Wczesne uwarunkowania obrazu Boga

W praktyce psychoterapeutycznej terapeuta spotyka osoby o różnych poglądach religijnych. Dużą ich część stanowią osoby wierzące, poruszające temat lęku przed Bogiem, jego karą za własne życie jak również osoby żywiące wobec niego ufność. Psychoterapeuta nie może dokonywać rozstrzygnięć w kwestiach teologicznych, może jednak nieść pomoc w zrozumieniu i przepracowaniu źródeł destrukcyjnych wyobrażeń dotyczących Boga.

Zagadnienie obrazu Boga w umyśle człowieka jest jednym z przedmiotów dociekań i badań psychologii religii. Jednak w odróżnieniu od teologii, filozofii czy religioznawstwa, psychologia nie wypowiada się na temat prawdy religijnej, treści doktrynalnych i nie zajmuje się dowodami na istnienie Boga. Psycholog religii abstrahuje od istnienia Boga, nie podchodzi do Boga jako do empirycznie obserwowalnego faktu, ale interesuje się tym, że Bóg jest ważny dla ludzi. Bada przede wszystkim subiektywne i osobiste aspekty wierzeń religijnych (Kozielecki, 1991) oraz interesują go zachowania, poprzez które człowiek zwraca się do Boga (Zych, 1988, za: Kuczkowski, 1998).

W niniejszej pracy podejmuję się opisu głównych wyznaczników kształtowania się obrazu Boga w umyśle człowieka. Zdaję sobie sprawę, że artykuł ten nie jest w stanie wyczerpać zagadnienia. Skupiając się na roli doświadczeń wczesnodziecięcych, pomijam znaczenie doświadczeń z życia dorosłego, związanych np. z praktykowaniem życia duchowego. Mam też świadomość, że rozwój obrazu Boga jest procesem trwającym całe życie.

2. Główne uwarunkowania obrazu Boga

Problematyka powstawania i rozwoju pojęcia Boga jest wielowymiarowa i złożona. Czynniki odpowiedzialne za kształtowanie się obrazu Boga można by najogólniej rozdzielić na teologiczne, kulturowe i psychologiczne. Punkt ciężkości tej pracy spoczywa na ukazaniu czynników psychologicznych w formowaniu się obrazu Boga.

Najważniejsze psychologiczne uwarunkowania obrazu Boga, to: cechy związku rodzice — dziecko (np. uczucia wobec rodziców, obraz ojca i matki, preferowanie danego rodzica), związki dziecka z innymi znaczącymi osobami (dziadkowie, wychowawcy, nauczyciele religii, księża), styl wychowania rodzicielskiego, obraz siebie, poczucie własnej wartości, doświadczenia praktyk religijnych (modlitwa, msza św., spowiedź, lektura Biblii), doświadczenia i wiedza wyniesiona z katechizacji, rozmowy na tematy religijne (np. w domu, w obrębie katechezy) (Król, 1982; Kuczkowski, 1982; Frielingsdorf, 1992/1997). Frielingsdorf podkreśla także znaczenie środowiska, krajobrazu i najbliższego otoczenia, w którym rozwija się dziecko.

W tej części pracy skoncentruję się wczesnodziecięcych uwarunkowaniach obrazu Boga. Odwołując się do istniejących teorii oraz dostępnej bazy empirycznej, spróbuję odpowiedzieć na pytanie, jak kształtuje się w umyśle człowieka najwcześniejszy, pierwotny, najczęściej nieświadomy obraz Boga. Ponieważ jego powstawanie bardzo ściśle wiąże się z doświadczeniami dziecka we wczesnym okresie jego rozwoju, przybliżę najpierw niektóre aspekty tych doświadczeń.

2.1. Niektóre fundamentalne wczesnodziecięce doświadczenia

Jeśli w jakiejś kwestii większość psychologów jest zgodna, to z pewnością jest nią doniosłość wczesnodziecięcych doświadczeń dla przyszłego funkcjonowania jednostki. W świetle dostępnych badań te kluczowe doświadczenia mają wpływ na uformowanie się określonego obrazu Boga. Efekt wczesnego doświadczenia jest odwrotnie proporcjonalny do wieku. Wczesne doświadczenia są bardzo trwałe i mogą przeszkodzić w tworzeniu się nowych. Wywierają głęboki wpływ na przyszłe uczenie się, a wczesne doświadczenia społeczne determinują społeczne zachowania w okresie dorosłości (Hess 1968, za: Król, 1982).

Wczesnodziecięce doświadczenia wiążą się przede wszystkim z rodzicami oraz typem nawiązywanej z nimi relacji. Najwcześniejsze doświadczenia wiążą się z osobą matki. Medycyna prenatalna potwierdza, że dziecko w łonie matki zbiera najważniejsze doświadczenia oraz określa swój zasadniczy stosunek do życia i nie zapomina później doświadczeń pozytywnych i negatywnych. Między matką a dzieckiem jeszcze przed narodzinami dochodzi do interakcji nie tylko na płaszczyźnie fizjologicznej ale i psychologicznej. Istnieją przekonujące dowody, że bardzo znaczący dla dziecka jest pozytywny lub negatywny stosunek matki do ciąży. Kobiety nie akceptujące swego stanu, zachowują się mniej lub bardziej autodestrukcyjnie, co powoduje powikłania w rozwoju dziecka, np. niedowagę, przedwczesny poród, mniejszą odporność organizmu, a także późniejsze choroby na tle psychosomatycznym. Kobiety odrzucające dziecko nie są zdolne przekazać mu przekonania, że jest na tym świecie akceptowane i bezpieczne. Ambiwalentne reakcje matki, jak pozornie racjonalna akceptacja dziecka przy równoczesnym jej braku na poziomie emocjonalnym uniemożliwiają rozwinięcie się prazaufania koniecznego, aby dziecko potrafiło polegać na matce z zasadniczych kwestiach życia (Amendt / Schwarz, 1990, za: Frielingsdorf, 1992/1997). Inne badania ukazują, że emocje matki wprawdzie nie wpływają wprost na rozwijający się organizm, jednak towarzyszące emocjom zmiany fizjologiczne i hormonalne mają wpływ na funkcjonowanie potomstwa (Bloomberg, 1980, Chalmers, 1982, za: Turner / Helms, 1979/1999).

Jeśli przyjąć za Watzlawick, że każde zachowanie jest komunikatem, to naturalnie jeszcze przed rozwinięciem się u dziecka mowy dochodzi do istotnej komunikacji niewerbalnej między nim a rodzicami oraz przekazu istotnych treści (Watzlawick, 1967, za: Grzesiuk, 1994). W analizie transakcyjnej mocno podkreśla się charakter transakcji między rodzicem a dzieckiem oraz rolę niewerbalnych komunikatów w tworzeniu się tzw. skryptu życiowego (life script). Skrypt psychologiczny jest scenariuszem, nieświadomym programem życiowym dyktującym cel egzystencji jednostki i wyznaczającym drogę do tego celu. Skrypt przekazywany jest w znacznej mierze niewerbalnie. Pierwszą informacją, jakiej potrzebuje dziecko, jest potwierdzenie ze strony środowiska, że wolno mu być, żyć i należeć do tego świata. Już przed swym narodzeniem dziecko otrzymuje informacje, czy jest oczekiwane i chciane. W przypadku, jeśli jest traktowane z obojętnością lub nawet wrogością, odmawia się mu pozwolenia do życia. Takie komunikaty sprzyjają uformowaniu się skryptu „Nie istniej”. Brak podstawowego pozwolenia na życie zwykle pociąga za sobą szereg następstw, jak stany depresyjne, nerwicowe, choroby psychosomatyczne (Rogoll, 1976/1989).

Również niemowlęta posługują się kodem emocjonalnym i odczytują niewerbalną ekspresję rodziców, rozpoznając różnice w wyrazie twarzy, w głosie i dotyku. Podstawową potrzebą dziecka jest potrzeba stymulacji. Jest ona zaspokajana przez udzielanie „głasków”, będących podstawową jednostką funkcjonowania społecznego. Dzieci akceptowane, otoczone opieką i ciepłymi uczuciami, którym poświęca się uwagę, otrzymują inne przekazy niż dzieci otoczone obojętnością lub niechęcią. Przekazuje im się w ten sposób informacje na temat siebie i własnej wartości (James / Jongeward, 1999; Berne, 1964/1986).

W następnych fazach rozwoju, kiedy dziecko komunikuje się także werbalnie, odbiera dalsze informacje na temat różnych aspektów swojego funkcjonowania, np. odnośnie swojej płci, sposobu bycia wśród ludzi, odczuwania i myślenia, odnoszenia sukcesów i zdrowia. Lecz również wtedy, niezależnie od zdań wygłaszanych przez rodziców, dziecko reaguje najczęściej na przekaz pozawerbalny. Ważne jest nie tyle, co się mówi, lecz jak się mówi. Surowe nakazy i zakazy dziecko spostrzega przede wszystkim w postawach i zachowaniu rodziców. Rodzicielskie przekazy są w różnym stopniu konstruktywne lub destruktywne, podobnie jak odpowiadające im skrypty. Różne negatywne skrypty mogą mieć treść: „Nie myśl”, „Nie czuj”, „Pracuj ciężko”, „Nie zbliżaj się”, „Bądź dorosły”. Przekazy skrajnie destrukcyjne prowadzą do ukształtowania się tzw. skryptu z klątwą. Komunikaty takie otrzymują dzieci niechciane. Jeśli ponadto słyszą one zdania takie jak: „Wynoś się!”, „Bylibyśmy szczęśliwsi bez ciebie”, „Obyś się nigdy nie narodził”, to jego skrypt „nie istniej” będzie go prowadził do zachowań autodestrukcyjnych.

Wczesnodziecięce doświadczenia można też ująć pod kątem stopnia zaspokojenia podstawowych potrzeb dziecka. Odwołując się do teorii humanistycznych, należałoby postawić pytanie, na ile rodzice zaspokajają u dziecka tzw. potrzeby braku, czyli potrzeby biologiczne, bezpieczeństwa, miłości oraz szacunku i akceptacji (Maslow, 1954 / 1990, 1968 / 1986).

Konieczność zaspokajania przez rodziców fizjologicznych potrzeb dziecka wydaje się truizmem. Sullivan podkreśla, że z zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeby pokarmu dziecko zdobywa ogólne doświadczenie — impresję dobrej lub złej matki, a doświadczenie to odnosi do wszystkich osób, które się z nią stykają. Na skutek personifikacji złej matki może powstać niechęć do nabywania dalszych doświadczeń w relacjach z innymi osobami (Sullivan, 1962, za: Król, 1982).

Obecność obojga rodziców ma znaczenie dla doświadczenia podstawowego bezpieczeństwa. Ojciec, który zapewnia bezpieczeństwo i opiekę rodzinie, wpływa pośrednio na wytworzenie się poczucia bezpieczeństwa u dziecka. Eriksonowskie prazaufanie (basic trust) może się rozwinąć tylko w prawidłowej atmosferze rodzinnej. Jest ono następnie ontologicznym źródłem wiary i nadziei (Erikson, 1971, za: Król, 1982). Zdaniem Vergote'a, przeżycie szczęścia wypływające ze zjednoczenia z matką, zaspokojenie wszystkich potrzeb a zwłaszcza bezpieczeństwa jest warunkiem pojawienia się konstruktywnych przeżyć religijnych (Vergote, 1970, za: Król, 1982). Według Maslowa jedynie zaspokojenie potrzeb wynikających z braku jest warunkiem uzewnętrznienia się motywacji wzrostu, która doprowadzić może do przeżyć o charakterze mistycznym. Zapewnione bezpieczeństwo pozwala na ujawnienie się i doskonalenie wyższych potrzeb i impulsów. Tylko dziecko, które czuje się bezpieczne, odważa się na zdrowy wzrost. (Maslow, 1954 / 1990, 1968 / 1986).

Studium relacji rodzic — dziecko przeprowadzone przez Baldwina wykazało, że najbardziej wspomagającą rozwój postawą jest postawa „akceptująco — demokratyczna”. Dzieci rodziców o takich postawach odznaczały się przyspieszonym rozwojem intelektualnym, większym poczuciem bezpieczeństwa emocjonalnego, samokontrolą i mniejszą pobudliwością. W przypadku postawy rodzicielskiej klasyfikowanej jako „aktywne odrzucanie”, dzieci wykazywały spowolniony rozwój emocjonalny, brak oryginalności, labilność emocjonalną i agresywność i buntowniczość (Baldwin, 1945, za: Rogers, 1961b/2002).

Jak widać nawet z pobieżnej analizy, wczesnodziecięce doświadczenia są bardzo doniosłe i słusznie można nazwać je kluczowymi. Te kluczowe doświadczenia, będące wynikiem kluczowych pozytywnych bądź negatywnych przekazów rodzicielskich, prowadzą co uformowania się tzw. kluczowych pojęć (skryptów) oraz kluczowych wzorców zachowań, które są nieświadomym, rdzennym nastawieniem do życia (Frielingsdorf, 1992/1997).

Powaga sytuacji jest tym większa, że doświadczenia negatywne wydają się mieć większe znaczenie od doświadczeń pozytywnych. Z perspektywy teorii analizy transakcyjnej siła wpływu wywieranego na dziecko zależy głównie od tego, z którego stanu ego rodzic wysyła „głaski”. Przykładowo rodzic opiekuńczy, który z ciepłem i miłością zaspakaja potrzeby dziecka, wywiera wpływ o wartości pięćdziesięciu jednostek pozytywnych (+50), zaś stan dziecko rodzica, który złości się i krzyczy „bodaj byś nie żył!” wywiera wpływ tysiąca jednostek negatywnych (-1000) (Rogoll, 1976/1989; Cierpiałkowska, Nowicka — Gawęcka, 1992). Wygląda więc na to, że moment nienawiści waży więcej i zostawia silniejszy ślad niż godzina miłości (Woolams, 1976, za: Cierpiałkowska, Nowicka — Gawęcka, 1992).

Wprawdzie wczesne doświadczenia mogą mieć trwałe następstwa, natomiast późniejsze przeżycia mogą mieć charakter korygujący (Król, 1982). Mogą być to doświadczenia związane z relacją psychoterapeutyczną, która jest związkiem nowym i mniej zaburzonym niż poprzednie relacje. I tak przykładowo we wspomnianej analizie transakcyjnej dużą wagę przywiązuje się do zbudowania tzw. kontrskryptu (Berne, 1998), zaś koncepcje psychodynamiczne doprowadzają m. in. do uzyskania tzw. korektywnych doświadczeń emocjonalnych, likwidujących wpływ negatywnych przeżyć (Grzesiuk, 1994).

2.2. Mechanizm przeniesienia w kształtowaniu się obrazu Boga

Z dostępnych w języku polskim prac oraz opisanych w nich badań wynika, że zasadniczym mechanizmem odpowiedzialnym za powstawanie pojęcia Boga jest zjawisko przeniesienia, chociaż pisze się również o mechanizmach kontynuacji, idealizacji i projekcji (Vergote, 1969, za: Kuczkowski, 1982). Przed prezentacją istniejącej wiedzy, warto odwołać się do istoty tego zjawiska.

2.2.1. Zjawisko przeniesienia w psychoterapii

Jako zjawisko w obrębie psychoterapii, przeniesienie opisywane jest najbardziej wnikliwie przez psychoanalityków. Poza tym przeniesienie bywa rozumiane jako zjawisko występujące także poza relacją pacjent — psychoterapeuta. W tym ujęciu może występować w życiu codziennym ( Eliasz, 1974, za: Grzesiuk 1994; Kokoszka, 1999). Dla wyjaśnienia przeniesienia posłużę się jednak kontekstem psychoterapii.

Przeniesienie jest relacją między pacjentem a terapeutą i dotyczy ustosunkowań pacjenta do terapeuty. Wyraża się ono w wielu zakresach funkcjonowania: w odczuciach, obawach, obronach, pragnieniach, postawach, których pacjent doświadczał w dzieciństwie wobec ważnych dla niego osób, a obecnie kieruje w stosunku do terapeuty. Przeniesienie angażuje trzy obiekty: pacjenta, terapeutę i znaczącą osobę z przeszłości, z którą doświadczenia są zapisane w umyśle pacjenta. W przeniesieniu pacjent powtarza własne relacje z obiektem z przeszłości, chociaż wydaje mu się, że jego przeniesieniowe zachowania wynikają z cech sytuacji, w jakiej się znajduje. Pacjent czuje się traktowany przez terapeutę tak, jak w przeszłości przez znaczącą osobę. Reaguje na terapeutę, jakby ten miał właściwości ojca lub matki, lub jakby naprawdę był on tym rodzicem.

W przeniesieniu pacjent popełnia błąd w percepcji aktualnej sytuacji, teraźniejszą relację rozumie w kategoriach przeszłości. Błędne spostrzeganie rzeczywistości (przeniesienie) ogarnia tylko „ja” odczuwające, które nieadekwatnie odbiera terapeutę. „Ja” obserwujące nie traci kontaktu z rzeczywistością. Ta iluzja w odbieraniu terapeuty jest adekwatna do tego, co pacjent przeżył w przeszłości (Grzesiuk, 1994).

Oto kilka przykładowych reakcji przeniesieniowych. Pacjent, który boi się terapeuty, może dzięki temu zdać sobie sprawę, iż zawsze bał się ludzi, a pierwszą osobą w jego życiu wzbudzającą lęk był ojciec. Pacjentka doświadczająca braku zainteresowania ze strony ciągle zajętej matki może czuć, że terapeuta się nią nie zajmuje. Inna pacjentka może mieć wrażenie, że terapeuta ogranicza jego swobodę, gdyż jej matka hamowała ją swymi nakazami i zakazami (Grzesiuk, 1994).

Jeśliby odnieść teorię przeniesienia do doświadczenia religijnego, miałoby ono miejsce w triadzie: osoba wierząca — Bóg — rodzic. Oznaczałoby to, że jednostka przejawia wobec Boga odczucia i postawy, które niegdyś przeżywała względem któregoś z rodziców, i tym samym „myli” dwa obiekty, traktując Boga, jak gdyby był on tym rodzicem. Ta iluzja zachodzi poza świadomością osoby.

2.2.2. Podejście Zygmunta Freuda

Twórca psychoanalizy poświęcił wiele uwagi problematyce psychologii religii, szukając psychologicznych wyjaśnień zjawiska religijności. Zjawiska religijne sprowadzał Freud do sfery psychologicznej. Wypowiedział się też wiele razy na temat genezy wyobrażenia Boga (Freud, 1901, 1913, 1920, 1927).

W rozważaniach na temat zabobonu, sformułował Freud teorię opartą o mechanizm projekcji. Jestem istotnie zdania, że znaczna część mitologicznego światopoglądu, sięgającego aż do najnowszych religii, nie jest niczym innym, jak psychologią rzutowaną na świat zewnętrzny. (...) Można by śmiało rozwiązać w ten sposób problem baśni o raju i grzechu pierworodnym, o Bogu, o dobrym i złym, o nieśmiertelności itd. Zarówno w przypadku człowieka pierwotnego, zabobonnego, paranoika jak i wierzącego zachodzi podobny mechanizm, w którym niejasne poznanie odzwierciedla się w konstrukcji nadzmysłowej rzeczywistości, w której ludzie skłonni są widzieć antropomorficznie w świecie zewnętrznym wiele podobnych do siebie istot (Freud, 1901/1987).

W totemizmie, któremu Freud poświęcił osobne dzieło, powstanie idei Boga było skutkiem deifikacji zamordowanego ojca: pierwotna wrogość i gorycz skierowane przeciwko ojcu z biegiem czasu malały, a wzrastały ciepłe uczucia i tęsknota za nim. Wśród członków plemienia Bóg stał się późniejszą formą substytutu ojca (zaś pierwotnym substytutem było zwierzę totemiczne). Totemizm, zdaniem Freuda, ma ścisłe związki z późniejszymi religiami teistycznymi. We wszystkich religiach zauważa też Freud ambiwalencję stosunku do Boga (Freud, 1913/1967).

Zdaniem Freuda istnieje paralelizm między nieświadomymi doświadczeniami całej ludzkości jako grupy, a nieświadomymi doświadczeniami jednostki. Dlatego swoją hipotezę o genezie religii wyprowadza Freud filogenetycznie z kompleksu ojca i ontogenetycznie z kompleksu Edypa (Król, 1982).

Według Freuda zasadniczy wpływ na powstanie obrazu Boga ma ojciec. Pisze: bóg jest w każdym wypadku wyobrażany na wzór ojca i nasz osobisty stosunek do boga zależy od naszego stosunku do naszego fizycznego ojca: ulega wahaniom i zmienia się wraz z nim, i bóg w istocie rzeczy nie jest niczym innym, jak uwznioślonym ojcem (Freud, 1913/1967). Zarazem psychoanaliza (...) codziennie pokazuje nam na konkretnych przykładach, jak młodzi ludzie, skoro tylko załamuje się autorytet ojca, tracą wiarę religijną (1920 / 2000). Wszechmocny Bóg oraz dobra natura są dla Freuda sublimacjami i nowymi formami wczesnodziecięcych wyobrażeń ojca i matki.

Wyrastający z totemizmu kompleks ojca stanowi u Freuda tzw. głębszą motywację religijną. Równolegle rozwija się też motywacja jawna. Wynika ona z ludzkiej słabości i bezradności — bezradności wobec sił tak zewnętrznych jak i wewnętrznych. Pierwszą ochroną dziecka przed głodem i niebezpieczeństwami świata zewnętrznego jest matka. W funkcji tej matka zostaje zastąpiona przez silniejszego ojca, do którego dziecko odnosi się z większą ambiwalencją. Kiedy dorastające dziecko stwierdza, że potrzebuje ochrony przed nieznanymi i potężnymi mocami, obleka je w cechy postaci ojca, tworzy dla siebie bogów, których się boi, których stara się przebłagać i którym zarazem powierza zadanie chronienia go. Defensywna reakcja dziecka przeciw własnej bezradności nadaje charakterystyczne cechy reakcji dorosłego przeciw jego własnemu poczuciu bezradności, tj. tworzeniu religii (Freud, 1920/2000; 1927/1967).

W tym ujęciu religia wraz z wyobrażeniem Boga jest powtórzeniem doświadczeń z dzieciństwa. Dorosły człowiek opanowuje zagrażające siły tak, jak będąc dzieckiem radził sobie z brakiem poczucia bezpieczeństwa, licząc na ojca, którego równocześnie podziwiał i bał się (Fromm, 1950/2000). Wynika z tego, że oba te czynniki: tęsknoty do ojca oraz potrzeby ochrony przed konsekwencjami ludzkiej słabości są w teorii Freuda wobec siebie komplementarne.

Freudowi zarzuca się czasem mało precyzyjne określanie pojęć, którymi się posługuje. Rozwijając różne pojęcia psychoanalityczne, nieco inaczej ujmował je z biegiem czasu (Kuczkowski, 1982). Dlatego trudno jednoznacznie stwierdzić, że według Freuda za powstawanie obrazu Boga odpowiedzialny jest taki lub inny mechanizm, chociaż wydaje się, że przeniesienie oraz projekcja uczestniczą w tym procesie. Projekcja odpowiedzialna jest za wiarę w świat nadprzyrodzony. Idea Boga czy nieba nie jest niczym innym, jak psychologią rzutowaną na świat zewnętrzny (Freud, 1901/1987). Natomiast nadawanie obrazowi Boga określonej formy i treści wiąże się raczej z przeniesieniem, skoro nasz osobisty stosunek do Boga zależy od naszego stosunku do naszego fizycznego ojca: ulega wahaniom i zmienia się wraz z nim, i bóg w istocie rzeczy nie jest niczym innym, jak uwznioślonym ojcem (Freud, 1913/1967).

2.2.3. Przeniesienie w linii dziecko — rodzic — Bóg

2.2.3.1. Rodzice pierwszymi „bogami” dziecka

W fazie prenatalnej dziecko doświadcza wymiarów „wszechogarniania” i „zależności” poprzez cechy relacji z matką. Matka jest dla dziecka pierwszą osobą, która ma władzę na jego życiem i śmiercią, przyjmuje je lub odrzuca. Jeżeli założymy, że religijność człowieka polega na poczuciu zależności od tego, co wszechogarniające, to matka jawi się jako „pierwszy bóg dziecka” lub przynajmniej „pierwszy symbol Boga”. Będąc pierwotnie jedynym punktem odniesienia dla dziecka, matka może być odbierana w zależności od konkretnych doświadczeń dziecka w sposób dwojaki. Może być dla dziecka istotą kochającą lub odrzucającą, godną zaufania lub niepewną, mówiącą „tak” lub mówiącą „nie”. Wydarzenia te prowadzą do pierwszej relatywizacji matki jako symbolu Boga (Frielingsdorf, 1992/1997).

Kiedy w związek między matką a dzieckiem wkroczy ojciec, matka jako pierwotny wizerunek Boga zostaje zrelatywizowana. Ojciec staje się tym, który przełamuje symbiotyczny związek matka — dziecko. Jest to faza wyidealizowanego wizerunku ojca, w której powstaje w dziecku wiara w istnienie wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga — Ojca (Funke, 1986, za: Frielingsdorf 1992/1997). Ojciec wraz ze swoimi nakazami uosabia wyższy porządek życiowy. Dziecko ujmuje swojego ojca tak, jakby rzeczywiście był Bogiem. Ma bardzo wygórowane pojęcie o mocy, wiedzy i dobroci swojego ojca (Bovet, 1951, za: Król, 1982).

Pojawienie się w rozwoju poznawczym dziecka funkcji symbolicznej, umożliwia mu wytworzenie sobie pojęcia „Bóg”. Pojęcie to, podobnie jak inne pojęcia religijne, nie jest wrodzone, lecz nabyte, ma podłoże empiryczne i tworzy się na drodze abstrakcji i analogii (Król, 1982). Zarazem w swoim rozwoju dziecko dochodzi do wzmożonego krytycyzmu i zauważa, że ojciec nie jest omnipotentny, nie wie i nie potrafi wszystkiego. Wówczas proces diwinizacji ojca przekształca się w proces „paternizacji” Boga (Hubert, 1949, za: Król, 1982). Bóg staje się osobą znajdującą się jakby na przedłużeniu linii biegnącej od ojca. Przejmuje od ziemskiego ojca cechy wszechwiedzy, wszechmocy i dobroci.

Na tym etapie rozwojowym pojęcie Boga jest jeszcze z konieczności antropomorficzne, tzn. dziecko identyfikuje obraz Boga z obrazem ojca. W swoim dalszym rozwoju dziecko będzie przenosić na Boga także uczucia związane z rodzicami.

2.2.3.2. Przeniesienie uczuć

W psychologii miały miejsce próby wyjaśnienia psychoanalitycznego zjawiska przeniesienia (transferencji emocji) zjawiskiem generalizacji emocji związanym z uczeniem się (Miller, 1948, Murray, 1952, Dollard, 1953, za: Król, 1982).

Zdaniem Reykowskiego (1968, za: Król, 1982) początkowo generalizacja reakcji emocjonalnej przebiega według zasady fizycznego podobieństwa bodźców, zaś później według podobieństwa znaczeniowego. Badacze o orientacji psychoanalitycznej twierdzą, że reakcja emocjonalna powstała wobec określonego przedmiotu lub osoby przenosi się na przedmioty lub osoby podobne pod względem znaczenia (Król, 1982).

Gdy dziecko zetknie się z obiektem wywołującym u niego odpowiednio intensywne dodatnie lub ujemne procesy emocjonalne, wytworzy się skłonność do powtarzania podobnej reakcji wobec tego samego obiektu. Utrwalenie się reakcji emocjonalnej ma miejsce zarówno w przypadku przeżycia silnego afektu, np. wstrząsu emocjonalnego, jak również na skutek łagodnych ale wielokrotnie powtarzających się reakcji emocjonalnych na określoną sytuację.

Wyuczone reakcje emocjonalne podlegają zjawisku generalizacji uczuć. Jeśli dziecko w środowisku rodzinnym nauczy się zaufania wobec dorosłych, wówczas z zaufaniem będzie nawiązywać kontakt z innymi osobami, także z Bogiem. Inni dorośli oraz Bóg będą traktowani jako potencjalne źródło zaspokojenia potrzeb. Doświadczenia negatywne z rodzicami spowodują, że dziecko w każdym dorosłym a także w Bogu będzie dopatrywać się zagrożenia. W zależności od postawy ojca wobec dziecka, od przyjemnych bądź przykrych doznań w kontakcie z nim, dziecko ukształtuje sobie obraz Boga troskliwego (antropomorfizm uczuciowy pozytywny) lub też obraz Boga zagrażającego (antropomorfizm uczuciowy negatywny). Emocjonalny stosunek dziecka do ojca zostaje przeniesiony na emocjonalne relacje dziecka z Bogiem, a tym samym staje się częścią pojęcia Boga (Król, 1982).

W późniejszym okresie wystąpienie przeniesienia może być facylitowane poprzez nazywanie Boga ojcem. W tradycji judeochrześcijańskiej słowo „ojciec” było zawsze stosowane na oznaczenie Boga. W chrześcijaństwie także poznaje się Boga jako istotę męską. Dziecko w modlitwie „Ojcze nasz” uczy się nazywać Boga swoim ojcem a wiernych zachęca się, aby swój stosunek do Boga opierali na analogii stosunku dziecka do ojca. Clark (1968, za: Kuczkowski, 1998) przytacza za Allportem (1976) przypadek sześcioletniego chłopca, który nie chciał wymawiać w trakcie modlitwy słów „ojcze nasz”. Zapytany dlaczego, odpowiedział, że „jego ojciec jest pijakiem i renegatem”. Dziecko miało trudności konotacyjne w łączeniu pojęcia swego ojca z koncepcją Boga.

Trzy kliniczne przykłady powiązań między emocjonalnym znaczeniem pojęć „matka”, „ojciec”, „rodzice” a pojęciem „Bóg” przytaczam za psychoanalityczką Rizzuto (1979, za: Kuczkowski, 1998). Poszczególni respondenci relacjonują:

A. Przypadek Fiorelli

Bóg Nigdy nie zmieniałam myślenia o Bogu, ponieważ zawsze Go kochałam... Powiedziałabym, że jest wielki, bo pomógł mi w ciężkich chwilach.   Nigdy nie czułam się daleko od Boga, bo czuję, że jest zawsze z nami. Myślę, że Bóg zatroszczy się o me potrzeby, bo on czuwa nad nami.

Ojciec Członkiem rodziny, którego najbardziej kochałam, był mój ojciec. Kochałam go bardzo, bo był uroczym człowiekiem... nie zamieniłabym mego ojca w żadnym razie... Jest aniołem. Nigdy nie występuje przeciw nikomu. Jest zawsze w domu i wokół domu. Człowiekiem zaopatrującym naszą rodzinę był ojciec, bo pracował.

B. Przypadek Douglasa:

Bóg Nie czuję się blisko Boga, bowiem czuję, że gdyby był Bóg, to mógłby zrobić o wiele więcej, by zapobiec ludzkiemu cierpieniu... Modlitwa nie ma dla mnie znaczenia, bo to jak wołanie na puszczy. Nikt nie nakłoni ucha. Najważniejszą rzeczą, jakiej oczekuję od Boga, to by mnie zostawił w spokoju i nie stosował prania mózgu.

Matka (pacjent wzrastał w chronicznym braku ciepła ze strony matki) Od trzeciego do szóstego roku życia nienawidziłem matkę. To ona docinała mi. Byłem chory w łóżku. Nikt mi nie pomógł. Osobą utrzymującą dyscyplinę w domu była matka... była bezwzględna w egzekwowaniu tego, co uznała za słuszne.

C. Przypadek Bernardine'a:

Bóg Nie modlę się, bo czuję, że Bóg nie będzie słuchał, jeśli nie będę posłuszny Jego przykazaniom. Jeśli jestem w kłopocie, nie uciekam się do Boga, bo On nie słucha. Nigdy nie czułem, że zasługuję, by Bóg mnie kochał

Rodzice / rodzina Czuję się daleko od całej rodziny, bo nigdy nie słuchają, co czuję lub chcę.   Chciałbym, by moja rodzina kochała mnie i akceptowała

Według relacji przytoczonych osób zachodzi zbieżność między wzorcem odczuwania rodzica a wzorcem odczuwania Boga. Sposób przeżywania tych pierwszych zostaje przenoszony na sposób doświadczania Boga.

2.2.3.3. Przeniesienie obrazu rodziców na obraz Boga

W psychologii religii przeprowadzono wiele badań nad związkami między obrazem rodziców a obrazem Boga. Stwierdzenie u konkretnej osoby takiego związku tłumaczy się często mechanizmem projekcji (por. Król, 1982; Kuczkowski, 1982). Mówi się wówczas o projekcji np. posiadanego obrazu ojca na obraz Boga. Używanie teorii projekcji do wyjaśniania zbieżności między posiadanym obrazem rodzica a obrazem Boga wydaje się jednak nieadekwatne, ponieważ niezgodne z istniejącymi sposobami rozumienia projekcji. Projekcja zarówno w rozumieniu węższym (przystosowawczo - obronnym) jak i szerszym (atrybucyjnym) zakłada przypisywanie innym osobom własnych cech, procesów i stanów podmiotowych (por. Murstein, Pryer, 1989), ale nie rzutowanie obrazu jednego obiektu na inny. Aby utrzymać wyjaśnienie przy pomocy mechanizmu projekcji należałoby uznać obraz ojca za cechę osobowości lub stan podmiotowy, albo jeszcze bardziej rozszerzyć rozumienie projekcji jako rzutowanie na zewnątrz wszelkich treści psychicznych. Przeciwko teorii „projekcyjnej” przemawia jeszcze jeden argument: zjawisko projekcji angażuje dwie osoby, zaś w procesie powstawania obrazu Boga — jeśli rozumieć go osobowo - uczestniczą trzy. Dlatego zbieżność między obrazem rodzica a Boga będę nazywał przeniesieniem obrazu danego rodzica na obraz Boga.

O zbieżności między obrazem ojca a obrazem Boga pisał cytowany już Zygmunt Freud. Jego zdaniem zachodzi zarówno przeniesienie uczuć jak i obrazu z ojca ziemskiego na Boga (1913/1967, 1920/2000). Koncepcję Freuda rozwijało wielu teoretyków wprowadzając różne modyfikacje. I tak np. Haendler (1954, za: Król, 1982) stwierdza, że nawet oczyszczone i uduchowione wyobrażenie Boga Ojca zawiera w sobie ziemskie doświadczenie i wyobrażenie ojca. Dziecko przed pojęciem Boga ma urobione pojęcie ojca i obraz swojego ziemskiego ojca nieświadomie przenosi na Ojca Niebieskiego. Poręba (1965, za: Król, 1982) twierdzi, że dziecko kształtuje sobie obraz Boga poprzez obraz swoich rodziców a zwłaszcza ojca. Do pewnego czasu nie odróżnia ono tych dwóch ojców od siebie, ale nawet, kiedy jego pojęcie Boga staje się bardziej dojrzałe, to obraz wyniesiony z dzieciństwa wciąż w nim perseweruje i rzutuje na jego postawy religijne. Zaś poprzez konflikty rodzinne zostaje zabrudzony zarówno obraz Boga jak i stosunek do niego (Poręba, 1971, za: Król, 1982). Plokker (1970, za: Król, 1982) ponadto dodaje, że pojęcie Boga, jakie dziecko ukształtuje sobie we wczesnym dzieciństwie, pozostaje w istotnych rysach na całe życie pomimo dalszego rozwoju intelektualnego, emocjonalnego i wolitywnego, gdyż tkwi on w podświadomości.

Dotychczasowe badania w tej dziedzinie koncentrowały się na uzyskaniu odpowiedzi na pytanie czyj obraz — ojca czy matki — wywiera większy wpływ na obraz Boga. W uzyskiwanych wynikach jest jednak wiele niespójności.

Nelson i Jones (1957, 1961, 1973, za: Król, 1982) posłużyli się Techniką Q i zbadali osoby wyznania protestanckiego. Dane prezentowane przez nich ukazują silniejszą zależność obrazu Boga od obrazu matki niż ojca. Sugeruje to bardziej złożoną rzeczywistość kształtowania się pojęcia Boga. Inne badania Nelsona ujawniły wyższe podobieństwo między obrazem Boga a obrazem rodzica mającego dla dziecka większe znaczenie (1971, za: Kuczkowski, 1998).

Strunk (1959, za: Król, 1982) na podstawie swoich badań wyciągnął wniosek, że korelacja między obrazem ojca a obrazem Boga jest na tym samym poziomie istotności co korelacja między obrazem matki a obrazem Boga. Według niego u kobiet dominuje relacja obraz ojca — obraz Boga, zaś u mężczyzn relacja obraz matki — obraz Boga. Osoby bardziej religijne wiązały obraz Boga z obrazem ojca, zaś osoby bardziej wykształcone wiązały obraz Boga zarówno z obrazem ojca jak i matki.

Wyniki Siegmana (1961, za: Kuczkowski, 1998) dostarczają nieznacznego wsparcia hipotezy, że istnieje korelacja między uczuciami i pojęciami dotyczącymi ojca a uczuciami i pojęciami dotyczącymi Boga. Z otrzymanych wyników badacz wyciągnął też wniosek, że przeniesienie obrazu ojca na obraz Boga zmniejsza wraz ze spadkiem dwuznaczności pojęcia Boga oraz ze wzrostem dojrzałości religijnej badanego (Siegman, 1961, za: Król, 1982).

Godin i Hallez (1964, za: Król, 1982) na podstawie swoich badań stwierdzili, że korelacja ojciec — Bóg jest tak samo istotna jak korelacja matka — Bóg. Mężczyźni nieco bardziej łączą obraz Boga z obrazem matki natomiast kobiety z obrazem ojca. Na obraz Boga większy wpływ ma ten rodzic, któremu respondenci przyznawali pierwszeństwo uczuciowe. Z wiekiem coraz bardziej rozluźnia się związek obrazu rodziców z obrazem Boga.

Vergote i jego współpracownicy (Vergote i in. 1967, za: Król, 1982) posłużyli się metodą dyferencjału semantycznego Osgooda, jednak zamiast przymiotników użyli 36 cech zaczerpniętych z literatury, określających ojca i matkę. Ich badania wykazały, że obraz ojca w porównaniu z obrazem matki jest bardziej wszechstronny i obejmuje znaczną część obrazu matki, a przy tym zawiera właściwości specyficzne odróżniające go od obrazu matki. Obraz Boga jest jeszcze bardziej samodzielny niż obraz ojca i jeszcze w wyższym stopniu łączy właściwości ojca i matki. Obraz Boga składa się z obu obrazów rodzicielskich ale jest bliższy obrazowi ojca. Zaznaczyła się też tendencja do upodabniania obrazu Boga do obrazu rodzica własnej płci. Autorzy doszli do wniosku, że obraz ojca bardziej nadaje się do reprezentowania obrazu Boga, gdyż zawiera w sobie te istotne cechy jego obrazu, których nie posiada obraz matki.

Tamayo (1970, za: Król, 1982) przeprowadził tą samą metodą badania porównawcze na różnych kontynentach i wyciągnął wnioski, że w jednych kulturach (Zair, Indonezja, Filipiny) zachodzi silniejsza korelacja między obrazem Boga a obrazem ojca, natomiast w innych kulturach (Stany Zjednoczone, Belgia, Kolumbia) obraz Boga jest podobnie skorelowany z obrazem ojca jak i matki.

Tamayo wraz z Desjardins (1976, za: Król, 1982) przeprowadził też badania, których celem było wykazanie, czy struktura obrazu Boga może być modelowana na obrazach rodzicielskich w zależności od systemu wierzeń (konkretnego bądź abstrakcyjnego) danej jednostki. W obu grupach obraz Boga zawierał w sobie cechy ojcowskie i macierzyńskie, z przewagą cech ojcowskich. Związek między obrazem Boga a obrazem ojca był silniejszy u osób charakteryzujących się systemem wierzeń konkretnym niż u osób o abstrakcyjnym systemie wierzeń.

Badania korelacji między obrazami rodziców a obrazem Boga przeprowadzano także w Polsce. Kuczkowski (1982, 1998) na podstawie badań metodą Vergote'a na młodzieży szkół średnich wykazał, że istnieje istotna zależność między obrazem ojca a obrazem Boga a także między obrazem matki a obrazem Boga. W innych badaniach, przeprowadzonych metodą Q — sort, uzyskał wyniki sugerujące przewagę relacji matka — Bóg nad relacją ojciec — Bóg, jednak nie były to różnice istotne statystycznie. Przewaga relacji matka — Bóg mogłaby harmonizować z maryjnym typem religijności polskiej oraz wysoką pozycją matki w rodzinie (Kuczkowski, 1998).

Król (1982) badał przy pomocy dyferencjału semantycznego Osgooda konotacyjne znaczenie pojęcia ojca oraz pojęcia Boga. Badania przeprowadzone zostały wśród dzieci i młodzieży mającej „dobrych” i „złych” ojców. Przez „dobrego” autor rozumiał takiego ojca, który spełnia podstawowe warunki, aby mogły właściwie funkcjonować mechanizmy rozwojowe w życiu dziecka. Przez „złego” autor rozumiał ojca, który tych warunków nie spełnia i nie zaspokaja podstawowych potrzeb dziecka, m. in. zaufania, bezpieczeństwa, miłości, uznania, łączności z bliskimi. Są to potrzeby spójne z koncepcją Maslowa i poruszone przeze mnie wcześniej. Król doszedł do następujących wniosków. Zachodzi bardzo wysoka korelacja między oceną obrazu Boga a oceną obrazu własnego ojca u dzieci i młodzieży mających „dobrych” ojców. Zachodzi bardzo wysoka korelacja między oceną obrazu Boga a oceną obrazu własnego ojca u dzieci i młodzieży mających „złych” ojców. Zachodzi statystycznie istotna różnica między oceną obrazu ojca przez dzieci i młodzież mającą „dobrych” ojców a oceną obrazu ojca przez dzieci i młodzież mających „złych” ojców. Zachodzi statystycznie istotna różnica między oceną obrazu Boga przez dzieci i młodzież mającą „dobrych” ojców a oceną obrazu Boga przez dzieci i młodzież mającą „złych” ojców. U dzieci i młodzieży mającej „dobrych” ojców formuje się bardziej pozytywny obraz Boga niż u dzieci i młodzieży mającej „złych” ojców (Król, 1982).

W świetle przedstawionych badań rodzice odgrywają doniosłą rolę w kształtowaniu się obrazu Boga. Decydującą rolę wydaje się mieć ojciec, ale często zarysowuje się wyraźnie również wpływ matki. Hipoteza Freuda zyskuje tym samym częściowe potwierdzenie.

3.4. Obraz siebie a obraz Boga

Ponadto istnieją wzajemne relacje między obrazem siebie a obrazem Boga. Okazuje się, że dla uformowania obrazu Boga ważne jest, jaki obraz siebie posiada człowiek. Teoretyczne podstawy dla takiego założenia dostarcza teoria poznawczej zwartości. Informacja o treści przeciwnej do habitualnego ustosunkowania się do siebie wykazuje tendencję do wytwarzania dysonansu (Bramel, 1962, za: Kuczkowski, 1982). Aby uniknąć poznawczej przykrości, jednostka rozwija techniki selektywnego spostrzegania, zniekształcania i zaprzeczania, dzięki czemu napływająca informacja współbrzmi z obrazem siebie.

Zgodnie z tą teorią osoby o różnym poziomie poczucia wartości osobistej, wzgl. samoakceptacji, będą napotykać na trudności w wyznawaniu identycznej koncepcji Boga. Prawda o Bogu kochającym, akceptującym współbrzmi z wysokim poczuciem wartości człowieka, zaś sprawia dysonans u wierzącego z niskim poziomem samoakceptacji, który uważa siebie za osobę niekochaną, nieudaną. Każda z tych koncepcji siebie będzie skłaniać ku odmiennej „teologii”, bardziej spójnej z obrazem siebie.

Kozielecki (1991) podaje następującą argumentację. Człowiek odznaczający się samoakceptacją będzie również pozytywnie spostrzegał innych, jako osoby kochające i życzliwe. „Inni” a przede wszystkim Bóg są dla niego źródłem pozytywnych wzmocnień, dzięki którym mógł ukształtować pozytywny obraz siebie. Jednak człowiek przekonany o własnej znikomości, który nie ceni siebie, widzi świat zewnętrzny jako zagrażający i niebezpieczny. Inni są postrzegani jako wywołujący lęk i trwogę, nie zaś nadzieję i miłość.

Można więc przyjąć, że człowiek wierzący wybiera sobie „boga”, który jest spójny z obrazem siebie. Hipoteza ta została potwierdzona w badaniach Bensona i Spilki (1977, za: Kuczkowski, 1982). Otrzymali oni szereg korelacji między poczuciem własnej godności a różnymi składnikami obrazu Boga. Wysokie poczucie własnej godności korelowało dodatnio ze składnikami obrazu Boga „Bóg kochający” (0,51) oraz „Uprzejmy Ojciec” (0,31), zaś ujemnie ze składnikami takimi, jak „Bóg mściwy” (-0,49), „Bóg kontrolujący” (-0,35). Chociaż korelacje te nie są silne, widać wyraźnie tendencję do przypisywania Bogu cech „ciepłych” przez osoby o pozytywnym obrazie siebie oraz cech „zimnych” przez osoby mające negatywny obraz siebie.

4. Refleksje

Z wykazanego powiązania między obrazem rodziców a obrazem Boga wynikają bardzo ważne wnioski, z których najważniejszym wydaje się ten, że historia emocjonalnych doświadczeń człowieka wywiera znaczny wpływ na ukształtowanie się pojęcia Boga a tym samym na jego przyszłe życie religijne. Pojęcie Boga nie może być pojmowane czysto spekulatywnie, gdyż człowiek postrzega i odczuwa Boga przez postać i emocjonalne odniesienie do rodzica, zwłaszcza ojca. Zaś pojęcie Boga, jakie dziecko ukształtuje sobie w dzieciństwie, w zasadniczych rysach pozostaje na całe życie.

Implikacje pedagogiczne. Rodzice wychowujący dzieci powinni uwzględnić, że jakość ich relacji z dzieckiem ma znaczny wpływ na jego przyszłe życie duchowe (choć go nie determinuje, z racji wolności wyboru własnego światopoglądu religijnego). Ciepło, akceptacja, troska, empatia oraz umiejętne stawianie granic (proces emocjonalny) ma niemniejsze znaczenie od rozmów o Bogu, katechizacji, lektury (treści werbalne).

Implikacje pastoralne. Znajomość niektórych prawidłowości psychologicznych, w tym znaczenia wczesnodziecięcych, emocjonalnych doświadczeń, może pomóc duszpasterzom zrozumieć naturę wielu trudności osób wierzących. Może rzucić światło na takie postawy wobec doświadczenia religijnego, jak niechęć, strach, obojętność, nieufność czy wrogość. Uraz emocjonalny trudno jest bowiem skorygować wyłącznie na płaszczyźnie werbalnej.

Implikacje dla psychoterapii. Psychoterapeuci znają dobrze z praktyki zjawisko przeniesienia oraz mechanizm projekcji. W zależności od metody, dysponują odpowiednimi technikami i przede wszystkim samą relacją terapeutyczną. Stwarza to możliwość zbudowania tzw. korektywnego doświadczenia emocjonalnego, odreagowania urazów z relacji z ważnymi osobami, zwłaszcza rodzicami, a ostatecznie pomaga odbarczyć doświadczenie religijne z bolesnych naleciałości historii życia.

---

Bibliografia

1. Berne E. (1964/1986). W co grają ludzie. Warszawa, PWN.
2. Berne E. (1998). Dzień dobry... i co dalej? Poznań, REBIS.
3. Cierpiałkowska L., Nowicka — Gawęcka H. (1992). Wybrane zagadnienia analizy transakcyjnej. W: Elementy psychologii klinicznej. (t. II). Wyd. Naukowe UAM.
4. Freud S. (1901/1987). Psychopatologia życia codziennego. Marzenia senne. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.
5. Freud S. (1913/1967). Totem i tabu. W: Człowiek, religia, kultura. Warszawa, Książka i Wiedza.
6. Freud S. (1920/2000). Poza zasadą przyjemności. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.
7. Freud S. (1927/1967). Przyszłość pewnego złudzenia. W: Człowiek, religia, kultura. Warszawa, Książka i Wiedza.
8. Frielingsdorf K. (1992/1997). Demoniczne obrazy Boga. Kraków, WAM.
9. Fromm E. (1950/2000). Psychoanaliza a religia. Poznań, REBIS.
10. Furmanik K. (2003) Uczestnictwo w ruchu religijnym a obraz Boga. Praca magisterska. UW, Wydział Psychologii.
11. Grzesiuk L. (1994). Psychoterapia. Szkoły, zjawiska, techniki i specyficzne problemy. Warszawa, PWN.
12. James M., Jongeward D. (1999). Narodzić się by wygrać. Poznań, REBIS.
13. Kokoszka A. (1999). Psychoanalityczne ABC. Kraków, Universitas.
14. Kozielecki J. (1991). Z Bogiem albo bez Boga. Warszawa, PWN.
15. Król J. (1982). Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci. W: Z. Chlewiński (red.) Psychologia religii. Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL.
16. Król J. (1982). Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u młodzieży. W: Roczniki Filozoficzne, t. XXX, zeszyt 4.
17. Kuczkowski S. (1982). Psychologia kształtowania się obrazu Boga. Kraków, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego w Krakowie (maszynopis).
18. Kuczkowski S. (1998). Psychologia religii. Kraków, WAM.
19. Maslow A. (1954 / 1990). Motywacja i osobowość. Warszawa, PAX.
20. Maslow A. (1968 / 1986). W stronę psychologii istnienia. Warszawa, PAX.
21. Murstein B., Wolf S. (1989). Pojęcie projekcji. Przegląd problematyki. W: Wybrane zagadnienia testów projekcyjnych. Warszawa, Polskie Towarzystwo Psychologiczne.
22. Rogers C. (1961b/2002). O stawaniu się osobą. Poznań, REBIS.
23. Rogoll, R. (1976 / 1989). Aby być sobą. Wprowadzenie do analizy transakcyjnej. Warszawa, PWN.
24. Turner J., Helms D. (1979 / 1999). Rozwój człowieka. Warszawa, WSiP.

opr. mg/mg