Psychologia a religia - sic et non

  Skreślę tutaj kilka uwag dotyczących tematu niniejszego numeru "Znaku", omawiającego różne aspekty trudnej relacji pomiędzy psychologią a religią. Skreślę je z podwójnej pozycji - wykładowcy filozofii religii oraz praktyka duszpasterza. Innymi słowy, podzielę się moimi przemyśleniami teoretycznymi, jak również przedstawię kilka spostrzeżeń natury praktycznej. Choć może taki pomieszany "rodzaj literacki" nie należy do klasycznych środków komunikacji myśli, jednak wydaje mi się, iż może być dla interesującego nas tematu dość pouczający.

Jako teoretyk - stawiam pytanie o to, w jakim stopniu psychologiczna interpretacja religii prowadzi do redukcjonizmu. Jako praktyk zaś - pytam, w jakim stopniu ów redukcjonizm jawi się jako praktyczna postawa pewnej przynajmniej części psychologów i terapeutów. Pragnę także wyrazić mój warunkowy akt wiary w konieczność współpracy psychologa i duszpasterza. Innymi słowy - sic et non.

Czym jest "redukcjonizm"?

Słowo "redukcjonizm" wywodzi się z łacińskiego re-duco, co oznacza: prowadzę na powrót do punktu wyjścia, upraszczam.¹ Spotykamy bardzo zróżnicowane użycie tego terminu - występuje w fenomenologii jako określenie bardzo ważnej operacji poznawczej; samo określenie występowało także w tradycyjnej sylogistyce. Na użytek naszych rozważań proponuję rozumienie redukcji jako zabiegu badawczego, zmierzającego do wyjaśnienia danej rzeczywistości poprzez sprowadzenie jej do innej, uważanej za bardziej podstawową. Rozumienie takie opiera się na przekonaniu, że dana rzeczywistość nie posiada własnej bytowości, że adekwatnie można ją wyjaśnić przez rozbiór i sprowadzenie do czynników bardziej podstawowych.

Wydaje się, że można wyróżnić dwie postaci redukcjonizmu - poznawczy i ontologiczny. Pierwszy nie neguje istnienia Boga, natomiast odrzuca religię jako drogę wiodącą ku prawdziwemu poznaniu. Przedstawiciele tego kierunku twierdzą, że religia jest w zasadzie prawdziwa, bowiem istnieje Bóg, ale ponieważ jest postawą (jak sądzą) czysto emocjonalną, więc mylnie i niejasno rozpoznaje swój przedmiot - stąd jest źródłem wielu błędów, a w konsekwencji i nadużyć. Podczas gdy Tomasz z Akwinu pisał, że rozumowe czyli filozoficzne poznanie Boga jest zawsze połączone z wieloma błędami, to z kolei ten typ redukcjonizmu powiada odwrotnie - nie filozofia, lecz religia jest pełnym błędów poznaniem Boga, zaś jedynie poznanie czysto rozumowe daje możliwość dotarcia do Boga takiego, jaki jest. Używając terminów heglowskiej Fenomenologii ducha, można powiedzieć, że redukcjonizm poznawczy traktuje religię jako "świadomość nieszczęśliwą", czyli postać świadomości, która nie może dotrzeć do upragnionego przedmiotu.

Drugi typ redukcjonizmu, nazwany tutaj ontologicznym, polega na negacji nie tylko poznawczej wartości religii, ale także samego istnienia Boga. Nie zawsze wiązało się to z całkowitą negacją wszelkiej religii: jeden z głównych przedstawicieli tego nurtu, Ludwik Feuerbach, powiadał, że bynajmniej nie chce znosić religii, zamierza jedynie ukazać prawdziwy, czyli czysto antropologiczny sens twierdzeń teologicznych. Taki redukcjonizm traktuje religię jako pewną postać "świadomości fałszywej".

Z obydwoma typami redukcjonizmu spotykamy się na gruncie psychologii. Oczywiście poniższy przegląd stanowisk jest wyraźnie ograniczony do jednego jej nurtu: psychoanalizy. Przegląd bardziej kompetentny można znaleźć na kartach licznych opracowań, co zwalnia mnie z konieczności ich referowania.² Interesują mnie filozoficzne implikacje psychologicznej interpretacji religii i stąd ograniczenia materiału, który analizuję.

Psycholog jako demaskator (Freud)

Stawianie zarzutów uznanemu klasykowi i "mistrzowi podejrzeń``, jakim jest Freud, to czynność już banalna. Niemniej to właśnie Freud ustanowił swoisty paradygmat krytycznej analizy religii podejmowanej z psychologicznego punktu widzenia. Jednakże jego analizy - a przede wszystkim wnioski, jakie z nich wyprowadzał, czy też sądy, które wypowiadał niejako na marginesie przy okazji badań - wyraźnie wskazują na pomieszanie w pracach uczonego wiedeńczyka dwu płaszczyzn: rzetelnej płaszczyzny naukowej obserwacji oraz warstwy interpretacyjnej, właściwie nie uzasadnionej empirycznie.

Przeczytajmy charakterystyczny tekst: "Określenie wartości doktryn religijnych jako prawdy nie leży w zakresie naszych badań. Wystarczy, że rozpoznaliśmy je - w sensie psychologicznym - jako iluzje."³ Charakterystyczne wyznanie - z jednej strony, zgodnie z regułami przyzwoitości naukowej, Freud chce się ustrzec dywagacji światopoglądowych, z drugiej jednak uważa, że zdołał rozpoznać religię ("w sensie psychologicznym") jako iluzję. Iluzja jest nie tyle fałszem, co raczej przekonaniem postawionym w stan oskarżenia, podejrzanym, polega bowiem na tym, iż za rzeczywistość bierze się to, czego się pragnie. Człowiek bardzo pragnie, aby istniał moralny ład świata, aby świat był bezpieczny pod ręką Opatrzności, aby śmierć była tylko przejściem do innego życia, a nie jego ostatecznym kresem. Ale czyż nie jest dziwne, że ludzie religijni wyznają poglądy, które zapewniają o spełnieniu się tych pragnień? Freud pisze dosłownie: "byłoby naprawdę miło, gdyby istniał naprawdę Bóg"⁴. Ale Boga nie ma, bowiem człowiek pragnie tego, aby On był. Doprawdy, zadziwiający jest sens tego wyznania, zadziwiający zarówno logicznie jak i aksjologicznie. Nieistnienie jakiegokolwiek przedmiotu nie wynika bowiem z faktu, iż jest on pożądany; podobnie i wartość istnieje niezależnie od tego, czy się jej pragnie czy też nie.

Sądzę, że zdanie to wyraża podejrzliwość nie tylko w stosunku do religii, ale po prostu w stosunku do życia i jego spontanicznego znaczenia. Jest to zdumiewający przykład odejścia od klasycznego stanowiska, które głosi: natura nihil facit frustra⁵ - natura nigdy nie działa na próżno. Jeżeli pragniemy szczęścia i jest to pragnienie wpisane w samą strukturę człowieczeństwa, naturalna ta skłonność nie może nas oszukiwać. Co oczywiście nie jest dowodem logicznym, ale ważnym argumentem. Światopogląd Freuda jest światopoglądem tragicznym, bowiem człowiek jawi się w nim jako uwikłany w moc wrogich sił, które za niego decydują o jego losie. Zasada rzeczywistości, w przeciwieństwie do "zasady przyjemności", jest w gruncie rzeczy "zasadą tragiczności".

Psycholog staje tutaj wobec religii jako demaskator, jako ten, kto zdejmuje maskę odsłaniając prawdę, która nie zamieszkuje krainy religii, lecz ukrywa się niejako pod nią. Innymi słowy, dla Freuda religia jest "świadomością fałszywą".

Psycholog jako interpretator (Carl Gustav Jung)

Zupełnie inaczej trzeba opisać poglądy na religię sfromułowane przez Carla Gustava Junga. Autor Archetypów i symboli nie negował religii ani doniosłości mądrości zawartej w różnorodnych tradycjach religijnych, jednak uważał, że tradycje te, w ich dotychczasowej postaci, utraciły już zdolność wpływania na człowieka. W tej sytuacji musi nastąpić ich reinterpretacja. Na czym ma ona polegać?

Teza główna: "w odległych czasach (co można jeszcze obserwować u żyjących ludów pierwotnych) zasadnicza część życia psychicznego znajdowała się widocznie w obiektach zewnętrznych, ludzkich i nieludzkich. Była ona rzutowana, tj. ulegała projekcji, jak byśmy to dziś powiedzieli. W stanie więcej czy mniej doskonałej projekcji świadomość zaledwie mogła istnieć."⁶

Pogląd ten jest zasadniczą myślą przewijającą się przez wszystkie pisma Junga. W człowieku obok świadomości tkwi nieświadoma warstwa psychiki i to nie tylko w wymiarze indywidualnym, lecz także zbiorowym. Rozwój osoby ("jaźni") następuje poprzez kolejne etapy przyswajania niezgłębionego bogactwa psychiki. W "odległych czasach" owe wewnętrzne bogactwa postrzegał człowiek jako byty transcendentne, mieszczące się na zewnątrz niego, przebywające w odległych niebiosach czy niedostępnej światłości. Rozwój duchowy człowieka polegał na internalizacji owych transcendentnych archetypów i symboli, co było celem, często bezwiednym, wszystkich praktyk religijnych, modlitw, medytacji, ofiar i rytów.

Nauka europejska czasów nowożytnych zmieniła zasadniczo tę sytuację, w której postrzegano byty religijne jako odrębne od człowieka. Został zniszczony obraz świata zamieszkanego przez Boga czy bogów. "Jest rzeczą godną uwagi, że nauka zrodziła się wraz z odkryciem praw astronomicznych, a więc wraz z cofnięciem pozornie najdalszych projekcji. Była to pierwsza faza despirytualizacji świata."⁷ W wyniku tego procesu cofania projekcji owe siły psychiczne wracały do człowieka, ale gdy zostały źle rozpoznane, rodziły nowe napięcia, stawały się wręcz niebezpieczne - człowiek bowiem sam sobie gotów jest przyznawać boskość. "Jak się wydaje, miejsce bóstwa zostało zajęte przez pełnię człowieka."⁸ Owe siły winny być rozpoznane w swej właściwej postaci, a wtedy służą temu, co najważniejsze, czyli procesowi indywiduacji, braniu przez człowieka siebie samego w posiadanie. Potrzebna jest psychologia, która nauczy człowieka rozpoznawać tkwiące w nim siły oraz nauczy mądrze nimi "gospodarować", aby budowały a nie niszczyły.

Proces cofania się projekcji jest, wedle Junga, nieuchronny: "ponieważ obecny rozwój świadomości żąda cofnięcia wszystkich dostępnych projekcji, tedy żadna mitologia - w sensie egzystencji bóstw innej niż psychologiczna - nie da się utrzymać"⁹. Zarazem jednak Jung jest przeciwny racjonalizmowi, który z tego stanu rzeczy wyciąga przekonanie, że ponieważ nie znaleziono miejsca dla tronu Bożego wśród galaktyk, to żaden Bóg nie istnieje. Takim samym złudzeniem jest psychologizm (Jung ma chyba na myśli Freuda) twierdzący, iż Bóg jest tylko złudzeniem (iluzją). Takie stanowisko prowadzi do nerwicy wielkich miast - czyli ateizmu. Bóg jednak jest obecny w życiu każdego z nas, "bowiem jest w rzeczywistości efektywnie najsilniejszą pozycją psychiczną"¹⁰. Ta potrzeba istnieje niezależnie od nas, my jej nie wytwarzamy; od wolności człowieka, od jego zdolności do stanowienia o sobie zależy to, kogo wybierze sobie za B(b)oga - "Bóg nie jest stwarzany, ale wybierany. Nasz wybór określa i definiuje B(b)oga"¹¹.

Stanowisko to pociąga za sobą bardzo ważne konsekwencje - takie mianowicie, które określają praktyczny stosunek Junga do religii. Ludzie, dla których Bóg istnieje jako transcendentny Stwórca, nie traktują psychologii jako rodzaju terapii. Wierzący i praktykujący katolik, który spowiada się i uczestniczy we Mszy św., ma do dyspozycji narzędzia pozwalające mu odnaleźć drogę duchowego rozwoju. Psychologiczna pomoc potrzebna jest raczej tym, którzy, utraciwszy wiarę w Boga tradycyjnych religii, nie umiejąc odnaleźć drogi do głębokiego wymiaru ludzkiego życia, zmuszani zostają tym samym do życia powierzchownego i narażeni są na liczne niebezpieczeństwa i katastrofy. To takim ludziom psychologia ma pomagać, a ponieważ - Jung wydaje się o tym przekonany - jest sprawą nieuniknioną, że proces wycofywania projekcji zostanie doprowadzony do końca, należy się spodziewać, iż psychologiczna mądrość zastąpi tradycyjną religię i przedstawiać się będzie jako droga wiodąca do duchowej dojrzałości człowieka. W wypadku Junga mamy więc do czynienia z drugim z wymienionych typów redukcjonizmu.

Z takiego stanowiska wyciągnięto daleko idące wnioski.¹² Niektórzy badacze są zdania, że celem Freuda było nie tyle uwolnienie ludzkości od religii w ogóle, ale od religii jaka istniała w przeszłości. Tą nową religią miałaby stać się właśnie psychoanaliza.¹³ Wymaga to jednak zasadniczego przekształcenia sensu samego terminu "religia". Idący tym tropem Abraham Maslow proponuje odróżnić dwa typy doświadczenia religijnego - dogmatyczne i numeniczne. Doświadczenie dogmatyczne jest związane z wiarą konkretnego Kościoła i jego systemem wierzeń. Owo zaś drugie, numeniczne, jest po prostu aktem nowego postrzegania świata, danym w tak zwanym w "doświadczeniu szczytowym" (peak experience). Przyszłość ma jedynie owa druga, numeniczna postać religii, a zadaniem psychologii jest wyzwolenie w ludziach zdolności do przeżywania tego typu doświadczeń.¹⁴

Wydaje się, że takie stanowisko znajduje coraz więcej zwolenników. Przykładem niech będą słowa, które zamieszczono jako motto książki Psychoterapia i zen¹⁵:

Potrzebujemy drogi
nie po to, aby iść stąd tam
ale żeby iść stąd tutaj
	Jakusho Kwong, Rosi

Wypowiedź ta wydaje mi się bardzo charakterystyczna dla wyżej wspomnianego nurtu reinterpretacji religii w sensie radykalnej immanencji. Jest w niej zawarta akceptacja "religii", która zostaje nazwana "drogą" (zgodnie ze starą tradycją, choć nie w tym samym sensie), jako konieczność jakiejś przemiany, której musi dokonać człowiek w swoim życiu, okaleczonym i nieautentycznym. Dokąd jednak ta droga prowadzi? Autor przytoczonego aforyzmu zapewnia nas, że droga nie jest potrzebna, aby "przejść stąd tam". Innymi słowy, prawda jest "tu", a nie "tam". Inaczej w religiach uznających istnienie transcendentnego Boga - droga, jaką trzeba przebyć, wiedzie do Rzeczywistości innej, właśnie spoza.

Tylko że nie mamy tu do czynienia z psychologiczną interpretacją czy próbą zrozumienia religii, lecz z dążeniem do ustanowienia jakiejś nowej religii, w przekonaniu jej twórców bardziej korzystnej dla człowieka i pozwalającej mu skuteczniej stawiać czoła życiu. Stąd wielu psychologów karmi swoje myślenie tekstami tradycji religii mistycznych, monistycznych, w których zasadnicza więź religijna ustanowiona jest nie przez relację ja (człowiek) - Ty (Boskie), lecz raczej poprzez relację wielość - Jednia (Pustka). Tyle że nie jest to już psychologia, raczej religijna psychodrama.

Dlaczego - mimo wszystko - psychologia jest ważna dla człowieka religijnego?

Odpowiedzi na to pytanie należy podzielić, wedle porządku, na teoretyczne i praktyczne.

Najpierw teoria.

Nie możemy nie uwzględnić czynnika ludzkiego w badaniu religii, nie jest ona bowiem rzeczywistością czysto transcendentną - z samej "definicji" jest ona obszarem, w którym następuje komunikacja pomiędzy człowiekiem a Rzeczywistością Absolutną, siłą rzeczy więc czynnik antropologiczny jest niezmiernie istotny. Religia nie jest tylko opowieścią o Bogu, nie mówi także wyłącznie o człowieku - religia mówi zarazem o Bogu i o człowieku, a głównie o więzi pomiędzy obydwiema rzeczywistościami. Przemawia jednak ludzkim słowem, ludzkim gestem, angażując ludzkie myśli i uczucia, angażując całego człowieka wraz z wszystkimi jego siłami fizycznymi, psychicznymi i duchowymi. Nauki humanistyczne są powołane do tego, aby badać człowieka, jego myślenie, działanie, uwarunkowania, wyobraźnię i twórczość. Religia - o tyle, o ile jest zanurzona w świat człowieka - może i powinna być przedmiotem badania naukowego. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że owo badanie nie będzie bez znaczenia dla samorozumienia religii. Jak badania historyczne zmieniły nasz sposób rozumienia Biblii (choć zachowane zostało przecież to, co najważniejsze), tak - wydaje się - należy liczyć się z przemianami w rozumieniu religii, gdy lepiej zrozumiemy jej działanie w psychice człowieka. Oczywiście, nie chodzi o zastępowanie religii przez psychologię, ale o pogłębione rozumienie aktu religijnego dzięki wiedzy, jaką daje psychologia. Ten ważny temat odkładam jednak na później.

Kierunek zbliżania się do religii można także zauważyć w środowiskach psychologicznych, co wyraża się poszukiwaniem czegoś więcej, niż tylko psychicznego wymiaru ludzkiego sposobu przeżywania świata, innymi słowy - poszukiwaniem wymiaru duchowego. Nie wszyscy przyjmują "doświadczenie numeniczne" za jedynie ważne dla przyszłości religii. Dla bardzo wielu ważne jest doświadczenie religii teistycznych (Victor Frankl). Nurt ten nie jest nowy, ale jego znaczenie jakby nasila się, co nie znaczy, że na nauki psychologiczne nie mają nadal wielkiego wpływu kierunki nastawione wybitnie scjentystycznie.

Spotkanie badaczy religii, filozofów i teologów z psychologami może być - i już jest - bardzo owocne. Pod jednym tylko warunkiem - że każdy będzie działał na swoim polu, nie przekraczając swoich kompetencji. Teoretyk nie powinien po amatorsku uprawiać psychologii, natomiast psycholog nie powinien zabawiać się w mistrza duchowego. Czym innym jest psychoterapia, a czymś innym kierownictwo duchowe.¹⁶ Dopóki jest zachowana świadomość odrębności i odmienności omawianych dyscyplin, dopóty istnieje możliwość a nawet konieczność współpracy. Współpracy przede wszystkim praktycznej.

Co o tym sądzę, wyłożę w przypowieściach, wziętych jednak nie z wyobraźni, ale z życia.

Mam oto jako duszpasterz do czynienia z osobą "religijnie poprawną", spełniającą podstawowe obowiązki i trochę więcej jeszcze, angażującą się w życie Kościoła, głosującą wedle wskazań proboszcza. Komuś takiemu bardzo trudno jest pomyśleć o sobie źle. Jest głęboko przekonany o słuszności wszystkich swoich poczynań, zaś klęski uważa za wynik działania innych, którzy go otaczają. Nie robi żadnego postępu w życiu duchowym, wykonuje jedynie praktyki religijne. Jak opisać "chorobę" tej duszy? Ewangelia rzuca tutaj wyraźne światło - jest to postawa faryzeusza, który w świątyni modlił się, dziękując Bogu za to, że nie jest "jak inni ludzie" (por. Łk 18, 9-14). Czy psychologia może służyć nam tutaj pomocą? Pamiętam, jak wiele światła wniosła w moje doświadczenie duszpasterskie maleńka książeczka Jolande Jacobi Zamaskowanie¹⁷. Ta uczennica i popularyzatorka Junga doskonale opisała mechanizm funkcjonowania persony, czyli tej warstwy osobowości, którą konstruujemy i prezentujemy na użytek innych. Każdy z nas posiada taki zewnętrzny obraz siebie i tego, jak jest postrzegany, jednakże warunkiem zachowania psychicznej normalności jest elastyczność persony. Jej skostnienie powoduje, iż człowiek utożsamia się z rolą, jaką wykonuje. Można odgrywać rolę działacza politycznego czy artysty, można także odgrywać rolę człowieka religijnego, będącego "w porządku" i w swoim przekonaniu całkowicie niewinnego, natomiast ostro miotającego oskarżenia na innych. A przecież postawa faryzejska to postawa kogoś, kto pilnie stosuje swoje zachowanie do norm ewangelicznych, ale jego serce jest dalekie od nawrócenia. Odsłonięcie tego mechanizmu ułatwia uświadomienie sobie konieczności nawrócenia i dokładnie pokazuje, na czym ma ono polegać.

Teraz zupełnie inna postać - człowiek ogarnięty przemożnym i nieustannym poczuciem winy. Sam siebie ustawicznie oskarża, w każdym nieprzyjemnym czy smutnym wydarzeniu, jakie go spotyka, dostrzega dowody gniewu Bożego i zapowiedź Sądu. Człowiek ten miota się napędzany ciągłym lękiem, spowiada się trzy razy dziennie, odsyłany od jednego konfesjonału przebiegnie całe miasto, aby znaleźć inny: on już teraz, od razu musi zostać oczyszczony, bowiem Sąd Boży właśnie za chwilę się nad nim dokona. Myślę, już nie powołując się na wielkie autorytety, że psychologia daje wiedzę, pozwalającą odróżnić patologiczne poczucie winy od jasnego i spokojnego sądu rozumu praktycznego czyli sumienia. Współpraca pomiędzy spowiednikiem a psychologiem staje się konieczna, choć znowu obłożona pewnymi warunkami. Spowiednik winien rozumieć granice swoich kompetencji i nie bawić się po dyletancku w psychoterapeutę, ale także i terapeuta winien z szacunkiem podejść do zmagań pacjenta, zrozumieć jego wiarę. Leczenie chorobliwego poczucia winy nie może polegać na amputacji wszelkiego poczucia odpowiedzialności za swoje czyny. Myślę, że czas ustalić bardziej precyzyjnie zasady takiej współpracy.

JAN ANDRZEJ KŁOCZOWSKI OP, ur. 1937, filozof i teolog. Kierownik Katedry Filozofii Religii w Papieskiej Akademii Teologicznej, rektor Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie.

Przypisy:

1. Szerzej na temat redukcjonizmu por. Jan Andrzej Kłoczowski OP, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994 (w druku).

2. Por. ważne i kompetentne Wprowadzenie do psychologii religii pióra Zdzisława Chlewińskiego, w: Psychologia religii, Lublin 1982, s. 11-60.

3. Przyszłość pewnego złudzenia, w: Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967, s. 176.

4. Tamże.

5. Tomasz z Akwinu, liczne miejsca, w których cytuje on Arystotelesa O niebie I,4, 271 a. 33 Por. np. Thomas-Lexikon... von der Ludwig Schuetz, Padernborn 1895, sub voce.

6. Psychologia a religia, w: Psychologia a religia. Wybór pism, Warszawa 1970, s. 171.

7. Tamże.

8. Tamże, s. 170.

9. Tamże, s. 173.

10. Tamże, s. 174.

11. Tamże, s. 175.

12. Ann i Barry Ulanov, Funkcja psychologii w dziedzinie religii, w: Psychologia wierzeń religijnych. Wybrał i wstępem opatrzył Kazimierz Jankowski, Warszawa 1990, s. 357-380.

13. Tamże, s. 357.

14. Tamże, s. 370.

15. Antologia pod redakcją Jerzego Dmuchowskiego (Warszawa 1993, Agencja Wydawnicza Jacek Santorski & Co).

16. Por. ciekawą książkę katolickiego teologa i ucznia Junga, Josefa Rudina, Psychoterapia i religia, przeł. Tomasz Czarnawski, Warszawa 1992, szczególnie s. 148-170.

17. Zamaskowanie. Obserwacje z psychologii życia codziennego, przeł. Czesław Tarnogórski, Warszawa 1979 (tytuł niemieckiego oryginału jest bardzo wymowny: Die Seelenmaske - maski duszy).