za nowy twór. Nie nazywa się Pierwszą lub Czwartą. Nie nazwała się też Republiką Okrągłego Stołu lub Wspólnotą Niezależnych Gmin i Województw, lecz Rzecząpospolitą Polską. Ten przymiotnik świadczy, że wpisuje się w pewne dzieje - inne niż te, w które wpisuje się na przykład Republika Federalna Niemiec. Dzieje te są skomplikowane, naród można rozumieć w różny sposób (uprzedzając domysły dodam, że ja sam nie rozumiem go w kategoriach etnicznych i że nie interesuje mnie pochodzenie moich współobywateli, choć ważne jest dla mnie ich poczucie lojalności i przynależności do pewnej tradycji, które nie wyklucza jednak prawa do krytyki i możliwości dystansowania się wobec niej), ale są to te właśnie dzieje, a nie żadne inne. Trzecia Rzeczpospolita ma - czy dopiero chce mieć - swoją civic religion. Jest ona - miała być - inna niż civic religion PRL. Zaprzestano na przykład obchodzić święta w pewne dni, a obchodzi się w inne, zmieniły się nazwy ulic, usuwa się niektóre pomniki. Naturalnie nigdy się nie osiągnie całkowitej zgody co do obrazu historii, ale konieczne jest minimum spójności. Od pewnego czasu, w wyniku rehabilitacji PRL, niespójność przestała jednak mieścić się w granicach zdrowego rozsądku. Musi zachodzić też minimum spójności między biografiami osób życia publicznego oraz tradycją państwową. Jeśli ktoś nie odczuwa głębokiego dysonansu poznawczego i moralnego, widząc niektóre postaci życia politycznego podczas kolejnych obchodów rocznicy powstania warszawskiego oraz rocznicy "cudu nad Wisłą", to zatracił całkowicie pojęcie miary i proporcji. Jeśli nie odczuwa tego społeczeństwo w swej większości, to ponieśliśmy klęskę - my wszyscy, którzy marzyliśmy o Polsce lepiej rządzonej i praworządnej - i nie wydaje mi się, aby nie miało to pozostać bez konsekwencji. Jeśli sądzi się, że nagradzanie wysokimi odznaczeniami i stanowiskami ludzi legitymizujących dawny system nie jest naruszeniem elementarnego poczucia sprawiedliwości i przyzwoitości, świadczy to o daleko idącym stępieniu tego poczucia. Jeśli wyborcy nie wymagają integralności od polityków, jeśli nie interesuje ich, jakie poglądy głosili i jakie działania podejmowali kiedyś ludzie, na których głosują, to nie tylko mamy sytuację, w której kot pilnuje myszy (jak pisze ks. Tischner), lecz także taką, w której mysz całkowicie zatraciła instynkt samozachowawczy.

Wszystko to nie znaczy, abym nie wiedział, że rzeczywistość polskiego komunizmu była skomplikowana i że PRL nie była ociekającą krwią dyktaturą (u swojego schyłku, lecz nie w swych początkach); wiem to, przecież spędziłem w niej znaczną część swego życia. Wiem, że nie było łatwo intelektualnie i praktycznie wyzwolić się z  niej, zdobyć się na dystans i niezależność. Wiem też, że o wyborach i postawach politycznych często decydował przypadek, środowisko, w jakim ktoś się wychowywał i żył. Niektórzy uczciwi i myślący ludzie zaangażowali się na rzecz tego ustroju. Nie mnie ich osądzać. Ale takich ludzi była tylko garstka, ponieważ uczciwi i myślący ludzie prędzej czy później musieli zrozumieć, z jakim państwem mają do czynienia. Skądinąd byli też ludzie o miernych charakterach i ograniczonych zdolnościach intelektualnych po stronie opozycji. Ale w niczym nie zmienia to faktu, że politycznie to oni byli po stronie właściwej, a tamci nie. Od tych, którzy uczynili wybór niewłaściwy, można oczekiwać, że przynajmniej powstrzymają się od udziału w życiu politycznym, jeśli traktują poważnie to, co kiedyś sami myśleli i pisali, oraz jeśli im rzeczywiście dobro tego kraju leży na sercu. Bo to po tym (wbrew kryterium wprowadzonemu przez min. Millera) poznaje się nie tylko mężczyznę, ale i polityka z powołania - że akceptuje konsekwencje własnego politycznego wyboru. To między innymi na tym polega etyka odpowiedzialności. Nie jest ona - wbrew temu, co sugeruje prof. Walicki - etyką wypierania się odpowiedzialności, tanich wybiegów oraz mętnej historiozofii. Byli też ludzie, którzy popełniali przestępstwa - przestępstwa według wówczas obowiązującego prawa lub wobec podstawowych praw ludzkich i obywatelskich. Ich miejsce w państwie praworządnym jest na ławie oskarżonych. Głęboko współczuję Egonowi Krenzowi, lecz nie ulega dla mnie wątpliwości, że wydany w jego sprawie wyrok był konieczny. W Polsce uważa się często, że współczucie jest ważniejsze niż prawo (wspomina o tym Dariusz Gawin). A przecież nawet najwyższe autorytety moralne mogą przebaczać tylko we własnym imieniu i tylko (jak wskazuje ks. Tischner) w wymiarze winy moralnej. Przypomnijmy, że Ali Agca nadal siedzi w więzieniu.

Byli też ludzie, którzy do końca ów system legitymizowali swoją twórczością naukową. Im również głęboko współczuję - przede wszystkim dlatego, że musieli - lub nie musieli, a chcieli - wypisywać bzdury, nie sądzę jednak, że ciągle jeszcze powinni wykładać na uniwersytetach lub - co się zdarza - reprezentować państwo.

Jeśli ktoś uważałby, że taki stosunek do przeszłości prowadzić musi do zagrożenia demokracji, wolności i praworządności, radzę mu, żeby nieco rozejrzał się wokół siebie. W Niemczech, kraju, w którym mieszkam, nie tylko stawia się dawnych członków Biura Politycznego przed sądem, ale także konfiskuje się majątki działaczom partyjnym, którzy wzbogacili się na korupcji i nieuczciwości, a z uniwersytetów zwolniono wszystkich dawnych ideologów (wśród socjologów ostało się tylko dwóch profesorów). Wiem, że są tam zupełnie inne warunki, ale czy rzeczywiście nie daje do myślenia fakt, że prawie nikt - ani Günther Grass, ani Jürgen Habermas, ani zieloni, ani socjaldemokraci, a już na pewno nie liberałowie - nie uważa, że jest to zamach na demokrację i państwo prawa, lecz odwrotnie - wymóg prawa
i sprawiedliwości, być może przykry, ale niezbędny. Tymczasem w Polsce nawet ci, którzy tak zachłystują się nową przyjaźnią polsko-niemiecką, którzy w Niemczech widzą naszego adwokata na Zachodzie i naszą drogę do Europy, tracą całkowicie swą elokwencję i lotność, gdy chodzi o te kwestie. O ile wiem, nie powstał na ten temat żaden syntetyzujący artykuł, żadna książka. Dlaczego? Dlaczego właściwie pan Rosati nigdy nie poradzi się, jak "przezwyciężać przeszłość", pana Kinkla, z którym jest przecież w tak bliskich stosunkach?

Prof. Walicki pisze o tym, że ignoruję dorobek nauk społecznych w PRL. Ależ odwrotnie: ja właśnie postuluję, abyśmy podjęli wreszcie ocenę tego dorobku, a nie pomijali go milczeniem. A przypatrując się mu, nie zapominajmy także o naukach społecznych w Radomiu, Rzeszowie czy Olsztynie. Zbadajmy archiwa, przeczytajmy teksty, szczególnie te, na podstawie których przyznawano stopnie naukowe. Zamiast wycofywać "nieaktualne" książki z bibliotek i przekazywać je na przemiał - o czym donosił latem tamtego roku tygodnik "Wprost" - czytajmy je i analizujmy. Szczególnie zaś powinna czytać je młodzież i uczyć się na nich. A przecież od Johna Rawlsa wiemy, jak wielkie znaczenie ma edukacja dla liberalnej demokracji.

To wszystko nie ma nic wspólnego z resentymentem, bynajmniej nie chodzi też wyłącznie o przeszłość, lecz przede wszystkim o przyszłość. Aleksander Kwaśniewski miał bowiem rację - to przyszłość jest najważniejsza. W przeciwieństwie jednak do niego sądzę, że może ona być dobra tylko wtedy, gdy polskie społeczeństwo potrafi uczciwie i odważnie uporać się z przeszłością. W roku 1997 nie można już mieć żadnych złudzeń, żywionych w pierwszych latach Trzeciej Rzeczypospolitej, że można dla świętego spokoju i dobra państwa zostawić przyszłym historykom nieestetyczne "babranie się" w przeszłości. Dzisiaj wiemy, że takie stanowisko nie ma nic wspólnego z liberalizmem ani z mądrością polityczną, ani ze szlachetnością, za to wiele z brakiem odwagi cywilnej oraz popieraniem obłudy w życiu publicznym. Przekonanie, że zmiana pokoleniowa automatycznie rozwiąże wszystkie problemy, jest naiwnym złudzeniem - ta Rzeczpospolita będzie taka, jakie fundamenty teraz położymy. Niestety - mimo niewątpliwych osiągnięć - ciągle można wątpić w ich solidność. Dlaczego tak się stało? Myślę, że przyczyny są bardzo złożone. Naturalnie wielką rolę odgrywały tutaj zewnętrzne okoliczności. Trzeba też otwarcie powiedzieć, że do rehabilitacji PRL przyczynili się także przedstawiciele elit postsolidarnościowych. Nowa korupcja, nowa arogancja, brak poszanowania prawa: ten radykalny zwrot od wybujałego moralizmu do nazbyt skwapliwego "pragmatyzmu". Myślę jednak, że nie tylko te czynniki zadecydowały; popełniono także podstawowe błędy w myśleniu o demokracji i o nowym państwie. Dlatego powinniśmy dyskutować o liberalizmie, o demokracji, tradycji, wartościach, odnosząc je do naszej własnej sytuacji.

Jednak warunki do otwartych dyskusji są dzisiaj w Polsce raczej mało sprzyjające. Uważa się, że wolność myślenia jest zagrożona przez ludzi reprezentujących w sposób skrajny poglądy "kolektywistycznej prawicy". To tylko część prawdy. Także ci, którzy z każdej analizy pokazującej skutki "ponowoczesnego" indywidualizmu czynią wojujący antyliberalizm, z krytyki obecnego stanu kultury zachodniej - obronę "sarmatyzmu", z dyskusji o warunkach wejścia Polski do Europy - antyeuropejskość, tę wolność swoim dogmatyzmem ograniczają. Ich doktrynalny liberalizm staje się praktycznym antyliberalizmem. Zamiast inicjować i prowadzić dyskusję, chcą pełnić rolę cenzorów, przekonani, że w ich własnym myśleniu Weltgeist doszedł wreszcie do samowiedzy.

ZDZISŁAW KRASNODĘBSKI, ur. 1953, socjolog i filozof, prof. dr hab., wydał m.in.: Rozumienie ludzkiego zachowania (1986), Upadek idei postępu (1991).